一、研究起點：兩種神學關懷，能否形成對話？
黃伯和的「出頭天神學」與當代基督教生態神學，起點並不完全相同。
黃伯和在《奔向出頭天的子民》中，從台灣俗語「出頭天」出發，將台灣人民對尊嚴、自決、歷史認同與未來的渴望，帶入基督教神學的反省。他不只關心政治前途，也試圖把本土文化經驗與基督教信仰、上帝國的盼望連結起來。這部著作的章節安排，也包括「出頭天」的神學意義、它在台灣歷史與文化中的表現，以及它與上帝國的關係。
當代基督教生態神學則進一步追問：人類如何理解上帝的創造？人與土地、其他生物及整個受造界的關係是什麼？當經濟發展造成生態破壞時，教會應如何實踐公義與盼望？
在台灣，這兩種關懷可以相遇。例如，《台灣神學論刊》第52期（2025年12月）刊載羅以的研究，探討基督教生態神學如何與泰雅族土地倫理對話，並以石磊基督長老教會的實踐為案例。這顯示，當代生態神學不只在抽象教義中討論自然，也能進入地方文化、土地倫理與教會生活。
不過，必須先作一項學術上的區分：黃伯和的出頭天神學不是一套已經完整建構的生態神學。
以下比較，是以其本土認同、自決與上帝國的神學方向為起點，探討它可以如何與生態神學對話；這不等於宣稱黃伯和本人已經提出下文所有生態論點。
本文的核心問題是：
如果「出頭天」是受壓迫的人民重新取得尊嚴與主體性的盼望，那麼這份盼望如何延伸到土地、原住民族、非人類受造物，以及未來世代？
這個問題也可以濃縮為一項神學轉向：從人民的解放，走向人民與受造界共同得著公義、修復與更新。
二、兩種神學的基本方向
黃伯和：出頭天神學
主要起點：台灣人民的歷史處境與文化認同
- 看見歷史中受到壓抑的人民。
- 肯定人民尋求尊嚴、自決與主體性的盼望。
- 透過本土文化與基督教信仰對話，重新思考基督徒的身分。
- 以「上帝國」深化「出頭天」，使其不只是現世的政治或文化成功。
當代基督教生態神學
主要起點：上帝的創造與受造界面臨的危機
- 重新思考人類與其他受造物的關係。
- 反省把自然只視為資源的世界觀。
- 關注環境傷害如何影響不同群體，尤其是承擔較大風險的人。
- 將創造、救贖與末世盼望連結起來，思考教會如何參與受造界的照顧與更新。
兩者的共同點，是拒絕把信仰關在私人靈性生活之中。兩者都要求神學進入真實的歷史處境，並且重新思考基督徒如何生活。
但兩者的焦點並不相同：出頭天神學主要從人民的歷史與文化處境出發；生態神學則要求神學把關懷範圍擴展到整個受造界。兩者若要真正結合，就不能只把「生態」當成出頭天神學的一個新口號，而必須重新檢視人類、土地、權力與上帝國之間的關係。
三、創造論：上帝創造的是人類，還是整個受造界？
1. 出頭天神學的創造論潛能：人的尊嚴與歷史不是神學的附屬品
黃伯和的本土神學重視神學與宣教對象的歷史、政治及文化處境之間的關係，並強調神學必須進入實踐，而不只是建立抽象的教義體系。其「再告白」方向也提醒教會，基督徒必須在具體文化處境中重新表達信仰，同時避免把特定文化形式絕對化。
從創造論來看，這個方向有重要意義。
創世記一章26–28節宣告人按上帝形像受造；人的尊嚴不由政權、族群地位、經濟能力或文化優勢決定。因此，當一個社會否定某些人的主體性，使他們無法參與決定自身的生活時，教會有充分的神學理由提出批判。
但這裡還有一個問題：上帝按自己的形像創造人，是否代表人類可以把其他受造物完全工具化？
答案是否定的。創世記一章同時稱整個創造為「甚好」（創1:31）；詩篇一○四篇以豐富的語言描寫上帝對各種生物及自然秩序的供應；約伯記三十八至四十一章則呈現一個遠遠超過人類利益範圍的受造世界。
因此，人的尊嚴不應被解釋為人類對自然的無限制支配權。
2. 生態神學的補充：人類在受造界之中，而不是受造界之外
《西敏信條》第四章指出，三一上帝創造可見與不可見的萬有，並且所造的一切都甚好；人類受造後才進入其特殊的位置與責任。
這個教義可以幫助改革宗神學避免兩種極端。
第一種極端，是把人類放在受造界的絕對中心，認為自然只有在人類能夠利用時才有價值。
第二種極端，是把自然本身神格化，或把受造界與創造主混為一談。
改革宗創造論既肯定人的特殊責任，也堅持受造界屬於上帝。人不是自然的神，也不是自然的絕對主人；人是受造者，也是受託管理者。
創世記二章15節以「修理、看守」來描述人的工作，正好可以與創世記一章的治理使命互相解釋。治理不等於掠奪，管理也不等於任意耗盡。
3. 兩者結合後的神學轉向
出頭天神學從人的尊嚴出發；生態神學則促使我們追問，人類如何在整個受造界中實踐這份尊嚴與責任。
兩者相遇後，可以形成一個更完整的創造論：
- 每個人都具有不可被任意剝奪的尊嚴。
- 每個族群都不應因文化或權力差異而被視為次等。
- 土地、海洋、森林及其他生物不是純粹的經濟工具。
- 人類的特殊地位意味著更大的責任，而非更少的限制。
改革宗評估： 出頭天神學可以幫助改革宗創造論從抽象的人論走進歷史中的尊嚴與壓迫問題；生態神學則要求出頭天神學進一步擴大其創造論視野，不能只關注人類群體的解放，也必須關注人類如何對待其他受造物。
這是互相深化，而不是把人的尊嚴與自然的價值放在互相競爭的位置。
四、土地觀：從「自己的土地」到「屬於上帝、承載關係的土地」
這是兩種神學最值得深入對話的部分。
1. 出頭天神學：土地與文化認同、歷史記憶及未來盼望
對黃伯和而言，「出頭天」不只是對過去的懷念，也不是單純保存現有的鄉土文化。它帶有動態與未來的方向：人民要能夠參與塑造自己的歷史與未來。相關著作的整理者也指出，黃伯和特別強調「出頭天」與應許之地、上帝國及神學宣教實踐的關聯。
因此，土地在出頭天神學的對話中，可以被理解為人民實踐歷史主體性的具體場域。
土地不只是地理空間，也與語言、記憶、工作、生活方式及世代傳承相連。當人們失去對自己生活環境的參與權，或無法決定地方如何發展時，失去的可能不只是財產，也包括生活的連續性與文化的根。
不過，這是從出頭天神學的歷史與文化取向延伸出的分析，不能直接說成黃伯和已經完整提出土地神學。
2. 生態神學：土地不只屬於某個群體，也屬於創造主
利未記二十五章23節提供了另一個重要角度：土地不能被理解為人類可以絕對支配的財產，因為土地最終屬於上帝，人只是寄居者。
這段經文在以色列的土地與盟約制度中有其特定背景，不能直接等同現代土地法或土地所有權制度；然而，它確實能對人類的所有權觀念提出神學限制。
土地倫理至少涉及三種關係：
土地與人
土地提供居住、生計、食物與文化延續的條件；人的土地權利也伴隨照顧與責任。
土地與群體
土地承載共同記憶、生活規範與代際關係。某些土地即使能以市場價格估算，也不表示其所有文化、精神與生態價值都能被金錢充分衡量。
土地與上帝
土地不是人類自我創造的產物，而是上帝創造並託付人管理的受造界。土地使用必須接受公義、節制與受造界完整性的檢驗。
3. 從土地認同到土地公義
這兩種神學結合之後，土地問題就不能只問「誰擁有土地」，還必須問「誰能決定土地如何被使用，以及誰承擔後果」。
例如，一項開發案即使增加地方收入，也仍然需要考慮它是否造成水源污染、破壞生態棲地、限制部落傳統活動，或把長期成本留給未來世代。
相反地，保育措施即使以保護自然為目標，也不應自動假定其決策必然公義；如果它排除原住民族參與，或忽略其與傳統領域的關係，同樣需要接受檢驗。
這裡可以建立一項重要原則：
土地公義不能只看土地最後歸誰所有，也要看土地決策的權力如何分配、環境成本由誰承擔，以及哪些人與生命的需要被忽略。
改革宗神學可以從創造、管家職分、鄰舍之愛與公義的教導支持這種反省。但具體的土地權利、環境影響與政策選擇，仍須依據歷史研究、法律、科學證據及受影響群體的聲音來判斷，不能只靠神學原則直接決定所有細節。
五、原住民族主體性：誰有權詮釋土地，也有權詮釋自己的信仰？
1. 「出頭天」不能只成為台灣多數群體的出頭天
出頭天神學強調台灣人民的主體性，但當這種神學進入原住民族的處境時，必須提出一個更深的問題：不同群體所說的「我們」，究竟包括誰？誰的歷史被放在中心？誰的聲音仍然被排除？
台灣的歷史認同不能只用單一的民族敘事來理解。原住民族各有不同的歷史、語言、政治傳統與土地關係。原住民族的主體性不應只被視為台灣主體性的一個附屬部分，而需要在具體族群的歷史和生活中獲得理解。
林約道（Yuhaw Piho）對原住民社會與政治變遷的倫理反省指出，原住民族即使在法律地位與行政制度上有所進展，仍可能面對傳統領域、政治參與、土地資源及部落自主等深層問題。這提醒我們，形式上的承認不必然代表實質的主體性已經實現。
因此，出頭天神學若要與原住民族神學對話，至少需要三個轉變：
- 從「為原住民族發聲」轉向「讓原住民族自己參與發言與決策」。
- 從將原住民族視為歷史受害者，轉向承認他們也是具有知識、倫理傳統與神學創造力的主體。
- 從只關心政治承認，轉向關心土地、語言、文化、部落治理與經濟生活的實質條件。
這不是要求所有原住民族都採取同一套立場，而是承認各族群內部也有不同聲音與觀點，不能用一種抽象的「原住民觀點」取代真實的對話。
2. 原住民族土地倫理可以反過來挑戰教會
2025年刊出的石磊基督長老教會研究，提供了一個具體案例。研究指出，該教會嘗試將泰雅族的 Gaga 倫理與聖經中的管家觀念相互對話，並透過「靈性自然農業」實踐信仰、土地關係與氣候危機的回應。研究把這種實踐理解為一種具有地方特色的生態神學，而不只是文化保存。
這個案例的重要性，在於原住民族不只是接受外來神學的對象，也可以成為神學建構的參與者。
然而，跨文化對話必須保持辨識力。泰雅族的 Gaga 不能直接等同聖經的律法，也不能代表所有原住民族的土地倫理。兩者可以互相啟發，卻仍需要保留各自的文化與神學脈絡。
從改革宗角度來說，這種對話可以理解為在聖經權威之下，認真聆聽其他文化的經驗與智慧。聖經仍是教會信仰與教義的最高規範，但這不代表教會可以把自身熟悉的文化習慣，誤認為聖經唯一可能的表達方式。
3. 改革宗教會需要避免兩種錯誤
第一，文化帝國主義。 教會不能把某一種西方或漢人文化形式，當成所有基督徒都必須接受的信仰形式；宣教也不應要求原住民族先放棄自身文化主體性，才能成為真正的基督徒。
第二，文化浪漫主義。 教會也不能假設某種傳統文化天然無誤，或把原住民族與自然的關係理想化。所有文化都需要被認真聆聽，也都可以在對話中接受反省。
《西敏信條》第一章強調聖經在信仰與生活上的規範地位；第四章則肯定上帝創造的萬有。兩者合在一起，可以讓改革宗教會同時重視聖經真理、文化處境與創造責任。
因此，改革宗神學對原住民族主體性的支持，不是把文化提升為不可批判的權威，而是承認人類都在上帝面前受造，任何群體都不應被剝奪尊嚴、發言與參與共同生活的機會。
六、生態公義：從人民受到壓迫，到檢視整個社會如何分配環境代價
1. 生態危機不是只有自然科學問題
氣候變遷、污染、生物多樣性流失與土地破壞，固然需要科學研究與政策回應，但它們同時也涉及公義。
因為環境損害的利益與代價，往往不會平均分配。某些群體可能從開發中獲益，另一些群體卻要承受污染、健康風險、生活環境改變或生計損失。未來世代甚至可能承擔今天決策所留下的長期成本。
這使出頭天神學與生態神學之間形成一個直接的連結：如果出頭天關心的是被忽略者能否獲得尊嚴與主體性，那麼它就有理由進一步關心環境傷害如何影響不同群體。
但這裡必須區分兩件事：
- 出頭天神學本身的核心關懷，是台灣人民的歷史處境、文化認同、自決與上帝國盼望。
- 生態公義是把這個神學關懷延伸到環境風險、土地使用、其他生命及未來世代之後，所形成的當代神學課題。
兩者可以互相深化，卻不能因此把生態公義直接當作黃伯和原有思想中已經完整發展的部分。
2. 改革宗罪論如何幫助理解生態破壞？
《西敏信條》第六章論人的墮落、罪與罪的後果。若將這個教義應用於生態問題，就不能只把環境破壞理解為個人不夠愛護自然，而要檢視人類的貪婪、驕傲、支配慾與自我中心如何在制度與群體生活中表現。
例如：
- 個人可能追求便利，而不在意垃圾最後流向何處。
- 企業可能將環境成本轉嫁給社區。
- 政策制定者可能過度重視短期收益，而忽略長期生態風險。
- 教會可能強調個人靈性，卻很少討論信徒如何參與地方環境的照顧。
這些例子不是說所有環境問題都出自單一動機，而是說改革宗罪論能提醒我們：人類的問題不只是資訊不足，也涉及欲望、權力、責任與制度。
因此，生態悔改不能只停留在態度改變。它也需要具體的生活調整、制度改革、公共責任與群體行動。
3. 生態公義不是把環保絕對化，而是讓公義涵蓋受造界
改革宗神學並不需要把自然視為與人類福祉競爭的對象。相反地，土地、水、空氣、森林與生物的健康，與人類的生命、食物、生計及社區生活密切相關。
但生態公義也不應被簡化為「只要保護環境，一切就會公平」。保育措施、能源轉型或大型公共建設，同樣需要檢視其利益分配、程序正義、文化影響與實際成效。
比較完整的生態公義，至少應包含四個問題：
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面向 |
必須追問的問題 |
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分配正義 |
誰獲益？誰承擔污染、健康風險與生計成本？ |
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程序正義 |
受影響的人是否能及早、充分且有意義地參與決策？ |
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承認正義 |
不同族群的歷史、文化與土地關係是否被尊重？ |
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代際正義 |
今天的決定是否把不合理的風險與成本留給未來世代？ |
這四個面向是當代倫理分析的架構，不是《西敏信條》原文中的分類。但它們可以幫助改革宗教會把創造論、罪論、鄰舍之愛與公義的教導，轉化為可實踐、可檢驗的公共責任。
七、末世盼望：出頭天是歷史中的實現，還是上帝國的完全成就？
這是兩種神學能否真正整合的關鍵。
1. 黃伯和：出頭天不能停留在現有秩序之中
黃伯和的「出頭天」具有明顯的未來性。它不只是保存過去的文化，也不是對現存社會秩序的接受，而是期待一種新的可能，使人民能夠重新理解自身的歷史與未來。
相關著作將「出頭天」與應許之地、救贖應許及上帝國連結，表明它不應只被理解為政治或文化上的成功。
這裡可以看見它與聖經末世盼望的關係。
聖經中的盼望不是要求受苦者永遠忍耐，也不是宣告現有的壓迫秩序永遠不會改變。先知的信息、耶穌對上帝國的宣告，以及啟示錄對新天新地的描寫，都指向上帝對現有世界的審判與更新。
然而，這也帶來一個必須保持警覺的問題：如果某個政治共同體成功取得自決、文化認同或經濟發展，是否就代表上帝國已經實現？
答案是否定的。
2. 生態神學：末世盼望不能只關乎人類的未來
羅馬書八章19–23節描寫受造之物一同歎息，等待得著釋放。這段經文把人類的盼望放在受造界的整體更新中，而不只是個人的靈魂得救。
啟示錄二十一至二十二章所描寫的新天新地，也提供了一個關於上帝與人同住、死亡與哀哭被除去、生命得以更新的末世圖像。
這些經文並沒有直接提供現代生態政策的細節，但它們使基督教很難把自然世界視為最終可以被拋棄的消耗品。
如果上帝的終末工作是更新受造界，那麼教會今天對土地的照顧、對環境破壞的反省、對受苦群體的陪伴，就可以被理解為與這份盼望相稱的信仰實踐。
需要注意的是：照顧受造界不是人類靠自己的力量完成新天新地；它是對上帝更新工作的盼望與回應。
3. 改革宗末世論：已經開始，尚未完全
改革宗神學強調，上帝的國藉著基督的降臨、受死與復活已經開始，但仍等待基督再來時的完全成就。
這個「已然、未然」的架構，能同時肯定歷史行動的價值，也限制人類對自己成就的絕對化。
已然：今天就應當實踐公義
教會不能以「上帝將來會更新萬有」為理由，逃避今天的環境破壞、族群不公與土地問題。宣講福音也應當帶出悔改、服事、和好與負責任的生活。
未然：任何歷史成果都不是最終救贖
民族自主、民主制度、經濟成長、環境保育與社會改革都有其重要性，但沒有任何一項能單獨消除罪、死亡與受造界的一切破碎。
盼望：教會參與更新，卻不取代上帝
教會的責任是忠心見證、實踐公義並照顧受造界，而不是宣稱某一政治計畫、文化認同或環境運動就是上帝國的完全實現。
這也是改革宗神學對出頭天神學與生態神學共同提出的提醒：人類歷史中的解放值得追求，但任何解放都需要繼續接受上帝的公義與真理的檢驗。
八、改革宗神學的整體評估：肯定、修正與深化
以下評估不是對黃伯和全部著作的逐章判定，而是以其「出頭天」神學的主要方向，與當代生態神學進行教義層面的對話。
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評估面向 |
出頭天神學的貢獻 |
生態神學帶來的深化 |
改革宗神學的檢驗 |
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創造論 |
肯定人民尊嚴與歷史主體性 |
擴大到整個受造界的價值 |
人的特殊地位帶來責任，不是無限支配權 |
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土地觀 |
土地與歷史、認同、生活相連 |
土地也是生態系統與世代責任的所在 |
土地屬於上帝，人類是受託管理者 |
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原住民族主體性 |
批判單一文化中心，重視本土處境 |
讓原住民族土地倫理成為神學對話的主體 |
既尊重文化，也以聖經檢驗所有文化 |
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生態公義 |
將信仰帶進歷史中的不公義 |
關注環境成本、其他生命及未來世代 |
罪涉及個人與群體；悔改必須帶出實際行動 |
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末世盼望 |
超越對現存秩序的消極接受 |
盼望涵蓋受造界的更新 |
歷史改革是重要見證，卻不等同上帝國的完全成就 |
（一）值得肯定的地方
第一，出頭天神學提醒教會，福音不能與人民的真實處境分離。若教會只談抽象的救恩，卻忽略人們的歷史記憶、尊嚴與生活困境，就很難充分實踐宣教。
第二，生態神學提醒教會，歷史處境不只包含人類社會，也包含人類賴以生存的土地、氣候與受造界。教會若能為人權發聲，卻對生態破壞長期沉默，就需要重新檢視自己的創造論與公共責任。
第三，兩者都可以使改革宗神學更具體。創造、罪、救贖與末世不只是教義課程中的章節，也應當成為教會辨認權力、分配責任、照顧鄰舍與參與社區生活的資源。
（二）需要進一步修正的地方
第一，避免把民族解放當成完整救贖。
人民取得主體性並不表示所有不義都已消失。任何群體在取得權力之後，仍然可能排除其他群體，或把環境成本轉嫁給弱勢者。改革宗罪論要求我們不只批判他人的權力，也檢視自己所支持的制度與運動。
第二，避免把人類中心的解放直接等同受造界的更新。
政治自主、經濟繁榮與文化復興，都不會自動帶來生態公義。若一個社會在政治上更加自主，卻仍然以不可持續的方式耗用土地與資源，就需要繼續面對創造論的挑戰。
第三，避免把文化處境提升為最高的神學規範。
本土神學重視文化主體性，但改革宗神學仍必須區分聖經的規範性教導、神學家的詮釋，以及特定歷史文化的表達方式。文化可以豐富神學，也可以受到神學的批判；兩者不應混為一談。
第四，避免把生態行動當成救恩的替代品。
基督教生態神學不能只剩下環保倫理。基督教的核心仍是三一上帝、基督的救贖、罪人的恩典，以及上帝國的盼望。生態責任是信仰所結出的果子，而不是人類藉著環保行動賺取救恩的途徑。
九、如何把這個神學整合成一套改革宗架構？
可以將兩者的對話整理為以下五個彼此連結的神學步驟。
第一步：創造——上帝創造並託付世界
經文：創世記一章、二章；詩篇二十四篇1節。
人的尊嚴、族群文化與生態環境都應放在上帝創造的框架中理解。人的權柄不是絕對所有權，而是受託的責任。
第二步：墮落——罪破壞人與人、土地與受造界的關係
經文：創世記三章；何西阿書四章1–3節；羅馬書八章20–22節。
不義不只表現在個人行為，也可能進入制度、土地使用與資源分配。
第三步：救贖——基督帶來和好與新生命
經文：歌羅西書一章15–20節；以弗所書二章13–18節。
基督的救贖不應被縮小為政治解放，但也不能被用來合理化人類歷史中的壓迫與環境破壞。
第四步：成聖與教會使命——在地方實踐公義
經文：彌迦書六章8節；雅各書二章14–17節。
教會在生活中實踐土地照顧、原住民族主體性、環境責任與鄰舍之愛，使信仰成為可見的群體見證。
第五步：末世——盼望上帝更新萬有
經文：羅馬書八章18–25節；啟示錄二十一至二十二章。
教會努力實踐公義，不是因為自己能夠完成上帝國，而是因為盼望上帝最終更新受造界。
這套架構保留了出頭天神學對歷史處境的重視，也讓生態神學進入創造、罪、救贖、成聖與末世的完整脈絡。
十、對清水長老教會的實踐意義
對清水長老教會而言，這項研究可以發展成一個地方性的處境神學計畫。重點不是先替社區選定某種立場，而是讓教會學習以聖經、地方知識與公共對話來辨識問題。
可以從三項工作開始：
- **地方土地與歷史研究：**整理清水、大肚及台中沿海的地方歷史、土地使用變化、居民生活與環境議題，並邀請不同群體參與，避免只從單一族群或教會的觀點書寫地方歷史。
- **原住民族與生態神學對話：**邀請原住民族牧者、神學工作者及部落代表分享其土地倫理與信仰經驗。教會需要尊重不同族群的差異，不將單一族群的經驗概括成所有原住民族的共同立場。
- **教會的公共責任：**針對具體環境議題，聆聽受影響居民、參考科學與法律資料，並評估不同方案對弱勢者、地方生計與生態環境的影響。教會的公共見證應以事實、透明與對話為基礎。
這些行動能讓出頭天神學從歷史認同的問題，進一步發展為共同生活的實踐：不只是問地方人民如何取得尊嚴，也問不同群體如何共同承擔責任，以及今天的生活方式將為下一代留下什麼。
結論：出頭天的深化，是讓解放進入創造與更新的完整盼望
黃伯和的出頭天神學，讓我們從台灣人民的歷史處境出發，重新思考文化認同、自決與上帝國的盼望。當代基督教生態神學則進一步提醒我們，人民的解放不能與土地、其他受造物及未來世代的命運分開。
從改革宗神學來看，兩者的對話可以形成一項完整的信仰方向：
- 創造論肯定人的尊嚴，也限制人類的支配權。
- 土地觀將土地理解為上帝的創造、人的生活所在，以及世代責任的承載者。
- 原住民族主體性要求教會聆聽不同族群的歷史、文化與神學聲音。
- 生態公義要求我們檢視環境傷害、權力分配與制度責任。
- 末世盼望則肯定歷史中的改革，同時拒絕把任何民族運動或環境行動等同上帝國的完全實現。
最後，可以用一句話概括兩者的神學整合：
真正的「出頭天」，不只是受壓迫的人民終於能夠決定自己的未來，也是人類在上帝面前重新學習如何與不同族群、土地及整個受造界共同生活，並以公義與盼望等候上帝更新萬有。
這不是放棄人民解放，而是讓解放不再停留於人類群體的權力轉移；也不是把福音化約為環境運動，而是讓基督的救贖、創造的恩賜與上帝國的盼望，成為教會在歷史中實踐公義與照顧受造界的根基。
延伸閱讀
- 黃伯和，《奔向出頭天的子民》，1991；後收入《道．自決出頭天：神學的道成肉身》。
- 羅以，〈全球沸騰時代的生態倫理轉向：基督教生態神學與泰雅族土地倫理的對話，以石磊基督長老教會為例〉，《台灣神學論刊》第52期，2025年12月。
- 《西敏信條》第一、二、四、六、八、十六及二十六章，作為聖經論、創造論、罪論、基督論、善行與教會論的改革宗教義參照。
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