系統神學的前題

    要確實研究系統神學，必先確定某些基本的前題。第一個大前題是承認上帝的存在（來十一︰6）。因為，天地間若無上帝，則神學的研究將為虛無，我們將白費心機去探查一個不存在的對象，好似捕風捉影。

    另一個前題是假定，這位上帝自願向世人顯露他自己（羅一︰19~20；約一︰17~18）。 甚至人與人之間的認識，也需要言語、行動和態度的表露為媒介，否則只知其面而不知其心，無法測度他的性情愛惡。因此，我們必先承認，上帝確實在宇宙中，以 不同的方式彰顯他自己，讓世人能認識他。不是認識上帝的本性，因有限的人不可能了解無限之上帝的本性，而是認識上帝自願顯露的各方面性格。

    此外，我們也必須相信，上帝是宇宙一切的創造者（創一章；約一︰3）。天地之間的一切事物和生命，都是為他所造，是故，宇宙間不但充滿上帝的啟示，而且世人一切知識的根源，也都是出於上帝。上帝既是宇宙萬物的創造者，除此之外並無事物和生命之存在，那麼，除此之外也必然沒有其它知識的源頭。

    另一個前題是假定，人是按照上帝的形象所造的，故此能夠吸收及了解上帝的自我啟示（創一︰26，30）。換句話說，人是上帝啟示的對象，能獲得真實而正確的知識。但人既是被造的生命，他的一切知識也必受到被造者地位的限製，與上帝全然的知識不同（賽五十五︰8~9）。再者，自從罪進入世界後，人心敗壞，思想腐化，影響到人吸收的一切知識。

    這 種假定前題的方式，當然會被批評為主觀。但事實上世上並無中立的思想，每個人都有某些主觀的前題，或則相信上帝的存在，或則否認上帝的存在；或則相信世界 是上帝所創造的，或則認為世界是自有永存的，至少認為它是獨立自存的；或則承認上帝是一切知識的根源，或則以為人能獨立分析並解釋一切事物。由此看來，無 人能脫出假定的前題之原則，其分別只是在於他的假定是以上帝的啟示為根據呢，還是以他自己的心意為中心。

神學主張的證實或確認

    我們怎樣評估不同神學架構的有效性與權威性，或某一教義模式是否成功？這個問題曆世歷代都困擾著神學家，尤其是在與其他模型團體爭論的時候[如，路德與慈運理（Zwingli）在馬爾堡（Marburg）針對聖餐的對話]。雙方都認為，他們的教義公式是正確的，沒有一方願意改變意見。此外，平信徒若搞不清楚，實在情有可原，因為分別聽起來，每一方都振振有詞。

    我們選擇用「批判性實在主義」（critical realism）來作證實的工作。這方法最基本的前提（是從科學的哲學觀借用來的），就是：無論是科學或神學的主張，都是「事情實況」的有效代表。曾一度有人以為，宗教的聲明絕不可能稱為是「真實的」，因為都無法證實。但是，隨著分析哲學（analytical Philosophy）的發展，現在的人已經承認，宗教或神學主張是可以證實的，因為我們可以從好幾種層次來肯定「實體」。這種方法也是「批判式」的，因為它絕不假定神學架構是對啟示真理準確的描述〔不像「天真的實在主義」（naive realism）〕。 其實，教義乃是一種類比的模式，相當接近真理，或重新表達出真理。因此，采批判性實在主義的人從不假定自己已經達到了神學真理的「最終」聲明；改進與確認 的過程一直不會停止，因為無法輕易假定它們已經「臻於巔峰」，不過，我們當然可以證實，按聖經的常態看，某項聲明是正確的。

    在 批判性實在主義中，確認神學的過程既簡單又複雜。簡單是因為：透過一致性、完備性、充分性，和連貫性等標準，便可以證實。複雜則是因為：每一項標準都必須 按釋經原則，應用於不同系統內各式各樣的解釋和組織模型中。最困難的一面，是承認自己的先入為主觀，並儘量以客觀的態度來檢驗資料（許多人會說，根本做不 到）。實際上，這是批判性實在主義最重要的貢獻，因為它拒絕把自己看得太重，試圖從對抗的思想學派中學習，誠實地承認，對方有可能是對的。

    確認某個神學架構的第一步，是看它是否符合聖經的資料（一致性的標準）：它是否比其他模式所提供的聖經教義圖示更加精采？這一點與該模式「解釋的成功」有關，即：它能否準確地描繪出聖經的教導（由解析相關經文來測試），表達是否清楚，亦即：使人能瞭解複雜的教義。

    第二個步驟，是確定：從整個聖經素材來看，此教義主張的模式是否真確（完備性的標準）：它是否能包括所有談及這個問題的聖經話語，抑或只符合所選定的某些經文（正典中的正典）？在這個層面，神學家也要比較對抗系統的神學模式，看看對方是否更完備。

    第三（充分性的標準），這公式所提供對教義的描述，是否比對抗的學派更好？

    第四（連貫性的標準），這個系統是否內部配合得很好，能形成有效的模型？倘若某些部分與其他部分抵觸，就需要再檢驗與修正；若一直矛盾不斷，這個系統就大有問題。

    第五步，持續性或持久性的標準，就是問：這個神學架構有沒有持續下去的能力？學者在寫神學論文時，總希望能作出巨大的貢獻。同時也會害怕，出版之後， 同輩的學者會予以無情的批判，以致證明它沒有長存的力量。換言之，經過一段長時間之後，團體可以幫助裁定某項教義聲明是否有效。信條的權威通常會超越其他 聲明，因為經過了許多世紀，教會仍然承認它們是準確的。

    第六，是否許多不同的思想學派都接受這主張的有效性（移花接木的標準）？如果幾種傳統都承認某一神學架構的真理，便顯示它不僅出於某個傳統的邏輯，更超越了地域的限制。有這種現象，成功的機會就比較高。

    分 析到最後，這些標準並不能「證明」某項教義或神學架構是對的。它們乃是幫助個人和團體，不斷回到聖經，以確定上帝的話整體而言，真正的教導是什麼，以及現 代對聖經教導的重新描述，是否與它一致。再者，批判性實在主義會建議一些方式，來重寫現代的聲明，使它們更符合聖經的教導。

神學的處境化

    系統神學為聖經神學處境化的概念；它經過歷史教義的過濾，要為當代狀況重新處境化，也要用現代的思想模式來組織和表達。聖經神學將聖經教導整合起來，並將以色列與初期教會的神學概念化。

    教 會歷史研究教會在各種社會背景、各種問題之下的努力，將這些資料重新描述，或加以處境化，以迎合特定時代中特殊的問題與狀況。系統神學繼續以上的大業，使 聖經能像以往一樣，向現代人有效地說話。這便意味，神學真理的內容不變，是由聖經來提供。可是溝通真理的方式會改變，而如何使自己傳統的公式成為教義的最 佳模式，是我們不斷要努力的。我們傳 統的權威，端賴它是否比類似模式更加優越，以及它是否能向現代人傳達這些真理。

    這也意味，神學真理實際的表達在每種文化都不同。例如，東方文化應依照它的邏輯模型，發展出較迴圈式的神學；而許多第三世界的文化，則應更多強調故事神學。但是在內容方面－－基本的神學真理，則不能改變。

神學主張的暫時性與權威性

    在思想神學概念具隱喻的性質時，我們清楚看見，教義聲明乃是理論架構的象徵式表達，而它們的圖繪有多少準確性，或「真理性」，常是爭議不休的問題。因此，從這個角度而言，神學架構是試驗性、暫時性的，對每一個教義聲明，我們都需要判斷，自己贊同的程度。

    此外，所有神學主張都有歷史背景，因為每一次作決定時，我不單在解釋聖經，也在與一種傳統重新交互作用，對它重新肯定。特雷西討論「古典著作」（不單包括聖經，也包括加爾文、路德、巴特等人）時，注意到創造一種神學的四個階段：

（1）神學家帶著某種先入為主觀來從事這項任務；

（2）對經文的宣告，他們作出信心或承認的回應；

（3）他們不單與經文認真對話，也與它的歷史、影響力和傳統發展對話；

（4）他們採用所有當代對釋經的瞭解，來糾正和檢視傳統的聲明，將它們重新解釋，然後公諸於世。

    這個過程的整個效果，乃是不斷對神學大計作檢討與精煉。
 
    特 雷西和我的作法不同之處，在於我賦予聖經最終的權威，超越其他一切的「古典著作」。不過，特雷西提倡的過程仍然非常有道理。我們不只是從聖經移步到神學主 張，而這些主張也不是聖經真理自動的產品。相反的，所有決定都經過傳統和先人為主觀的過濾，這兩者對我們的解釋與選擇有重大的影響。由這方面看，我們所作 的每一個決定，都是暫時性的，而我們必須在傳統與聖經經文之間不斷建立對話，采螺旋式向上，以求達到真理。

    由此觀之，以上所談的模式，本身乃是一般性的，而非特定性的，因為加爾文派與亞米念派內的學者，彼此之間也會有看法不一致的地方。例如，加爾文派對於 「喻 令」（如揀選）是在墮落之前（墮落前立場）或墮落之後（墮落後立場），便有不同的見解。他們對於不信者是否預定受永刑（雙重預定），看法也不一致。最後， 加爾文派對贖罪是否限於蒙揀選者亦有爭論。另一方面，某些亞米念派學者加入了完全主義，或思典的第二層工作，而許多人對墮落或保守的定義，與我在本書中所 講的不同。每一種都是初出茅廬的神學家必須去對應，去琢磨的，而所有的看法都具爭議性，有待澄清。

    若沒有經過恒長的重新檢驗，查明聖經與歷史的證據，我們不敢假定以上任何一種教義是絕對正確的。此外，自孔恩（T．S．Kuhn）以來，學者都承認 「模範團體」（paradigm community）對所有決定的影響--無論是科學或宗教。從傳統和團體來的影響，不應完全拒絕，也無法完全拒絕；另一方面，神學公式很少是純粹對聖經真理的反思，而能作到多少，所產生之教義真確的程度也就有多少。

    不 過，教義或信條聲明也是聖經教導的模式，它們與聖經資料愈接近（整合所有論這題目的聖經記載而來），所擁有的權威性就愈大。若假定我們已經失落了上帝啟示 的真理，只能活在多元化的隱喻和暫時性的觀念中，便是錯誤的。我在附篇二中說明，凡是根據聖經而來的解釋和神學，應可按或然率來判斷，此法不僅有效，也是 絕對必要。

    在 神學模式中，雖然有試驗性，但卻不意味我們一定沒有把握。無論是個人或團體，都會有某種程度的把握。此外，有些教義在聖經中講得比較清楚，這些大半是主要 的教義。而這類教義（如：基督的神性或因信稱義）自然有最高的權威，若否定它們，就等於是異端。我們是按聖經證據的清楚程度，以及教會內絕 大部分人一致的看法，來辨明這些教義。它們雖然也是開放的，可以進一步澄清，但是卻絕不可取代或拒絕。

    我所要指出的是：在每一個神學架構中，所有這類概念化過程皆具試驗性，與某個人或某個團體信仰架構最終權威之間，自然會產生張力。事實上，這種暫時性 與權威之間的張力，是所有系統神學不可少的成分。證實的過程，以及團體本身，會賦予神學模式權威，因為它通過了時間的考驗，並回答了對立派別的挑戰。可是 這並不致消除一些個人與教會所承認之神學主張的權威。重新建立公式的過程，將包括與聖經和同類模式作比較，再加上對自己所選之傳統/系統的信心，這便會產生高度的權威。然而，這種權威卻應受制於謙卑，並要繼續探索，確定我們的神學模式真是聖經教導最佳的處境化。

    最後，我要再提權威的三個層次：個人的權威--指我所採用的公式，但在我的傳統中仍具爭議性；團體的權威--指那些建立在我的宗派或團體所接受之傳統 上的信念，不過仍有其他基督徒團體對它們發出挑戰；最後，重要教義的權威－－這些教義跨越所有的傳統與宗派藩籬，是所有基督徒的基本信念。

神學模式

    模式本身便具隱喻性，因為它們是人發明出來的模子，要以更生動的方式，來澄清某個理論或信念。麥法格將模式定義為「一種比喻，已經具備相當的穩定性，範圍也夠大，能夠呈現出一個模型，作出相當完備而前後一致的解釋。」

    不過，這個定義太過誇大。巴勃爾 （I．G．Barbour） 注意到科學與宗教都有字面模式和隱喻模式。一個理論模式愈接近所觀察的實體，字面性就愈強。索斯吉斯向將隱喻和模式混為一談的說法發出挑戰，認為這種等同 的作法，會將隱喻的比較理論或取代理論再帶進來，視模式與它所面對的實體類似，或成為其代表。她較傾向於視模式本身為理論的類比表達，而它的語言表達方 式，通常為概念式的隱喻（如：以電腦比喻人腦）。

    我 們若將這一點用在神學上的理論模式上，問題就更複雜了。我們已經看過，聖經本身傾向於用隱喻來描述神的實體，和它對世界的關係。所以，大部分聖經模式，其 核心都是隱喻式的。用索斯吉斯的區分來說，聖經中各個模式的語言表達，雖然常為隱喻，但是它們的背後都有實體的類比表達。不過，從聖經模式轉到聖經神學模 式，再到系統神學模式，這個字面層次愈來愈退到幕後。每一層都比前一層更用啟發式和隱喻式。以下將作說明。

    若要將隱喻和模式作進一步的區分，可以說，神學隱喻是將一個概念作短暫性、象徵式的重述，旨在添加其意；而模式則是較固定而全備的描述，成為某個信念的模型。例如，詩人用「盾牌」（詩三3）的隱喻來描述上帝，後來又用頭銜的模式稱它為「耶和華」（7節）。 宗教隱喻若含括在某信仰團體的信條內，它就成了一種模式。稱耶穌為「主」是一回事，但肯定他是「基督」（彌賽亞），則是另一回事。兩者都具隱喻性，可是後 者成為基督論反思的一種模式。另外一種方法，是視隱喻為文學技巧，意在強化某個概念的意義，而模式則為理論的技巧，為我們的瞭解提供神學鷹架。

    模式也是啟發的技巧，將相關的概念組織起來。有時它是一個簡單的觀念（如：上帝是父），但有時它乃是一種代表性模式，將一系列的觀念連接起來，作系統性 的描述（如：上帝的教義）。在科學界這方式最常見，每一種發明首先都按理論「圖」來構思，譬如，染色體（DNA） 模式將我們對遺傳的看法整個改觀。而在宗教模式上也是如此，它們不單描繪出所要陳明的真理，也常決定了整個團體的神學架構。這種模式在神學上非常必要，其 實，每一個教義都是按某種聖經教導的模式來表達的。至於模式究竟如何描繪實體，最重要的乃是它的啟發作用。模式並不完全遵照實體（實證法），也不是作精准 的描述（天真實在論之法），亦不提供該理論可有可無的類似狀況（權宜法）。相反的，模式乃是提出有潛力的模型，可以描繪所觀察之實體，並加以探究（批判性 實在主義）。

    許多人和麥法格一樣，主張聖經或神學模式用意不在教導真理，而是要激起回應。這種看法與新釋經學派倡導的存在理論關係密切。索斯吉斯討論到這方面，認 為有一種錯誤的觀念，以為「科學模式具解釋性，而宗教模式則具感染性」。她指出，這是一種錯誤的兩極化，是分離式思 想的產品。隱喻和模式的認知功能，由於是倚賴「模式來源與模式主體之間的解釋框架」，因此架構和解釋的功能便格外重要。換言之，神學模式主 要的目的在於「描述實體」，次要的目的才在激發回應，或指引行動。譬如，講到上帝是「我們的父」，首先是要告訴我們他是誰，再根據這個基礎，指引我們如何向它回應。模式和隱喻一樣，本身便具指示作用。

    模 式和主要的隱喻一樣，強調某一宗教傳統的優先順序。在這種傳統豐富的象徵化用語網路中，宗教模式既是 系統化的組織原則，便不斷引領我們進入系統化與理論化的思想；它們既是完備的解釋框架，便成為它們所指示之事（也就是真理，和對實體的描述）的中心神學問 題。模式既為隱喻，便能指引我們，調整我們對上帝與人類的思維方式。

    既然神學模式在本質上是一個團體信念的藍圖，也是聖經真理的代表，它們也就具有信條的作用，不單描述整個信仰體系，也能塑造它。因此，它們要求人聽從、同意，構成該團體所能接受之教義的框架和範疇。

      神 學模式的基本問題為：倡導的人容易賦予他們絕對或恒長的地位，甚至比聖經本身力量更大。這一點從一個傾向可以明顯看出：所有傳統對聖經的解釋，都是依據該 團體的信念；他們沒有按照聖經的證據來檢視自己的體系，看是否有必要改變。對這個問題的答案是：應當運用本書所提倡的基本釋經隱喻，就是螺旋。系統模式形 成了先入為主觀，我們持此觀點來解釋聖經的資料，將它整合、處境化，但是同時，我們也需要讓經文來向這個系統發出挑戰、作出澄清，若有必要，甚至改變整 個系統。經文與系統不斷的交互作用，形成了向上式的螺旋，通往神學的真理。

    聖 經本身包含了模式，我們可以透過聖經神學來辨認。不過，我們對這些模式的重塑，是依據自己的先入為主觀而來，所以需要不斷地重新檢視。我們怎麼知道自己實 在以經文為重，超過神學傾向的分量？我們的先入為主觀不單影響我們的解釋，也影響我們的看法和方法。解決的辦法，是要歡迎不同的模式，以它們為勉強自己重 新檢視教義之基礎與結構的最佳途徑。由於我們已經委身於自己信仰體系的模式，所以往往看不出其弱點，很難提出質疑。但我們的對手則能使我們保持誠實。

    此 處最嚴重的一個問題，就是把神學模式當成永久不變。許多學者完全反對教義的定型或終結化。惠斯丁講到「長久不變的圖形，必定會讓隱喻的暫時性、指示性和開 放性都消失殆盡」。這當然有某些道理，因為許多團體的確將他們承襲的傳統和創始的先祖，變成幾乎像「不會錯」的物件來尊崇。可是，惠斯丁過分強調了神學公 式或模式的「暫時性」和「開放性」。如前所述，隱喻（和模式）可以像字面敘述一樣，作命題式的溝通（只是方式不同）。所以，我們必須小心，不能太把他的話 當真，以為沒有終極性的神學真理，每種教義只對某種宗教團體有意義。對聖經權威的認真，相對會要求我們來尋找能表達聖經真理的系統神學，讓現代團體能夠明 瞭，感到有意義。在這樣的尋找中，我們乃是在過去的神學巨人之上來建造，一方面要信任他們的見解，一方面又要將其精煉。

    有 一個目的不會改變，就是在發展傳統的時候，我要尋找最能重述聖經永恆真理的神學模式。我不喜歡麥法格式完全開放、隨時可變的隱喻神學，而比較屬意視神學模 式為教義信念的表白，即使我們非常贊同這種模式，仍要持開放態度，接受修改，甚至如果按照聖經的證據，必須整個改掉，也在所不惜。沒有一種模式本身應當具 永久不變的地位，不過，能經過時間考驗的（諸如信條），會比較接近這種地位。然而，甚至這些也需要經過檢視與重述，因此，福音派愈來愈多人在重新研究一些 核心教義，如，三一論或基督論。

    神學模式尤其能幫助我們架構整個系統，以得到清楚的概念，例如末世論（前千禧年說、無千禧年說、後千禧年說，或前千禧年說中的災前被提、災中被提、災 後被提觀），或救恩論。將有爭議的模式並排來看，就更容易作比較，明白其中的差異。

    每 一種模式都代表某個立場，在傳統、團體，和經驗的基礎上，將聖經資料組織起來，顯明清楚的概念。若觀察各個傳統如何去瞭解同樣的聖經資料，如何加以整合， 比較它們所用各種不同的方式，會很富教育性。可是有一個問題仍待解決：這是不是等於接受多元主義，即：按各個傳統架構來看，它們都同樣有價值？這的確會要 求我們要持多元與謙卑的態度，因為每一方都應該承認，有可能別人是對的。但這並不一定導致多元主義，因為每個人都可以檢視資料，並決定哪一些最符合所有的 證據。如上所述，獲得真理的最佳方式，是讓對手來向我們的基本信念挑戰，也從其中學習，並回到經文之中，讓我們能重新來看，聖經的教導究竟是什麼。

    我 們看到，加爾文派與亞米念派都肯定人全然墮落（罪控制每一個人，以致人在聽聞福音時，會拒絕上帝所提供的救恩）。加爾文派認為，人類在這一點上便分為蒙揀 選的與不蒙揀選的。蒙揀選者是根據上帝奧秘的旨意被呼召的，或被預定的，因此經由它不可抗拒的恩典，帶到作出信心決定的地步。許多加 爾文派人士認為，上帝主權的廣度，可以由一個信念看出，即：上帝在人作出信心回應之前就完成了重生的作為。一個人一旦成了基督徒，上帝便會永遠保守他／她。忍耐 到底是「最終的情形」或必然的現象，因為上帝會眷顧信徒，保護他們。另一方面，不蒙揀選的人繼續拒絕基督，他們惟一能經歷到的「確認」，便是證明他們在上帝面 前有罪（約十六8-11）。他們永恆的刑罰已經確定，也是公正的，因為上帝的呼召是充分的（但惟對蒙揀選者才有功效），可是他們卻不斷地拒絕。

    亞 米念派的模式，與以上的模式有幾點不同。亞米念和衛斯理都肯定上帝在救恩過程中的主權（與伯拉糾不同），但是卻主張，個人根據自由意志所作的信心決定是有 效的。這是由於聖靈使普世人認識己罪而來，因上帝的意願是所有人都能得救（普世得救的旨意）。這種聖靈讓人知罪的工作，容許個人克服全然墮落，作出「真正 的」信心決定。上帝的揀選與信心決定同時發生（根據上帝的預知）。結果便是重生。在加爾文派系統中，重生是上帝所作的，而不是人的工作（與伯拉糾相反）。 對亞米念派而言，歸依之後便是有條件的，意即：上帝會保守信徒，可是若要活出基督徒的生活，信徒便要堅持活在上帝所加的力量中。倘若不這樣作，最後的結 果，便可能是背道（離開基督徒信仰）。

系統神學與隱喻的問題

    最近討論神學的書，都以這一點為發展有效神學理論最核心的問題。這是一個非常複雜的問題，尤其從神學的角度而言，因為有一個可能成立的說法，即：大部分神學聲明，其核心都具隱喻性。對聖經而言，誠然如此。例如，對上帝的稱呼〔「全能的上帝」（ElShaddai）、「阿爸」（Abba）等]，不單是指明上帝的字面名詞，也是隱喻，必須照其上下文來解釋。要瞭解「全能的上帝」（出六3），就必須找出此隱喻在軍事方面的根源，並 明白這意象是指上帝護衛他的百姓，為他們爭戰。「阿爸」同樣是隱喻，刻畫出上帝像一位慈愛的「父」，保護他的兒女。

    同 樣，聖經裏的神學概念通常是透過隱喻來表達的。像救恩或洗禮，顯然是隱喻式的名詞，前者的依據是出埃及「拯救」的意象，後者是根據禮儀的意象，在上帝面前 「洗淨」，得著潔淨。事實上，聖經中大半的神學概念都具隱喻性。這是因為，人類受時間限制的語言無法準確表達出永恆的真理。隱喻不單是最佳描述這類概念的 方法，也是聖經中上帝所選用來表達自己的方式。此外，若說隱喻的本質乃是空洞的，或可有可無的，則絕不正確。正確的答案應為：我們要視隱喻為神學的工具， 對它指示的本質要作恰當的解說。

    過去對隱喻的看法有兩種。自亞裏斯多德以來，「代替」理論十分盛行，即：隱喻與字面式或命題式用語類似，可以由描述性的聲明來取代。但是，近年來學界的傾向卻變為語意對立觀，或語意互動觀。現在，隱喻被視為一個辭彙的「特殊」用法或暫時性用法，以澄清或描述進一步 的 概念。這兩種觀念不只是互作比較，因為第二個辭彙並不與第一個等同或類似，而是有力地改變了第一個。它們在兩個層次上互動：隱喻本身的一般性用法與象徵性 用法之間的交互作用（如「那個人是熊」裏面的「熊」，這個字只表達出「熊」的某些方面）；以及主體和重述主體的隱喻之間。此外，意義的解釋不在於個別辭彙 的層面，而在於整句話，或整個話語動作的層面。索斯吉斯（Soskice）指出，產生交互作用的，並不是兩個不同的主體，而是整句話中，兩套相關的事。

    舉個例子，西番雅書三章17節描述上帝為「得勝的戰士」。第15-17節上以上帝為消滅敵人的英雄；第17節下則描述它在以色列中「默然示愛」，「歡欣喜樂」。兩則隱喻（戰士與歡欣的愛）在經文中並排，互相衝擊，描述出上帝本性的兩方面－－他的公義和愛。此外，這兩則隱喻乃是先 分別與「耶和華上帝」（這也是隱喻式的頭銜）交相作用，然後再彼此作用，才達到以上的結果。這便形成了某種語意的對立，使讀者不得不重新界定他們對上帝的觀念。

    令讀者重新思索定義的，不是它們之間的相似處，而是差異處。麥法格指出（他追隨Ricoeur），透過主體與隱喻不尋常的交互作用，產生了一種新的、更擴大的瞭解，這樣的變化便造成「重述」。傳統對主體（上帝）的瞭解，和隱喻中所描述的新品質（在番三17中，戰士與愛的並列），在語意上互相衝突。所造成 的意義改變則顯得更加有力，更加貼切。從這個角度而言，隱喻在語言上不單「控制規律」而已，更是「改變規律」。它們不單遵循既有的規定，也打破規定，在字 面與象徵的真理之間開創新的辯證，使人對「事情是怎樣的」（上帝與世界的關係），在看法上起了改變。

    談到這裏，就必須論到隱喻的定義問題。索斯吉斯的定義很正確，他認為隱喻是「以似乎在講其他事的辭彙來講某件事」。這樣，隱喻在與 它要澄清的主體交互作用之下，便開創了它自己的意義。它不需要被「翻譯」為字面意義，才能讓人明白。我們必須分辨字面與隱喻的用語，可是我們只能從整段言 辭或語言動作的層次，才可以看出它們之間的分別。例如：She went off the deep end， 這句話若是用在游泳的情況，就需按字面解釋（「她從深水處出發」），但用來講精神崩潰，就是隱喻（「她跳入深淵」）。總之，如果一段話中的辭彙，意思是其 慣用的含義，就是字面的聲明；而若意思是相關的含義，以致辭彙之間有交互作用，產生了對主體新而有力的瞭解，那就是隱喻了。

    此外，我們不能把隱喻簡化為字面聲明，好像把隱喻視為類比的理論之作法。過去，語言學家曾立論說，隱喻只能在翻譯為直接言論後，才能傳達含義。然而， 隱喻可以按自己的方式來溝通，和字面的話語在認知上同樣有效。若簡化為字面的溝通，它們的實際意義就會產生很大的改變。「他是勇猛的戰士」，和「他是戰士之熊」的意思，並不完全一致。隱喻之不可認知，或缺乏指示價值的說法，如今已不再成立。

    事實上，現今的看法正好相反：隱喻可以直接說話，並不需要翻譯成「字面」用語才能瞭解。賓克利（Binkley）指出，雖然隱喻用語背後有字面辭彙 （若沒有，讀者便無法分辨出一個詞在隱喻中的「不尋常用法」），但是卻不需要「翻譯」那象徵的用詞。非直接的隱喻含義，本身便 是可以接觸的。從上下文可以瞭解它，而意義可以用它自己的方式來傳達。「雖然隱喻並非『按字面的真相』，但是我們不需要假定真相非要用字面表達不可。」

    換 言之，隱喻本身是用非直接的方式表達，但是不可以視為與字面用語相反，彷佛和實體非直接的關係（隱喻式），比不上和實體直接的關係（字面式）。其實，沒有 一個詞在字面和隱喻上是黑白分明的：只有上下文能告訴我們，某個字是按字面用，還是按隱喻用；重要的是，在這兩種狀況中，意義都能為人所瞭解。簡 言之，一句話的「真相」，並不倚賴它是否為字面式。索斯吉斯以「含義」和「指示」的分別，來支持隱喻的指示性理論。「含義」是對 可能的意義字典式的定義，而「指示」則是指某個詞在特定上下文中實際的意義。換言之，隱喻放入了指示性意義，使它成為整個語言動作的一部分。此外，這作用是在隱喻下完成的，其溝通的潛力與真相的價值，與字面聲明無異，即：它們亦表達出整段話含義的一部分。

    我們不需要跟隨麥法格等人，以為隱喻雖可認知，但是卻為不確定、開放式的。按照麥法格的看法，神學性隱喻指示出實體，但卻不是以積極式或終極式的方式 指明。瞭解隱喻式真理的要訣為：它只是相配的，或合適的，卻不具約束力。這樣一來，隱喻便必須配合特定的狀況；倘若狀況改變，就必須運用更切合的新隱喻。 對 這些學者而言，同化作用是很大的危險，亦即，「滿有震撼力的隱喻，變成耳熟能詳的平庸之言」，這樣就變成了死的隱喻，會被正典化，納入現成的教義中。若出 現這種情形，隱喻就失去了它的力量，和能塑造意義的能力。新的一代不再視隱喻為「許多解釋中的一種」，如此，它就不再能向現代的狀況說話了。

    如果我們接受這種「隱喻式神學」觀，意思就是，除了「為我們這時代」的神學之外，再沒有絕對的標準。掌控我們用語和信念的，是現今的狀況，而不是啟示 或 神學的「真理」。阿斯頓提出一個解決法，他主張，隱喻雖包含它們自己的概念，但是卻不違背其字面的意義。讀者從字面的「模式」中發現新的相似處，而按上下 文的線索，找到正確的抉擇。事實上，隱喻式真理聲明是可以翻譯為字面用語的，如此便可得到證實。不過，阿斯頓講得太過頭了；其實，這只是取代理論的另一種 形式，我們前面已經否定了這種理論。隱喻式溝通可以按其本身的方式來證實，不需要經過「翻譯」。它在語言的形式上與字面式不一樣，但是在溝通的品質上卻 沒有不同；不能說，隱喻只為一部分，惟有字面的真理可以跨越代溝或狀況之溝。隱喻和字面的溝通都可以傳達認知的資訊，只是方式不同而已。

    我同意麥法格對隱喻傳達意義的看法，她認為隱喻自有其溝通的方式，充滿活力，引人注目。不過，她認為，所傳達的意義是部分的、不具權威性，我卻不同意 這 觀點。此外，隱喻也不一定會隨時間而「僵化」，即，不再能傳達活潑的新意義，變成字面式，或靜態的教條。神學隱喻，如救恩或代替性贖罪，今天仍然像兩千年 以前一樣，滿有意義。上帝並沒有變成田立克式的象徵，需要不斷的重新定義，人才能瞭解。聖經中神學式的隱喻所描繪的上帝，正是上帝的樣式，滿有權威，而不 是可 以替換的密碼或暗號。

    有些人認為，從定義而言，所有神學聲明都具隱喻性，這也不正確。福音派固然有忽略隱喻成分之嫌，自由派則有忽略字面成分之嫌。舉一個例子就足以說明， 而這個例子非常重要。有關揀選教義的爭論，通常有三個看法：個人性（加爾文派）、集體性，或預知性（亞米念派）。但是它們全都沒有去考察這用詞是字面性或 隱喻性。當然，新約作者常採用以色列人描寫自己在上帝面前獨特地位的辭彙。很可能新約用揀選辭彙（我們是上帝的選民）的主要資訊，乃是這種象徵性的成分，而不 像一般人一樣，以字面方式來用這個詞--意即，以它為描述上帝拯救人的實際過程，就是「揀選」某些人來拯救。至於這種解釋是否回避了某些重要經文的（依傳統 看法）字面式解釋，如羅馬書第九至十一章或約翰福音第六章，還有待討論，但是，未來對揀選教義的研究，對隱喻的層面必須多加考慮。

    辭 彙有隱喻的一面，也有字面的一面，這兩種成分互相交織以產生意義，而上下文的特定語言記號可以顯示，某一句話的溝通策略為何。所有辭彙與概念（包括神學在 內），都可能是用字面的方式呈現，也可能是用隱喻的方式呈現；詮釋者必須決定，在某種狀況下，所用的究竟是哪一種方式。所產生的意義將按照它自己的 方式來溝通（或字面、或隱喻），這種溝通的本身亦自有權威。字面式的語言動作，並不比隱喻更加「永久」或具約束力，也並不更容易明白。兩種講述方式都以其自己的方式要求人聽從。

神學架構的組成單位－－哲學

    神學家必須富承先啟後的精神，因為他必須解析聖經，透過聖經神學整合各個神學線索，留意整個教會歷史中教義的發展，再將這一切配合現代狀況加以處境化；在每一個步驟中，哲學推理都扮演著重要的角色。實質上，神學家必須是解經家、歷史家，和哲學家。

    范浩沙 （K．J．Vanhoozer）追隨尼布林（R．Niehuhr），列出對神學與哲學關係五種可能的看法：

（1）有人相信，真理惟在哲學中（如康得、黑格爾）。

（2）另有人教導，哲學產生對神的真知識，並為神學預備道路（如，田立克將存在主義與神學所作的「關聯」，或特雷西視基督為許多「典範」中的一個）。

（3）許多人主張，教會與學院各自獨立，但互相對話（士來馬赫的「絕對倚賴」，或布特曼之十架與存在主義的對話）。

（4）許多人認為，神學控制哲學，因此神學家可以借用許多系統，卻不欠它們什麼[安瑟倫、巴特、弗瑞、林貝克 （Lindbeck）]。

（5）最後，神學有時駁斥哲學。特土良相信，道成肉身廢棄了人類的哲學，而路德常說，哲學是出於魔鬼。

    以 上的立場沒有一項令人滿意。最佳的解決法，似乎是綜合第三和第四點。神學不應該與任何一個系統完全連合，而應當可以自由運用哲學體系，只要它能使聖經的答 案顯得相關而清楚。最重要的是，哲學能幫助神學家避免主觀的推理，而將神學公式建立在批判式推理、連貫性和理性上。范浩沙要人注意，在這種平衡中需有三項 特色：

（1）個別的健全性，因為哲學是對現代的狀況作批判性的反思，而神學則是對聖經真理作批判式的反思；

（2）相對的獨立性，因為它們的起點不同（世界與上帝的話），所服事的團體不同（學院與教會），但是在世界觀上（即，實體的本質與生命的意義上），卻相互交融；

（3）互相負責，因為神學將聖經的世 界觀變成統一、相關的世界觀，可以配合現代的情境。

    分析到最後，聖經才是標準之聲，哲學乃是對神學的補充，幫助後者重新陳明聖經真理，以理性與連貫的方式，向現今的狀況發言。這兩者並非同等的夥伴，因為神學包含終極的真理，可是哲學迫使神學家既要合乎邏輯，又要用新的辭彙來澄清永恆的真理。

    有些人主張，聖經神學具歷史性，而系統神學具邏輯性（例如，Murray 1978：18）。大體而言，這樣的區分可算正確，但是卻嫌過於簡略。這兩者其實是互相倚賴的。聖經神學家必須以邏輯來思考資料，才能決定哪些主題將聖經結合起來；系統神學則必須注意教義形成的歷史發展，不但在聖經時期，更在教會歷史時期。這兩者也互相建立。教會歷史追 溯在教會不同時期中，聖經神學處境化的發展，而系統神學則是建立在所承襲的傳統之上，針對現代的狀況而加以處境化。每一個層次上，哲學都提供邏輯方案，以決定教義的組織與發展。

    神 學推理有兩個基本方法：演繹法是從一般的假設或證據開始著手，達到特定的結論，至於其論證的邏輯，只能說正確性的機率較大；歸納法則是從特定的資料著手， 達到一般性的結論，因此所得的答案是相當可靠的，不只是機率較大而已。今天許多人認為，福音派是用演繹法，首先對上帝、真理和聖經都有所假定，然後再對教 義提出絕對式的結論。而非福音派則是用歸納法，從聖經的證據入門，容許矛盾的存在，因此所得到的結論不那麼武斷。這種看法也過於簡化，因為，不單右派有基 要派，左派也同樣有（請看布特曼對他的學生祈士敏「背叛」的反應），而大部分福音派人士更多用歸納法，超過用演繹法。

    今 天大部分神學家主張，在建立神學系統時，應當將歸納法與演繹法並用。純粹的演繹法會導致對聖經比喻的單一解釋法，並要求按歷史事件來決定教義。並且，純粹 的演繹法至終會導致極端的多元主義，因為會形成許多種教義，各自成為其傳統的標準。另一方面，歸納法則是立於經文之上，並將某種體系強加在上面。候米斯（A．F．Holmes）說，歸納法要求我們對聖經無所不知，不能只具不完全、類比式的知識。

    相形之下，要進行神學大業，就必須在釋經方面有所警覺，知道自己是帶著怎樣的先入為主觀，而這一點又要求我們會運用歸納推理和演繹推理的相互倚賴 [Holmes稱之為「舉證」（adduction），Montgomery叫它作「自後引入」（retroduction），而Feinbeg則用「不明推論」（abduction）一詞]。聖經素材成為神學建構的歸納基礎；然後，這些資料本身又成為一個基礎，教義由其中「舉證而出」。可是，建構的本身，不單需要應用傳統歷史中所出現的問題，也必須對經文作演繹式的解釋與整合。簡言之，在建立神學的任務中，這兩方面必須保持動態的平衡。

    歸納推理運用想像力，從對素材（聖經）的觀察，推至理論或概念，就是最能向今日闡釋這些真理的概念。演繹推理運用邏輯，建立神學模式，就是可以根據證 據來證實的模式。此外，孟沃偉（J·W Montgomery） 說，神學家依照對資料的瞭解，不斷精鏈模式時，會有一種連續不斷的迴圈（我喜歡稱之為螺旋），從一方轉到另一方。我們最需要記住的是，標準並不是有幾種 （聖經、經驗、傳統、哲學臆測），而是只有一個，就是上帝的話，啟示的終極來源。其他幾種只是影響，但是其本身並不能裁定教義。無論何時，聖經都必須成為 邏輯指導，不讓存在式的主觀或神學式的抽象摘要主導上帝的真理。

神學架構的組成單位－－經驗

傳統使教會在各個時代 中結合在一起；團體將這些傳統的信念處境化，配合它自己的狀況；而個人則按照自己的經驗來將它們重寫。不過，每個層面對一個人的神學抉擇都有很大的影響 力。「經驗」不單是指形成一個人生命的各項複雜的事件，也是指由此產生的世界觀。其中最重要的是宗教經驗，但是社會經驗也很具關鍵性。一個人生平所遇到的 各樣環境，常會決定那個人對上帝的看法，以及對宗教的經驗。

   惠 斯丁寫了一段話，指出神學聲明的「本質」：「神學家是基督教的信徒，他們對信仰的經歷，以及宗教語言的本質，這兩項因素對神學聲明具最主要的影響；在神學 和哲學上皆然」。惠斯丁相信，宗教經驗是我們所用之神學辭彙的基礎，因此也是所發展之教義的根基。不但如此，這兩者也互相倚賴，因為宗教辭彙對我們如何解 釋自己的經歷也有重大的影響力。如今已經無人假定，我們站在信仰體系之外就可以完全客觀。今天大部分人主張，在神學真理上若要作出理性的決定，就必須先同 意該信仰。在神學聲明中，真正的認知成分必須將神學家主觀的信仰也包括在內，因為後者必然會影響我們對證據的解釋。換言之，神學主 張是由宗教的委身塑成的，它又回過來促成宗教的委身。問題不在於信仰體系是否影響我們的決定，而是我們是否察覺到這一點。

    特雷西稱之為「處境」（situation）；也就是說，個人必受當代的社會與文化因素影響，而若要建立有效的神學，這些都必須加以分析。可是這種 「處境」經常改變，昨天的答案不能滿足現在的情形。例如，存在神學[如田立克（Paul Tillich）]對 現代人疏離和無意義的回答，對現今後現代的社會已經失效。按照特雷西的看法，這種過去的「典型」問題必須重新寫過，來配合現今的狀況，而當代的中心問題是 衝突與多元主義。答案不再是一個，而是許多聲音紛紛喧嚷，要人注意，同時每個人都因超載而苦不堪言。神學家必須建立基督事件與複雜狀況的對話，不但在微觀 的層次（個人的內在心理），也在宏觀的層次（社會文化對所有人的影響）。對特雷西而言，惟一有效的神學，便是能使標準的基督徒事件 與現今人類的困境互相關聯的神學。

    特雷西看出，現今的狀況或經驗對神學家有莫大的影響，這顯然是正確的。不過，他將其權威太過誇大，而對神話語的權威卻不夠重視。麥法格追隨特雷西的看法，要求神學要「為我們的時代」而寫，不接受任何固定、有約束力或絕對的標準，只承認宗教真理的開放性。

    基要主義顯然不接受宗教與神學用語的隱喻性，因為它的基本教條，就是將上帝的話與人的話認同，尤其教會正典中所使用的話。然而，隱喻式神學的本質，正是拒絕將人編織的話與上帝的實體認同。

    麥 法格強調，所有基督教神學都具「既是又非」的性質，即，教義要向現代狀況所「是」的情形說話，但是最後，因為不完全的緣故，需要不斷的修正或「重 述」。可是福音派卻注意到默示教義兩方面的性質，即：聖經是人類作者所寫，但他們是在上帝的感動之下寫的。特雷西和麥法格強調「關聯性」神學的重要性，就 是要能對現今的問題說話，這一點十分正確，可是他們沒有賦予聖經標準性的地位；但神學若要既現代又「真確」，聖經就必須要有這種地位。

    此 外，這並不是說，所有神學的決定，從最核心而言都是主觀的，或我們絕對不可能達到真確的地步（因為所有決定都源於經驗）。狀況是先入為主觀的一個主要成 分，但卻不是惟一的成分，或決定性的成分。一個人的經驗會根據團體的教導來解釋；這兩者又受到傳統信仰重大的影響；而這些全都是由於得知上帝話語的緣故。 姑且這麼說，有一個人財務出現危機，導致破產。過程神學家（Processtheologian） 或許會透過偶發的社會因素與存在的實際來解釋這個狀況；而加爾文主義者則會強調上帝的主權和信心的必要。當事人面對這兩種選擇，難作決定，但是他所屬的團 體必會對他作出重大影響。最重要的是，每一個人都需要與各種選擇進行批判式的對話，並將它們放在聖經之下，來衡量思考。

神學架構的組成單位－－團體

    信 仰團體也是傳統過程的一部分，因為如上所述，傳統的主要價值之一，便是能指引現在的團體，而當現在的團體一界定出教義，就變成了歷史過程的一部分。但同 時，我們必須視信仰團體為另一個題目，因為它能掌控傳統，重新評估歷史資料，以配合自己的需要。主張讀者回應的神學家甚至極端到一個程度，完全根據信仰團 體來界定神學的「意義」，他們不太重視對過去教義的重新定義，而是要再度創新。他們主張，過去神學聲明的意義，已經沒有辦法再重新建立。而信仰團體只需要 「運用」從前的信念，但完全根據現今的需要，或神學的「策略」，來塑造它自己的教義。對這類學者而言，聖經和教會傳統融合成一套教義的可能性，而教會團體 可以加以吸收，重新編寫成現代的信仰體系。根據讀者回應派的理論，聖經、信條和教義體系，不是用來瞭解的，而是要根據閱讀團體的狀況來改變的。這些學者不 承認任何標準或靜態教義，認為只有動態的發展和不斷改變的信念。

    這種以團體與處境為神學建構之中心的看法，其極致為解放神學的各種形式（第三世界神學、黑人神學，或女性神學）。解放神學將福音派的權威觀完全顛倒過來。聖經不再是信仰與行為的準則；相反的，處境的狀況才是標準。這些神學家主張，教會必須認同受壓迫的團體，教義絕不是最終的權威，總是受文化的影響。既然現今 的世代中，受壓迫的窮人與少數團體居多，惟一有效的神學，便是使受苦者得釋放的神學。神學與行動都要由團體的狀況來支配，而信仰體系也要建立於其上。

    這些顯然代表以團體為神學中心的極端例子。然而，它們的影響力很大，不容忽視。並且，我一直認為，解放神學的興起是因為教會忽略了聖經所關注的一些地方。解放神學家提出了正確的問題，可是給予了錯誤的答案。在神學的形成中，團體和處境的確應當扮演重要的角色。但問題是，這方面究竟是建構的素材還是補助材料。 我認為，團體的狀況可以影響神學決定，但卻不能據此下判斷。其實，這個聲明還需要稍微修正：團體的狀況不應該成為神學選擇的決斷。事實上，在建構神學時無 人能保證，聖經一定會成為最終的裁決者。實際上，許多抉擇都是依據狀況與處境而定的。不過，至少在理論的層面，信仰團體應當扮演某種角色－－只要不是作決定者。處境是複雜的「先入為主觀」（包括傳統、團體，和經驗）的一部分，在神學公式中，指揮聖經經文的，便是這種瞭解。此外，信仰團體的狀況和文化模式，不單引導整個體系，也影響個別神學建構的用字與組織，如此，傳統公式便得以重新處境化，適應現今的世代。

神學架構的組成單位－－傳統

    一 般人講到「傳統」，就會以為是指羅馬天主教的「權威說法」，但其實並沒有那麼簡單。每一個更正教的宗派也都有其權威式的「傳統」，從許多方面而言，這些傳 統和羅馬天主教之教條的約束力不相上下。基本上，「傳統」是指一套信念與作法，是某種運動在歷史中發展而來，對現今該團體的形式具指導與定型作用。借用一 首舊的福音詩歌，歌詞稍微變化一下，可以說：「我怎麼知道？因為教會這樣告訴我。」

    我 們翻開聖經，會選讀配合教會教條的經文，就是教會教我們相信的內容。從某個角度而言，這是必要的，因為這種神學的根底提供了發展系統信仰的架構。問題是， 下一條街的教會有另一套教義， 和另一套證明經文，而我個人常沒有留意，在談到同一個問題時，我們採取的看法何等不同。

    因 此，我們有必要去瞭解教義歷史，並且採用批判式建設性的方法，來看某個教義形成過程中所受到背後社會與文化母體的影響。神學家首先要將自己的信念放入歷史 互動的光譜中，並去瞭解，這些信念的每一方面，與教會教義之發展結構究竟可以怎樣相配。當我們發現，自己教會的傳統並不能追溯到使徒本身（無論其背後聲明 的理由是如何動聽），乃是來自教會的衝突，並不是純粹出於神學的推理，實在會讓人感到顏面無光。這並不是說，我們必須對所有信條和信仰告白存疑。它們當中 大部分至今仍然有效，就像當初設定之時一樣。然而，我們不能依據傳統來宣告某項信念是可靠的，因為傳統只是一個模式，它本身必須澄清，而如果經過研究，發 現它有需要變更的地方，就要去改變。

    換言之，所有傳統都必須服在聖經更高的權威之下。例如，我仍然能夠宣讀使徒信經，但是要省略其中的一句：「降到陰間」，因為我研究以弗所書四章 8-10節和彼得前書三章18-20節，讓我不贊同傳統的信念，即：基督在復活之後曾降到陰間（死人的世界）。相反的，我相信，彼得前書的經文是顯示，在復活之後，基督曾向邪靈宣告勝利。所以，我必須把那句話從使徒信經中拿掉，不過其餘的信條仍然是神學聲明的架構。

    要訣是承認教會傳統的本質是解釋性的。它們本身並不擁有權威，是否有效，端視與聖經真理是否相符。每一則信仰告白都出於具體的歷史情境中。惠斯丁說： 「既然信仰告白都宣稱，它們是聖經的解釋--其 本身並未變成永恆的聖經；因此，每一則信條都反映出當時的神學與非神學之思潮，這樣一來，它便只是一種神學 模式，無論在那個傳統中，它經過曆世歷代，已佔有何等高的權威」。既是模式，它便可以再檢視，若有必要，則需修正，或根據更進一步的聖經研究與社會歷史的 反思，再作重述。每種傳統不僅是聖經研究的結果，也是時代的產物。因此，不單應當檢視它在聖經方面的可靠性，也要察驗其社會歷史狀況 是否能與今日相配。許多信條，如尼西亞或亞他那修信經，對今日仍然適用，就像當年一樣。不過，我們必須常說明其中的用詞，並且將它重寫，讓現代人可以瞭 解。

    不過，這並不表示，在神學的陳述上，傳統主要是扮演負面的角色。其實真相並非如此。實際上，如果沒有傳統，就不可能有神學的架構。迦達莫的說明十分正確：

   瞭解不可視為是主觀的動作·它只不過是將自己置身于傳統的一種過程中，就是將過去與現在不斷融合的過程。這是釋經理論所必須表達出來的，但過去釋經學的主導概念，常只是一個過程、一種方法。

    詮釋者並不直接（或完全客觀地）將聖經的經文應用到當前的問題上。其實，所有神學性的瞭解總是帶歷史性，因為聖經的經文是透過傳統來吸收的。傳統不單提供資料，也塑成我們的先入為主。因此，它在每一次教義的制定上，都扮演積極－－甚至決定性－－的角色。

    教 會歷史的任務，是解明傳統的形成與發展。在這個層次上，許多批判神學家拒絕將聖經與傳統分開，因為兩者都是發展過程的一部分，而教會便是在這過程中界定自 己的。當然，這便意味，在基督教頭幾個世紀中，正典的形成過程乃是一種錯誤的努力，因為它將聖經編成法典，高高在上，不容批判去質詢。這些學者要使聖經與 傳統成為不斷重新發展之過程的一部分，隨著教會因應新的情勢，重新肯定自己的身分。然而，我在本書中一直強調，聖經和建立在其上的傳統，是截然不同的。神 學家不斷創造新教義的畫面，在教會歷史中找不到支援。相反的，它所顯明的乃是：基督教領袖應用聖經的真理，來向新的情勢發言。這不是創新，而是處境化。即 使在羅馬天主教中，權威並不是一套憑空而來的新教義，乃是一套對聖經權威的「解釋」。

    因 此，教會歷史的任務，是追溯教義的發展。它假定，所有神學體系的基礎，不單在聖經上，也是在過去的歷史裏，因此要設法解明其背後的歷史基礎。此外， 它也假定，每一個教義的形成，都出自一個特定的「歷史－文化」情境，因此必須經過調整，才能適應現今的情境。在這方面，它具有批判作用，要問：從過去而來 的神學模式，是否完全適用於現今的團體，或要問：它是否需要再重新寫過，才能向現代人說話。穆樂（Richard Muller）說得好：

     每一個系統神學家都必須牢記在心：他的教義一旦印成書，或出版後不久，就不再是基督教思想的「刀口」，最新的教義形式，乃是成為歷史家的財產；他們的任務，則是以它為受社會與文化影響的檔，反映出不斷前進之信仰團體某一特定時刻的狀況，而加以檢視。

    要訣是承認，傳統－－就像信仰告白，甚至信條－－乃是聖經話語處境化的產物（或是如Farley和Hodgson所 稱，解釋的「沉積」）。因此，所有現今的神學聲明，不單發源於聖經，也出自歷史，可以說是受歷史所左右。今天的教會必須從兩方面來檢視傳統與信條：它們是 否能充分重述聖經真理，以及它們是否夠反映出現今團體的信念。這兩方面一定會有張力。穆樂說，若在神學推理上想要保持客觀，辦法不是對過去採取毫無偏見、 毫無興趣的態度，而是要「對歷史材 料以良好的方法進行分析」。我們必須謹記，手中的資料、我們的團體、甚至我們本身，以及一切的瞭解，都會受到歷史和環境的影響。這種認識讓我們能將聖經和 傳統真理重新處境化，來適應我們目前的需要。

    所 以，聖經提供了內容，而傳統將聖經模式重新處境化，發展出新的模式，讓當前的信仰團體可以重塑教義，向今天的人清楚的說話，就像當年聖經檔和傳統信條曾向 那時代的人說話一樣。此外，思考歷史事件，也會看到正面與負面的榜樣，使我們對自己的前提更提高警覺，要讓聖經來作最後的裁奪。它也幫助我們，將自己教會 的傳統放在教會歷史的光譜中，這樣，若我們所屬的信仰團體對自己的信念有不當的「無誤觀」，也可以糾正過來。

    我們需要發現自己傳統的歷史起源（通常主要是政治狀況），這樣便會對我們的神學對手更能欣賞。例如，我們發現，改革宗的傳統根源於奧古斯丁，而更深的根基則在加爾文；亞米念派的根源是亞米念（Arminius）與衛斯理（John Wesley）；時代主義的根源是上世紀普利茅斯弟兄會運動（Plymouth Brethren movemet）。這些傳統都不能溯源至第一世紀。甚至天主教真正的根源，也是在第二與第三世紀羅馬與亞歷山大的政治鬥爭。我同意，這種觀察所帶來的謙卑，可以防止因次要教義而產生分裂，這樣作實在毫無必要。

    簡言之，傳統在神學架構上，有消極和積極兩種作用。消極方面，它對我們信念的影響常超過聖經，以致阻礙了真理的發掘。積極方面，它能指引我們，對我們任務的每一步都提供資料，在瞭解上是不可少的助力。

神學架構的組成單位－－聖經

許多人認為，教義是自 然從聖經中產生的，只需要引用幾節聖經，教義就會清楚顯明了。但是，這忽略了一項事實，即：這些經文的意義並不那麼清楚，甚至許多經文在歷世歷代中都爭辯 不休。此外，這些爭論也顯出了神學的差異。結果，有些人走到另一個極端，主張全然開放的神學，可以有各式各樣的核心，亦即，各種可能的答案都有，並沒有最 後確定的教義。我們顯然應當在這兩個極端中找出某個中間立場。

    決定因素之一，是我們對聖經權威的看法。像我一樣相信聖經是上帝所默示的話，是啟示之言的人，接受它為一切教義聲明最後的裁決者。凡對聖經權威不持這樣高的看法之人，則會採取不同的作法。要點是看清，對於聖經在神學架構的中心性，自己的概念究竟為何。

惠斯丁（van Huyssteen）說，這一點「完全決定了神學家處理問題的方法，它或會成為慎思明辨、十分負責的模式，或是會成為淹在水中的模式，在神學家的後備庫中 發揮看不見的過濾作用，呈現受到限制的聖經觀」。換言之，我們必須謹慎地探究自己對聖經的觀點，澄清對聖經權威和自己有限之解釋的看法。

    這種張力形成神學研究最基本的問題。我們太常以為，自己的解釋就是聖經所說的話，而沒有看出還有許多因素影響了意義的判斷。結果，教義就由一種拉比式 的「串珠」產生，也就是將一串自己所偏好的經文連貫起來，似乎可以「證明」某種教義模式是有效的。但困難在於，反對者也可以提出他們自己的一套證明經文 （通常雙方會用完全不同的經文談同一個問題，而各自忽略對方的證明經文），而兩方都只繞邊談，卻不直接對話。例如，許多主張基督災前回來的人會舉出但以理書九章24-27節、馬太福音二十四章37-41節、哥林多前書十五章51-52節、帖撒羅尼迦前書四章13-18節、帖撒羅尼迦後書二章6-7節，和啟示錄三章1O節，四章1、4節；災中派則倚重馬太福音二十四章21-22節，和啟示錄十一章15-19節；而災後派會抓住馬太福音二十四章29-31 節、帖撒羅尼迦前書五章1-10節，和帖撒羅尼迦後書二章l-3節。太少有人真誠地對話，或思考另一方的經文。

    按自由派觀點來建立神學的人認為，聖經本身乃是傳統的產品，所以不能成為神學的終極來源。考夫曼（Gordon Kaufmann）主張，福音書是以個人脫離一切捆綁為中心，包括脫離宗教的傳統。所以，神學一直在發展中，並且因著歷史情境的改變，不斷要重新修正。由於環境與世界觀不斷在改變，宗教概念與作法具多元性，所以不會有最終的答案，或最終的神學。傳統－－即使是聖經的傳統－－不會是終極性的，都要隨團體需要 的變化而改變。按考夫曼的看法，聖經和信條雖提供了「真理」，但是必須要按現代的需要來重新陳述、變化調整。

    在這方面，奧格登（S．M．Ogden，在他即將出版的書）發現，神學反思有三個「層面」：

（1）歷史的層面，追溯傳統的發展，從聖經話語背後的傳統 開始（透過傳統批判），然後探討聖經內部觀點的變化，再來則是整個教會歷史中觀點的改變；

（2）釋經的角度，研究歷史的見證（以上的第一步），視為人類對 終極實體的見證，然後向現在的情境重新解釋那個見證（承認批判反思與實際行動都具多元性）；

（3）哲學的探索，注意到存在問題的中心性，就是終極實體對我們的意義。

對奧格登而言，經過哲學反思的過濾，能判斷哪些人類經驗的見證對我們的團體才有效。

    這些學者認為，對於神在一個團體中的能力，聖經的見證很有價值，但它卻不是神學建構的最終權威。非福音派神學家相信，聖經各卷書原初的目的，是要證實上帝以救恩歷史的方式與它的子民同在，而不是要提供一套特定神學的基本單位。

法利（Farley）和侯格森（Hodgson） 稱後者為「聖經原則」觀，認為它是初期教會的產物，由於其他基督徒團體的競爭，和基督徒運動愈來愈普世化、超文化性，這些壓力使得初期教會不得不改變它們 對聖經作品的看法，成為「一套正式承認、有權威的作品」，要求「仔細的解經和證明經文，併發展出以啟示作神學根基的看法，將存於人類歷史裏的沉積視為上帝 的默示，絕無錯誤」。由於現代神學歷史批判法的發展，他們主張，這種絕無錯誤、命題式的權威觀已經崩潰，取而代之的，是視聖經為上帝救贖作為的象徵性表 達，而今天這種表達必須「重新描述」，才有作用。

    簡言之，在這類方法中，聖經不再被視為包含上帝所啟示的整套神學，是必須相信的，而是成為一本個案手冊，提供可依循的模式，來建立現代的基督教。此外， 神學架構的重心，也從滿有權威的聖經，轉成現代團體的需要，正像現代釋經學也已不再以經文為中心，在建立意義的時候，是以讀者為中心。麥法格 （Sallie McFague）追隨特雷西（Tracy）的看法，將聖經權威定義為「古典詩的經文」，意思是：它對曆世歷代所有人都滿有能力地說話，並且彈性很大，向各種解釋敞開。

    麥法格認為，聖經並不含教義的主張，因為它代表另一個世界，它向這一代、也向每一代的基督徒說話，為他們的經歷定型。所以，若以聖經為惟一上帝的話，就 等 於拜偶像，因為將一本屬人的書（聖經）視為上帝的肖像。相反的，聖經乃是向我們所關注的事發言，並提供答案，切合我們的需要；它的權威是在功能方面，而不 是絕對的，或教條式的。此外，其他基督徒的古典著作也向我們所關注的事發言，因此也是宗教真理，可以用現代的話來重新陳述、重新描繪。聖經是基督徒反思與 制定教義的基礎，但卻不是終極的真理。相反的，神學家要處理其中隱喻式的資訊，使它能切合現代的情境，把不合宜的部分加以修改。

    福 音派神學家不敢忽視這個挑戰，因為在自由派對保守派釋經學的批判中，有許多見解是對的。解釋與神學模式的確具多元性。每一種基督教傳統都包含特定的教義和 信念，有時彼此的差距甚遠。同時，在生活中，這些宗教傳統對一個人所信之事的影響，甚至超過聖經。在建立教義理論的時候，挑選與解釋手邊資料的實際過程， 遠比到目前為止所描述的更為複雜。

    但 這並不是說，想以聖經為基礎來建立神學「真理」的想法，是毫無根據的。我們可以尋覓的「意義」的確很多，諸如存在式、處境式（我們稱之為「重要性」），或 神學式。但是，作者原初的意義乃是另一回事，而我相信，這乃是其他解釋的基礎。本書的每一章都在談一段經文原初意義的優先權（以及其可能性）。讀者的先入 為主確實會阻礙人發現原初意義。同時，可以篩選的可能解釋也 多如牛毛，但這並不致使我們不能作出相當肯定的判斷，看哪一種「意義」最切合原初的情境。再說，所有「可能的意義」並非同樣有價值，我們不必投降，接受所 有的可能性。有時我感到，許多批判神學家受到一種新的「最終權威」操縱，就是現代情境，結果造成相對主義和極端的多元主義。聖經本身要求我們按照作者的原 意來瞭解它。因此，我們有責任找出最能配合這目標的理想。

    聖經神學讓神學家離開個別經文，來到神學架構中，而經文只是其中的一部分。自由派神學家常否認定理式神學（Propositional theology） 的有效性。聖經成為宗教經驗的一種模式，而不是教義聲明的一份摘記。這看法的問題是它呈現了分離性。其實，定理式與行動式，這兩者是並立的，不是二擇其 一，乃是兩者皆是。就連敘事部分都蘊含著神學主張，是作者想要傳達給讀者的，編輯批判已經證實了這一點。同時，教導部分也包含行動的成分，不單談信仰，也 談應當如何行事。換言之，定理與經驗在聖經裏肩並肩，兩者都是釋經學有效而必要的目標。

    聖 經神學的任務，是將經文整合起來，成為前後一致的架構，描述出以色列和初期教會的信仰；它本身成為最有力的檢查處，防止高舉某些個別經文到教義式定律的地 步，以致錯解了經文與教義。一段經文經過重新檢視，就是與討論同一題目的所有經文都作過比較之後，詮釋者便不得不重新思想它真正的資訊為何。

    最後，聖經本身宣稱，它是信仰與生活的基礎。今天許多人（如Farley和Hodgson）把聖經與「聖經原則」分開。他們說，聖經原來是以色列和初 期 教會中，同時存在的各種傳統之宗教信念的記錄。只是到了後來，由於「異端」反對者的出現，以及差異性愈來愈增多的現象，迫使教會發展出「聖經原則」，也就 是：相信聖經是神學聲明的最後仲裁。但是，這種說法並不公平，因為其實新約作品大半是為建立一套教義而寫的，為要指引教會的教導。例如，保羅書信大半在糾 正誤解，要求改正錯謬的教導。換言之，新約大部分寫作的目的，是要設立這種「聖經原則」。所以我們以聖經為一切教義發展的根基與最終的仲裁，乃是正確的。

系統神學之資源

* 主要資源（Primary Sources）

     聖經是神學研究的主要資源，因為聖經啟示了上帝自己，和人與上帝的關係。如果上帝已經啟示了他自己（他確曾如此），如果這自我啟示是正確地記載在六十六卷聖經中（確實如此），那麼，聖經就是人認識上帝的確實資源。

     自然界也是人認識上帝的主要資源（詩十九篇）。自然界是一個和諧的啟示，因為自然界不斷見證上帝的屬性、上帝永遠的權能，和上帝的神性（羅一20）。

* 次要資源（Secondary Sources）

     教 義信條，如尼西亞信經（Nicene Creed）、韋斯敏德信條（Westminster Confessions）及其他信條，都可幫助我們明白各個世紀的基督徒，是怎樣理解神學的概念的。雖然信條可能有錯，但能夠明白傳統基督教的信仰宣言也 是很重要的。知道個別信徒、教會及宗派的教導，可幫助我們健立自己的神學觀念。由聖靈引導的理性，也是神學研究的資源。人的理性必須俯伏在超自然以下，而 下是由人自己去界定超自然。

系統神學所須之條件

* 聖經的默示和無誤性（Inspiration and Inerrancy）

     如果對聖經沒有抱著無誤和是上帝默示的信念，神學的研究就不可能進行。如果這教義被廢棄，理性就成為權威根據；人若以理性為裁判者，便會對聖經進行批判。

* 適當運用釋經學原理（Hermeneutical Principles）

     應用釋經學原理，能保證研究的客觀性，令人放下偏見和歧異。

* 科學的方法
 

神學研究必須是科學的，這就是說，需要顧及對藝術、文化及聖經語言各方面的了解，才下判斷。

*客觀性

     神學研究必須建基於歸納性（inductive）的探討和結論之上，而不是按照演繹（deductive）推理。神學家必須用虛心的態度、開放的思想去看聖經，讓聖經向他說話；他下應先對聖經存著偏見。

* 漸進式啟示（Progressive Revelation）

     雖然新舊約聖經都是上帝所默示的，但解經的規範是，啟示是漸進式的。因此，當我們欲建立有關上帝，和上帝對待人方法的真理時，新約應該是先於舊約的。

* 光照（Illumination）

     雖然我們能應用正確的釋經學原理和方法，但要明白上帝的真理，是不能離開上帝的。聖靈光照的工作，能引導信徒明白神聖的真理（林前二11至13 ）。

* 接受人的限制

     盡管使用了正確的方法，神學研究者還須確認，人是受到限制的。人永遠不能完全明白上帝。人要能接受有限度的關於上帝的知識。

系統神學之必須

*對基督教加以解釋

     研究系統神學是必須的，因為系統神學是對基督教所建基和依據的教義，加以探討和研究；並且系統化地組織起來。因著系統神學的成果，基督徒可以對基督教的基本信念有清晰的理解。聖經不是依據一個教義大綱寫成的；但將聖經各部分加以系統化研究，能讓人明白整本聖經的教義重點。

* 對基督教加以維護

     系 統神學能幫助基督徒用理性的方法，向反對者維護自己的信仰。早在初期的教會，信徒已經使用系統化的信條，去駁斥反對者和不信者。今天人文主義、共產主義、 異端邪教和東方宗教充斥，系統神學就更形重要了；必須對基督教信仰的系統教義加以探討、研究、論述和介紹，才能維護歷史性的基督教。

* 讓基督徒得以成長

     系 統神學是基督教真理的一種宣示，這些真理對信徒的成長尤為重要（提後三16至17）。保羅說得很清楚，教義（神學）是基督徒生命成長的基礎；保羅的書信先 是建立在教人的基礎上（如弗一至三），然後才勸勉信徒過正確的生活（如弗四至六）。一些基督徒雖然恆常事奉教會數十年，仍對基督教的主要教義所知無幾。基 督徒要靈命成長，就必須認識正確的教義。此外，教義也保守信徒不致犯錯（比較約壹四1、6；猶4節）。

系統神學與其它神學部門的關係

1．與解經學的關係

    系 統神學並非是神學家按照其個人在宗教上的心得而研究所得的結論，也不是建立於某些哲學思想的理論上的（至少不應是如此），而是根據聖經啟示作系統性的分題 研究。因此，聖經乃是系統神學的根基，及基本資料的來源。其它資料也必須從聖經的角度來衡量並解釋。解釋聖經，分析其真理，乃是屬於解經學的範圍。解經學 的目的，是要根據原文的字意和字根的本義，著者應用的字彙，歷史的背景，及經文的比較等方法，來推考經文的含義，把原著者的本意，用現代本國的語言，解釋 陳明。故此，解經學的成果，為系統神學立下一個堅強的基礎。

2．與聖經神學的關係

    聖 經神學又稱啟示史，目的是研究上帝在歷史中啟示的進展，包括自創造時起，至全部聖經完成時止的整個時期。聖經神學按照歷史的演進，追溯上帝對人的啟示，特 別是關於上帝對人特殊的啟示，以探討上帝救恩計劃之實施；而系統神學則是采用主題的方式來研究基督教信仰的各項教義，及其彼此間的關系，從各處經文中証實 並解釋各該主題，猶如“串珠聖經”之從聖經各卷中串連起相同或相關的意義之經文一般。所以，聖經神學和系統神學乃是從兩個不同的角度，來研究並解釋上帝在 聖經中的啟示，彼此作為陪襯。

3．與護教學的關係

    護 教學的目的，是要辯証基督教的真道。一方面它闡明基督教信仰的合理性，另一方面它指出凡不以上帝為中心之哲學及科學的錯誤及不合理。証道者以基督教有神論 為出發點，批判非基督教或反基督教哲學和科學的觀點。要為真道辯証，當然先要確定何為真道。再者，要批判偽道及人文主義的哲學和科學，也必須先要確立真 道，以資對照比較。系統神學供給証道者一個穩固的基礎確切的內容，對世人辯証。

4．與實用神學的關係

    系統神學之目的，不是要作為神學家研究的資料，而是為教會闡明聖經的真理，並發揚之。系統神學的成果，必須用來幫助教會中信徒認識並了解各點真理，並且將此真理傳布於世，發展及擴張上帝的國度與教會。

    實用神學即是討論如何對外傳布真理，對內牧養教會，關於教牧人員所應具備的工具，採用的方式，依據的資料等。系統神學關於這些主題之陳述，以及對全部真理所作系統性的解釋，為實用神學準備了寶貴的基礎。

5． 與教會歷史的關係

    教會歷史是敘述歷代教會的興衰，異端之興起及掃除，教條的來源及內容等，大多與信仰或神學有關，所以教會歷史主要是記述神學思想的進展，描寫神學論戰的曲折風波，及其對教會發展的影響，故此教會歷史與系統神學有著極密切的關係。

系統神學與其他神學的區別

  系統神學與其他的神學分類是有區別的，區別大致如下︰

* 聖經神學（Biblical Theology）

     聖經神學研究的範圍較窄，目標是集中於研究一個時期或一位作者（例如先知時期，或約翰的神學）。

* 歷史神學（Historical Theology）

     歷史神學是研究神學的歷史發展和開展。例如，大公議會要制訂一些重大教義立場時（如基督的神人二性），歷史神學就要去考究早期教會基督論的發展。

* 教義神學（Dogmatic Theology）

     教義神學有時會和系統神學相混淆，不少著名的神學著作都以「教義神學」為名。教義神學通常是研究一個特定宗派信條的系統，或神學的運動。

* 基督教神學（Christian Theology）

     基 督教神學是另一個分類，但有時也用作系統神學的同義詞。新近以此為名的有艾力生（Millard Erickson）的作品。斑克若弗特（Emery H，Bancroft）和威利（H.Orton Wiley）的著作也是其一。基督教神學雖然也是系統神學，但這名稱強調的是以基督教信仰為出發點（當然這不是說，以系統神學為名的著作，就不是以基督教 為本）。

* 神學主體（Theology Proper）

    神學主體其實是系統神學裡面的一個大分類。它是研究神的本性和神的存在。神學主體特定以研究上帝為主（與對耶穌基督、聖靈及教會等研究不同），「主體」一詞，是要將對神的研究，和一般神學研究加以區分。

系統神學在今日之重要性

        雖然有不少當代的神學家對系統神學抱著一種椰榆的態度，並高舉他們所謂的「聖經神學」，但他們不是悲慘地誤解了改革宗系統神學的性質，就是有意無意地掩飾一個不合聖經的啓示觀，以及被他們改頭換面過的基督教信仰。

        舊普林斯頓神學院聖經神學教授傅司博士（Dr. Geerhardus Vos） 對聖經以及改教家的見解是更真實的，而且他本人也是改革宗聖經神學的先驅。他承認由謙卑順服學習上帝的道而産生出來的合理性的原則。傅司否認聖經神學比系 統神學更符合聖經或更接近聖經的真理。在組織聖經題材原則上似有區分存在，構成兩者的獨特性，其實二者在高學聖經上無分軒輊。

        「系統神學雖以聖經爲一整體，並努力以有條不紊而一貫的方式顯示其全部教訓，而聖經神學是從歷史的觀點，討論的題材，企圖彰顯特殊啓示真理的機體發展——從伊甸園所賜的特殊啓示而延伸至新約正典結束時的特殊啓示爲止。」

        從著名的新約學者梅欽博士（Dr. J. G. Machen）我們聽到相同的宣告。他很坦誠地說，在他執教的舊普林斯敦神學院，課程的中心乃是系統神學的部門。他接著又說：「從我的角度來說，我總認爲新約斫究（我爲此而奉獻）是系統神學的輔助材料。新約研究當然有它本身的方法；但是其最終目的乃是輔助建構聖經教義的系統。」

        在 今日錯綜複雜的神學界時常表現聖經神學與系統神學的對抗態勢，而且後者時常受到前者的輕視，在這一點上的確有更大的危機潜伏著。那最大的危險就是許多當代 神學家不再明白上帝的話語是什麼！在這一點上他們是與加爾文、路德、傅司、梅欽判若雲泥。改革宗神學──特別是系統神學——是可能的，因爲它使人以信心來 接受聖經爲上帝所寫下來的話語。

加爾文的目的與方法

        加爾文的目的與路德相同。他的《基督教要義》（Institutes of the Christian Religion）是宗教改革中最具有意義的作品。該書表現了極其活躍的信仰承認，同時也是系統神學最有意義的鉅著，因爲它概括了全部聖經的教訓。1536年所出版的《要義》乃是改革宗信仰的綱領，該書出版多次，至1559年之最終版乃爲神學生研究聖經的教科書。加爾文有如下的話說：

此外，我寫本書的目的是在教導神學生研讀上帝的話語，以致使他們易於接近聖經，並毫無障礙地在研經上有進步。因爲我相信我已獲得信仰各部的精華，並用如此的方法加以安排，甚至只要有人能正當地把握住此方法，他就能輕而易舉地決定在聖經中所尋求的，並探討其中的內容。

        《要義》反映了加爾文對聖經的瞭解。本書各版反映了他對聖經豐富的知識，所以後來他能著述各卷聖經的注釋。最值得人們注意的就是在一五五九年《要義》第二版的增補，明顯看出這一次的增補深受他注解羅馬書的影響。該注釋也是於一五五九年出版的。
        《要義》開宗明義的幾句話顯示了加爾文已經與中世紀的經院學派（Scholasticism） 分道揚鑣。經院學派慣於提到知識或科學，而加爾文却說到我們的知識含有兩個不可分的基要部分：即上帝的知識與我們自己的知識。對加爾文來說，上帝的知識當 然包括敬虔：「適當地說，我們不能說認識上帝而又沒有敬虔。」雖然强調上帝一般啓示的清晰性，以致人無可推諉說他不認識上帝，可是加爾文承認罪的影響，並 與天主教和經院學派的自然神學斷絕關係。他謙卑地承認「如果一個人不徹底研讀聖經，他就絲毫不能獲得純正的道理」。他也承認藉著聖靈多方的工作，人就能清 楚明白聖經。神學家與聖經的關係可以概述如下：

不必多所費詞，讓我們在此記 得，在一切敬虔的要道上，我們應當遵守一項簡潔的原則：關於晦暗不明、不清楚的地方，除了上帝的話所能指示我們的以外，不要大放其詞，不要猜想，不求强 知，……不要因好奇而放肆，或在無益的事上從事調查……神學家的工作並非以胡言亂語來混亂人的視聽，乃要以教導其理來堅固人的良心。

        加爾文如此在其系統神學著述中 時時企盼闡明聖經神學。他的基本目的就是對聖經保持忠實的態度：規避哲學家的臆測，只說聖經所說的；聖經所未言的，他不敢越雷池一步。他說：「我們所有的 智慧就是要以謙卑受教之心，接受聖經所教導的，不可存些微的好奇之心與吹毛求疵的奢想。」所以他敢於聲稱有關三位一體的神秘性，因爲他是在尋求他的思想和 言語與聖經的確定原則相符合。爲了同一理由，他也極力辯護上帝之主權與雙重預定論的真理：「我能本著真理說，除非有上帝話語的指導，我就永遠不能討論這個 題目。關於這一點，我想所有讀過我早先的著作，特別是讀過《要義》的人，都可以爲此作證。」

路德與墨蘭頓的貢獻

        宗教改革的種子，是當路德在1513至1518年間爲講解神學詩篇、羅馬書、加拉太書與希伯來書，研究聖經時撒下並發芽生長的。使他能够開始這英勇的改教工作的，乃是這生命之道的能力，並且他使那些偉大的經院學派的神學來服從「使徒和先知的判斷」，並且拒絕了從由亞里斯多德而來的非神聖的聖經綜合法。

        當改教家研讀聖經並企圖將「人所有的心意奪回，使他都順服基督」（林後十5）時，他們就産生堅實的聖經注釋，激發他們寫下信仰告白與要理問答、動人心魄的勸世文與論文，以及系統神學的作品。他們對聖經的見解，導致他們寫出系統神學的作品來，在這些著述中他們以井井有條與一貫的方式闡明了「上帝全備的旨意」（徒廿27）。

        路 德雖然沒有著述系統神學的書籍，他曾說︰「這是神學的黃金時代。它已登峰造極不能再有所進展；因爲我們已經坐在審判教會諸學者的座位上，並且本著使徒和先 知的見解來試驗他們。」我們就可以看出他深知全部神學需要改革，因此要徹底加以思考，重新編著。路德本人對於神學的貢獻可以說是莫大與京，而且他所編著的 要理問答對於他的更正宗信仰提供了一貫的說明。路德的同工與繼承人墨蘭頓是第一位著述更正宗系統神學的人，路德說他的作品是在聖經之外「最完善的作品」。

        墨 蘭頓經常講解羅馬書。每當他發現有人出版了學生在他課堂上所記的筆記，他就决定修改並重寫他的講義以備出版，「目的是要協助那些希望更熟悉聖經的人。」這 些作品被稱爲「羅馬書通解」，因爲墨蘭頓是以系統的方式來講解羅馬書，將全書分於下列各題目：上帝、三位一體、創造、人、恩典、信、望、愛、預定、罪等。 在以下的段落中却清楚看出他合乎聖經的目的：『因爲神學的整體辯論是關涉到基督教原則的主題，爲使青年不但瞭解聖經，並且也洞悉從亞里斯多德一脈相傳下來 的詭辯言詞作爲根據而不憑基督道理的神學。』

因此，神學研究不能僅用哲學為思考，應該以聖經為依據！

做神學的方法

　　我們相信神學是人對上帝的啟示(包括普通及特殊的啟示)的理解和解釋/表 達。但是，理解和表達的方式常常因為個人及處境的異別而使神學有不同層面或角度的表達，這些不同的方式就是做神學的方法。上帝的啟示是那麼偉大，那麼無 限，那麼廣大，人可以站在不同的角度去認識和理解這個啟示，也因為站在不同的角度，因此有不同的表達，因此神學不是千篇一律地只有一套的表達。從不同的角 度，讓我們更多的認識上帝啟示的偉大。

　　人如何以“最好”的方法去獲得上帝的啟示呢？也就是說，在主觀的階段中如何真正的獲得上帝的啟示？我們相信有兩個方法：

一. 重生的生命：我們認識的上帝是一位活的上帝，也是一位賜人生命的上帝。罪人並不能完完全全去認識上帝，只有一個重生的基督徒可以真真實實的去認識上帝。重生的生命當然是藉著向罪悔改及接受耶穌基督為救主而來，這完全是聖靈的工作(約3:3-8)。一個重生的生命也必有新生的樣式來証實出來(西3:12)。

二. 實 踐的印証：我們深深地相信神學知識必須以實踐來印証它的真實性，也必須藉著實踐來體驗它的功效。如果一個人嘗試只專注吸取神學的知識而忽略生活的應用和實 踐，那只能引導他進入一個死胡同或是在象牙塔裡做許多“空想”的理論。這樣的神學不能與他的生命發生關係，也不會從他的身上嗅到什麼神學的“香味”，而他 所表達的神學也不會使聽者受感動。如何去實踐神學呢？答案就是去到教會(去牧養，去和弟兄姐妹一起經歷上帝)及工場(去宣教，去傳福音)上去應用神學，藉著這些親身的經驗去印証神學的真實性。


福音派教會做神學的技巧

  我們要借用當今著名福音派神學家愛立生(M. Erickson，Christian Theology，1986，頁21-31)的提議，希望把福音派教會做神學的技巧和態度讓大家認識。

愛立生定義說「神學是一個操練，其主要基礎是按著聖經的經文，針對一個普遍的文化，根據當時的語言，面對時代的生活需要，提供一個整合的基督教信仰教義。」

可見福音派神學是聖經化、系統性、針對當時的文化和時代需要、也是應用性的。以下是愛立生“做神學”的九個技巧：

一. 收集自聖經中的資料(Collection of biblical materials)：把關於一個論題的有關經文的收集和分析，這是第一步。

二. 統合聖經的資料(Unification of biblical materials)：希望從經文的收集中找出一個統一的主題(common theme)，盡量避免牽強的結論(avoid forced harmonization)。

三. 提出經文的清澈答案(analysis of the meaning of biblical teachings)：必須把一個經文的意思以清澈和明瞭的語言講解出來。

四. 提出過去的看法(examination of historical treatments)：承認我們並不是第一個討論這問題，參考過去的看法幫助我們提出正確的問題。也不怕面對一些新派或批判性的意見，如果這些新派思想過份憑人意臆測的話，也給與適當的批評和指責。

五. 確定一個教義的原粹(identification of the essence of the doctrine)：承認許多聖經真理是有其原本的文化背景。例如，把保羅寫給腓立比教會的歷史和文化背景分辨出來，找出其真理原則，然後按今日的情況應用。

六. 參考聖經以外的資料(illumination from sources beyond the Bible)：承認上帝在聖經中有特殊啟示，也在自然界(哲學及科學)中有普遍的啟示。或者這些聖經以外的資料可提供一些解釋的亮光。這裡讓我們看見真正的福音派學者是不怕任何學術性的研究，只是常要適可而止，不投入去作太多的“無休止的辯論”或“似是而非的學問”，堅持學術討論目的是說明真理(真理是越辯越明的)，造就更多信徒。

七. 針對時代處境的表達(contemporary expression of the doctrine)：說明一個神學家不只是要認識聖經的真理，也要知道如何在一個時代處境中把真理傳達或表達(communicate/expression)出來。

八. 發展出一個中心主題(development of a central interpretive motif)：承認聖經或神學思想是互相連貫的(coherent)，當一個中心主題被發展出來後，讓其他題目更容易與這個中心主題連貫或互通。

九. 為一個論題定位(stratification of the topics)：這是一個把主題和副題定位的功夫，使各論題找到其位置。例如，基督再來和被提這兩個論題，確定基督再來應該比被提重要，因此把被提這論題擺在基督再來的這論題之下討論。

系統神學的定義

壹　定義
基督教系統神學是對基督信仰所作的有系統的主題式的反省、理解與陳述。

貳　定義的說明
一　是以基督信仰為研究的對象
不同於回教或猶太教等有神論的神學，而是持三一神觀的神學。 是以基督為中心的思考，故其獨特的三一神觀也是基於基督的啟示。

二　是以信仰為研究內涵
研究對象及於信仰的全部，故不只是因基督而瞭解上帝，也因基督而瞭解人。不只是瞭解基督徒個人的信仰，也是瞭解基督所建立的教會。
信仰是生活，因此作神學不能不先有信仰的體驗與實踐。 基督信仰是群體生活，因此系統神學也不能脫離教會而為之。

三　是對信仰的反省。
所以神學不是第一線對上帝的經驗，也不是第一手與上帝的對話。 它是在這種經驗與對話之後跳脫出來所作的反省。 反省也包含批判，是以基督的啟示為判準來對教會的行動及語言作批判。

四　是對信仰的理解。
所以其用語是理性的而非感性的。感性的語言用在敬拜。 其用語也不是說服意志的，說服意志的語言用在宣講。 理解是要發問，神學始於問題。問：是何？為何？如何？

五　是對信仰的陳述。
神學必是用文字語言表達的。道雖不可盡道，人還是勉為道之。

六　是系統的工夫。
（一）系統神學的反省、理解及陳述的工夫是系統性的工夫。
（二）反省是以系統神學的全部來對信仰作反省。
（三）理解是對聖經的啟示]及信仰的經驗作全盤的分析與綜合。
（四）陳述是將對信仰的反省與理解作有組織的語文表達。

參　系統神學的一些特性
一　神學自成一種科學。
二　神學與哲學不同：
哲學基於人自己的理性與經驗，神學基於上帝在基督裡的啟示，再輔以理性與經驗。

三　神學與實踐不可分。
四　神學是可變的，但它所要闡明的基督卻是不變的。

肆　系統神學的必要性
一　反對神學的理由
（一）因強調敬虔情感
（二）因強調實用與倫理
（三）因厭惡爭論
（四）因科學主義或實證主義

二　肯定神學的理由
（一）為講道與教導
（二）為辨道與衛道
（三）為實踐與倫理
（四）為對話與宣教

系統神學的內涵

壹　系統神學的範圍
一　系統神學在神學課程中的位置
（一）聖經研究
（二）歷史研究
（三）神學研究
1.聖經神學
2.歷史神學
3.系統神學
4.倫理學
5.衛道學及哲學神學
6.世界宗教
7.宗教心理學
8.實踐神學

（四）教牧或實踐科目

二　系統神學的分論：
（一）緒論
（二）啟示、聖經、權威 （啟示論）
（三）神論：屬性、三一論 （上帝論）
（四）世界：創造、攝理、天使、鬼魔 （創造論、宇宙論、天 使論、鬼魔論）
（五）人論：人的受造
（六）罪論：人的罪
（七）基督論：基督位格與工作 （基督論或救贖論）
（八）聖靈：位格與工作 （聖靈論）
（九）救恩論：救恩、復和或基督徒生命 （救恩論）
（十）教會：本質、會友、會制、浸禮、主餐、崇拜、使命、職事等 （教會論）
（十一）末事：死亡、死後、復活、上帝國、再來、最後審判、地獄、天堂 （末事論或末世論）

貳　系統神學的素材
一　聖經
二　傳統或教義史
三　基督徒經驗
四　文化：哲學、心理、政治、社會等的運動

參　系統神學的任務
系統神學要陳述信仰，但信仰之豊富是言語不能盡述的，因此必須要有所取捨，何取何捨則需視論者自命其任務為何。系統神學可以有以下的任務。
一　提供綱要：將豊富的啟示標舉出主要內涵
二　解釋矛盾：
（一）啟示素材中的錶面矛盾：
如慈愛的上帝與祂的忿怒。

（二）啟示與經驗的矛盾

三　駁斥謬說
（一）對異端
（二）對異教
（三）對哲學

四　形成關聯
（一）與文化歷史關聯
（二）與當代價值關聯
（三）與科學發現關聯

五　詮釋經驗：將所有人類的經驗本於啟示而加以詮釋

肆　系統神學的次序──以基督為中心的神學
一　啟示是神學的基本素材──啟示論
二　知基督乃知上帝及人──神論及人論
三　基督是終極的啟示，也是啟示的中心──基督論
四　教會乃基督的身體──教會論
五　基督是俄梅戛──末事論

系統神學之簡介

系統神學乃是系統性地闡明神在聖經裡所啟示的真理。因此,系 統神學的資料是采自新舊約聖經。聖經各卷的著作，自有其歷史的背景和目的，包括歷史的記述，信徒靈命經驗的表露，神對舊約以色列民的訓戒和預言，以及使徒 們對新約各教會所書，關于基督教信仰並基督徒生活之教訓。系統神學之目的，乃是要把這些真理熔于一爐，組成一個合理的體製，前后連貫地依次解釋神在聖經中 的全部啟示。
系統神學又稱教義神學。教義神學是表達教會的信條或信仰。但教會的根基既是建立在基督身上（林前三︰11；弗二︰20），而基督又是聖經啟示的焦點（約五︰39；徒廿四︰14），那么教會的信條或信仰之根據，也必是出自聖經。故此，教義神學和系統神學是通用的名詞，不過前者比較強調神學和教會公認信仰的關系。
一．系統神學的前題
要確實研究系統神學，必先確定某些基本的前題。第一個大前題是承認神的存在（來十一︰6）。因為，天地間若無神，則神學的研究將為虛無，我們將白費心機去探查一個不存在的對象，好似捕風捉影。
另一個前題是假定，這位神自愿向世人顯露他自己（羅一︰19~20；約一︰17~18）。 甚至人與人之間的認識，也需要言語、行動和態度的表露為媒介，否則只知其面而不知其心，無法測度他的性情愛惡。因此，我們必先承認，神確實在宇宙中，以不 同的方式彰顯他自己，讓世人能認識他。不是認識神的本性，因有限的人不可能了解無限之神的本性，而是認識神自愿顯露的各方面性格。
此外，我們也必須相信，神是宇宙一切的創造者（創一章；約一︰3）。天地之間的一切事物和生命，都是為他所造，是故，宇宙間不但充滿神的啟示，而且世人一切知識的根源，也都是出于神。神既是宇宙萬物的創造者，除此之外並無事物和生命之存在，那么，除此之外也必然沒有其它知識的源頭。
另一個前題是假定，人是按照神的形象所造的，故此能夠吸收及了解神的自我啟示（創一︰26，30）。換句話說，人是神啟示的對象，能獲得真實而正確的知識。但人既是被造的生命，他的一切知識也必受到被造者地位的限製，與神全然的知識不同（賽五十五︰8~9）。再者，自從罪進入世界后，人心敗壞，思想腐化，影響到人吸收的一切知識。
這 種假定前題的方式，當然會被批評為主觀。但事實上世上並無中立的思想，每個人都有某些主觀的前題，或則相信神的存在，或則否認神的存在；或則相信世界是神 所創造的，或則認為世界是自有永存的，至少認為它是獨立自存的；或則承認神是一切知識的根源，或則以為人能獨立分析並解釋一切事物。由此看來，無人能脫出 假定的前題之原則，其分別只是在于他的假定是以神的啟示為根據呢，還是以他自己的心意為中心。
二、系統神學的價值
1．            保持真理的一貫性
神既是一切知識的源頭，他又是真理之神，他的啟示必是前后一致,相 互連貫的。他的啟示──尤其是他在歷史中的啟示──並不是抽象和片斷零碎的，而是彼此連系，在人的生活中實地經驗到的。因此，要正確明了神各方面的啟示及 其目的，我們必須要觀察並分析它們彼此的關系因由，免得顧此失彼，抓住某一點真理來發揮，結果造成曲解真理的不幸后果，並影響到基督徒生活所依據的準則。
我們若忽視聖經真理的一貫性，或聖經啟示的全部真理，就易于偏向某一方面，過于注重某些真理而忽略其它同樣重要或更重要的真理。這種片面解經的方式，必然引致片面的靈性生活。
人 因罪的侵入，本性失去平衡。信主的人，雖已得到聖靈的恩典而重生，脫離罪的捆綁，受聖靈的引導，但在成聖的過程中，仍帶著罪的后果，影響他對真理的了解。 傳道人往往偏愛某些真理，而忽略另一些真理，有些人喜講舊約的預表，從聖經中最簡明的敘述文中，設法尋找並發掘“預表”的意義。另有人專門強調聖潔的道 理，特別注重基督徒個人生活的聖潔，及出世脫俗的教訓，結果反而高舉人的成就，自以為義，輕視及批評其它教會和信徒，並以人定的規章取代神的律法，律上加 律，法上添法，增加信徒的重擔。又有人專講預言的道理，把未來之事描寫得天花亂墜，以吸引聽眾的興趣，卻忽略了神對世人在現時代的教訓。
系統神學能幫助傳道人避免“只見森林，不見樹木”的弊病，不但學習並研究聖經真理各條個別的項目，也了解各該主題彼此間之關系，以至不偏不倚，傳揚神全部啟示的旨意（徒二十︰27）。
2．造就信徒對真道的了解
系 統神學的另一價值，是造就信徒對真道之了解。救恩的基本道理固然是淺明的，能為一般人所聽懂的，但是神的啟示也是深奧的。福音的道理，不單是論到個人的罪 惡和得救的問題，也包括對真神之認識，耶穌基督的身分和救恩的法則，聖靈的工作，個人救恩與社會複新的關系等等。信徒若要在靈命上有長進，更深切地了解神 的旨意，就不應停留在嬰孩的地位上（林前三︰1~2），而“應當離開基督道理的開端，竭力進到完全的地步”（來六︰1）
再者，信徒若要在信仰上堅定不移，不受異端的騷擾，就必須要獲得神學上的知識（弗四︰14）。中國教會若要自立生根，必須掃除以往普遍不重視神學的觀念，及盲從某某講員的習慣（徒十七︰11）。 而傳道人的職司，不但是要講解基本的救恩道理，引領罪人歸主，也是要建立基督徒的信仰，如保羅所說︰神設立“使徒，先知，傳福音的，牧師和教師，為要成全 聖徒，各盡其職，建立基督的身體，直等到我們眾人在真道上同歸于一，認識神的兒子，得以長大成人，滿有基督長成的身量”（弗四︰11~13）。
3．            建立証道學的基礎
証 道學的功用，乃是要辯証基督教真理的合理性，即基督教真理的整個體系。一個証道者若無系統神學作為証道的基礎，對基督教信仰的辯護就無從著手，因為他將面 對千百條孤立的事實。一個人對知識吸收的容量及時間上的限製，迫使他無法滿意地為基督教真理逐條辯護︰更危險的是，他會因罪缺乏對基督教信仰全般真理一貫 性的認識和了解，在辯証時顧此失彼，以至矛盾偏差，結果弄巧成拙，失去辯証的目的和功效。
反之，辯道者若有系統神學作后盾，對聖經真道的整體熟悉了解，就能運用自如，注意大體的辯証，不因某些細節之難解而感困擾或強辯；而且，由于了解真理的整體並其各節間之關系，就能把守持定，不會因問題的出奇而手足無措了。
4．排斥異端的侵犯
新約教會在開端時期，已經意識到異端的騷擾（約壹二︰21，26；加三︰1）。 而且異端派領袖又往往自持他們的教訓是出自聖經，並以正統派自居。是故，要保持真理之純正，維護信徒的信仰，並公開責斥異端，教會用信經或信條的方式，製 定正統的信仰。系統神學則是根據聖經的教訓及信條的解釋而寫成的，較信條更詳細地闡明教會所持守的各項教義。一般而言，系統神學內申述的教訓，大體上與著 作者所屬之教會的信條相符，因此，它雖沒有教條的權威性格，實際上卻非正式的代表教會或某一教派的信仰。
三、系統神學與其它神學部門的關系
1．與解經學的關系
系 統神學並非是神學家按照其個人在宗教上的心得而研究所得的結論，也不是建立于某些哲學思想的理論上的（至少不應是如此），而是根據聖經啟示作系統性的分題 研究，因此，聖經乃是系統神學的根基，及基本資料的來源。其它資料也必須從聖經的角度來衡量並解釋。解釋聖經，分析其真理，乃是屬于解經學的范圍。解經學 的目的，是要根據原文的字意和字根的本義，著者應用的字匯，歷史的背景，及經文的比較等方法，來推考經文的含義，把原著者的本意，用現代本國的語言，解釋 陳明。故此，解經學的成果，為系統神學立下一個堅強的基礎。
2．與聖經神學的關系
聖 經神學又稱啟示史，目的是研究神在歷史中啟示的進展，包括自創造時起，至全部聖經完成時止的整個時期。聖經神學按照歷史的演進，追溯神對人的啟示，特別是 關于神對人特殊的啟示，以探討神救恩計劃之實施；而系統神學則是采用主題的方式來研究基督教信仰的各項教義，及其彼此間的關系，從各處經文中証實並解釋各 該主題，猶如“串珠聖經”之從聖經各卷中串連起相同或相關的意義之經文一般。所以，聖經神學和系統神學乃是從兩個不同的角度，來研究並解釋神在聖經中的啟 示，彼此作為陪襯。
3．與証道學的關系
証 道學的目的，是要辯証基督教的真道。一方面它闡明基督教信仰的合理性，另一方面它指出凡不以神為中心之哲學及科學的錯誤及不合理。証道者以基督教有神論為 出發點，批判非基督教或反基督教哲學和科學的觀點。要為真道辯証，當然先要確定何為真道。再者，要批判偽道及人文主義的哲學和科學，也必須先要確立真道， 以資對照比較。系統神學供給証道者一個穩固的基礎確切的內容，對世人辯証。
4．與實用神學的關系
系統神學之目的，不是要作為神學家研究的資料，而是為教會闡明聖經的真理，並發揚之。系統神學的成果，必須用來幫助教會中信徒認識並了解各點真理，並且將此真理傳布于世，發展及擴張神的國度與教會。
實用神學即是討論如何對外傳布真理，對內牧養教會，關于教牧人員所應具備的工具，采用的方式，依據的資料等。系統神學關于這些主題之陳述，以及對全部真理所作系統性的解釋，為實用神學準備了寶貴的基礎。
5．           與教會歷史的關系
教會歷史是敘述歷代教會的興衰，異端之興起及掃除，教條的來源及內容等，大多與信仰或神學有關，所以教會歷史主要是記述神學思想的進展，描寫神學論戰的曲折風波，及其對教會發展的影響，故此教會歷史與系統神學有著極密切的關系。
四、知識──認識論
1．知識的根源
神 是全部知識的根源。宇宙和其中一切事物既然都是神所創造的，並且在宇宙被造以前只有神是存在的，那么一切受造之物的意義，當然應當都是自神而來的。神不但 創造宇宙，他也顯明宇宙中一切事物的意義，及它們彼此間的關系，使人能解釋宇宙的真諦。所以，基督教認為，我們若是否認神的存在及他的創造，我們也必須否 認知識的可能性。因為，宇宙萬物若是由機遇而形成的，沒有計劃，沒有系統，沒有解釋，人就必會似在暗中摸索而不得要領。
然而，因為我們相信宇宙並不是永遠存在的，也非是偶然產生的，而是由神所創造的，並且是由他給它們意義，因此一切的知識，都是由神那裡而來的。新舊約聖經開卷有言︰“起初神創造天地”（創一︰1）；“太初有道，道與神同在，道就是神。萬物是藉著他造的，凡被造的，沒有一樣不是藉著他造的”（約一︰1，3）。
2．知識的灌輸
對 于知識灌輸的方法或媒介，我們通常稱之為啟示。啟示一般可以分為兩種，即普通啟示和特別啟示。普通啟示是在大自然中顯露出來的，故此也可以稱為自然性的啟 示。“諸天述說神的榮耀，穹蒼傳揚他的手段。這日到那日發出言語，這夜到那夜傳出知識。”“它的量帶通偏天下，它的言語傳到地極”（詩十九︰1~2，4）。普通啟示的對象是人，並無分歧地顯明于世人。因此，保羅說︰“自從造天地以來，神的永能和神性是明明可知的，雖是眼不能見，但藉著所造之物，就可以曉得”（羅一︰20）
特別啟示則是神特別賜給某一些人的啟示。這種啟示在上古之時是藉著夢境、神跡、神言、及先知之口，顯示于人，所以也可稱為超自然啟示。在舊約時代，這種啟示主要的對象是神的選民以色列民族（羅三︰1~2）。在新約時代，神藉著基督道成肉身，更清楚地顯明他的啟示（來一︰1~2；西二︰9），並且擴大這特別啟示對象的范圍，包括非以色列民的外邦人（弗三︰3~11）。同時，為要將這些啟示留傳后世，神使用他的選仆，把它們記載成書，即是基督教會公認的新舊約聖經。
特別的啟示是要顯明神救恩之道，所以以罪人為對象，惟一的例外是亞當夏娃未犯罪前，神在樂園中對他們所作的啟示（創一︰29~30;二︰16~17；約二十︰31 ）
3．知識的吸收
知識灌輸的對象是人。由于人是按著神的形象所造的，他具有吸收知識並了解力，因此他的知識是準確的。然而，因為人是一個受造者，他的了解能力必定是有限度的。他無法測透神的奧秘，而且在對其它知識的了解上，程度及品質也是不同于神對它們的了解。
自從罪進入世界以來，人的思想變為敗壞，棄神的真理而不顧“自稱為聰明，反成了愚拙”（羅一︰22）。因此，罪人若要吸收神所顯示的知識，必定先要有一個徹底的改變。這改變包括重生、悔改、信仰、謙卑等元素，以至罪人能藉著信心，重新接受並解釋神的啟示（來十一︰3；箴一︰7）。

教義神學

    教義學乃神學之一支，旨在表達基督教的信仰與教義——以系統的方法來闡明『上帝全部的旨意』(徒廿27)。既因沒有任何教義神學家專講教會的教義，所以在這方面的訓導多半稱為『系統神學』 (Systematic Theology)或簡稱『神學』(Theology)。

    系統神學一詞可以從廣義與狹義方面來論。以廣義言，此詞專指神學四大支之一，如此將系統神學與聖經神學、歷史神學與實踐神學分別出來。以狹義言，系統神學只用於神學之一支內，與教義史、象徵(教會之信經與信條之研究)、辯護學與倫理學分別出來。本文強調教義或系統神學狹義方面。

    教義神學或系統神學一般論到啟示論(序論)，上帝論 (Theology神學本部)、人論(Anthropology)、耶穌基督的位格與工作(基督論，Christology)、聖靈與救恩的應用(拯救 論，Soteriology)、教會與蒙恩之道(教會論，Ecclesiology)與居間之境，以及基督再來(末世論，Eschatology)。雖然引用不同名詞，但所有教義神學或系統神學家都是論到這些題目。

    教 義神學或系統神學多半關切教義的聖經根據與支持，教義的歷史發展，與其他宗派在信仰上之衝突教理，以及其他神學家論到該教義的各種意見。因為這方面的訓導 不但論到整體的教義，同時也論到特殊的教義，所以系統神學總是反映特殊信仰的宗派——天主教、東正教、信義宗、改革宗、自由派(又稱新派)、新純正信仰派(又稱新正統派Neo-oxthodox)、存在派等。

    教義神學(Dogmatics)一詞起源於十七世紀中葉，或許於雷哈德(L．Reinhardt)所著一書之名稱上首次使用過。前此，每當神學家寫到聖經的神學時，他們就用『神聖的一頁』(Sacred Page)或『神聖的教義』(Sacred Doctrine) 。

    在教父時 代最著名的系統神學家是奧利金、奧古斯丁與大馬色的約翰，後者代表希臘正教的傳統。在中古世紀有蘭巴德，尤其是阿奎納多馬所代表的經院派神學 (Scholastic theology)。墨蘭頓在他的《教義要點》(Loci Communes)中反映了路德宗主義，而加爾文約翰在他的《基督教要義》中表白了改革宗神學。此後二世紀，教義神學的作品在抗羅宗傳統中不斷增加。

    向來稱為神學的現代主義之父的施萊爾馬赫，稱他系統性的作品為『基督教信仰』(Christian Faith，1821)，指明他的重點乃在於信徒的主觀信仰，而非教會的教義或神的啟示。新純正派神學家，一部分由於反抗新派(自由派)而再次回到『教義神學』這個名詞。布倫納出版了三大卷的《教義神學》(Dogmatics)，巴特出版了13卷的《教會要道》(Church Dogmatics)。然而，存在主義神學家田立克則出版了三大卷的《系統神學》(Systematic Theology)。

    在潘恩波與莫特曼的系統神學專冊中明顯見出，在抗羅宗傳統中新的歷史神學。拉納爾(Karl Rahner)與龔漢思是從天主教觀點來著述系統神學。此外，如美國的布拉須(Donald G. Bloesch)，荷蘭的伯考夫(Hendricus Berkhof)與德國的田立克(Helmut Thielicke)最近都出版了教義神學、系統神學。

    在十九與二十世紀中，改革宗神學家在這方面是特別多產的，有的稱他們的作品為『教義神學』，有的稱為『系統神學』。荷蘭的凱波爾、巴文克與波考爾(G. C Berkouwer)可以說與美國的赫治查理、白克富、慕雷、何斯瑪(Herman Hoeksma)、巴茲偉(James Oliver Buswell，Jr.)與范泰爾都是值得一提的。 　　　
　　  派波爾(Francis Pieper)是從信義宗的觀點，施特朗是根據浸信會的傳統，而蔡佛(Lewis Sperry Chafer)是從時代主義的立場來寫教義神學。

系統神學簡介

系統神學(Systematic Theology)乃 是系統性地闡明上帝在聖經裡所啟示的真理。按這定義，系統神學的資料應該是採自新舊約聖經。聖經的書卷，自有其歷史背景和目的，包括歷史的記述、信徒靈命 經驗的表露、上帝對舊約以色列民的訓戒和預言、使徒給新約各教會的書信，以及其他作者關於基督教信仰並基督徒生活之教訓。

系統神學的目的，乃是要把這些真理熔於一爐(有系統地)，組成一個合理的體制(理性的理解)，前後連貫地依次解釋上帝在聖經中的全部啟示。

系統神學又稱教義神學(Dogmatic)。教義神學主要是表達教會的信條或信仰。但教會的根基既是建立在基督身上(林前3:11;弗2:20)，而基督又是聖經啟示的焦點(約5:39;徒24:14)，那麼教會的信條或信仰之根據，也必須出自聖經。因此，教義神學和系統神學是通用的名詞，不過前者比較強調神學和教會公認信仰的關係。

系統神學的前題

要確實研究系統神學，必先確定某些基本的前題。

一.     大前題是承認上帝的存在(來11:6)。如果天地間沒有上帝，那神學的研究將是虛無的，而我們也白費心機去探查一個不存在的對象，好像捕風捉影。
二.     必須假定這位上帝是自願向世人顯露他自己(羅1:19-20;約1:17-18)。甚至人與人之間的認識，也需要藉言語、行動和態度表露為媒介，否則只知其面而不知其心，無法測度他的本性(在神學稱上帝的本性為“屬性”)，因此，我們必先承認，上帝確實存在，以不同的方式彰顯他自己，讓世人能認識他。即使是上帝願意向人彰顯，但是有限的人還是不可能完全了瞭解無限之上帝的本性，而是認識上帝自願向人顯露的各方面本性。
三.     我們也必須相信，上帝是宇宙一切的創造者(創1;約1:3)。天地之間的一切事物和生命，都是為他所造，故此，宇宙間不但充滿上帝的啟示，而且世人一切知識的根源，也都是出於上帝。上帝既是宇宙萬物的創造者，除此之外並無事物和生命之存在，那麼，除此之外也必然沒有其它知識的源頭。
四.     假定人是按照上帝的形像所造的，故此能夠吸收及瞭解上帝的自我啟示(創1:26,30)。換句話說，人是上帝啟示的對象，可獲得真實而正確的知識。但人既是被造的生命，他的一切知識也必受到被造者地位的限制，與上帝全然的知識不同(賽55:8-9)。再者，自從罪進入世界後，人心敗壞，思想腐化，影響到人吸收的一切知識。雖然如此，上帝仍然將衪的救恩啟示給人，也藉著聖靈的工作，人可以正確地領受。

這種假定前題的方式，當然會被批評為主觀，但事實上世界上並無中立 的思想，每個人都有某些主觀的前題，或則相信上帝的存在，或則否認上帝的存在；或則相信世界是上帝所創造的，或則認為世界是自有永存的，至少認為它是獨立 自存的；或則承認上帝是一切知識的根源，或者以為人能獨立分析並解釋一切事物。由此看來，無人能脫出假定的前題之原則，其分別只是在於他的假定是以上帝的 啟示為根據呢，還是以他自己的心意為中心。

救贖之工的完整性

耶穌基督的救贖乃是完全的救治，健全且更豐盛之生命，使我們不但離開罪惡，還要勝過罪惡，並且要高舉基督，讓祂聖潔的能力能夠從我們身上彰顯出來，使人可以認識基督所賜豐盛的生命，這才是真正的救贖。

所以救贖是具完整與連續性的，從起點到終點都是上帝之救贖大工︰上帝動善工並成全之，耶穌基督既然拯救就整救到底，聖靈裡的恩賜與選召是永不後悔的。

得救與得勝、成聖、最後得榮耀都是連貫的，接受耶穌基督及至長成基督的身量也是連續的，如此的救贖之工才是完整且由上帝成全的。

我們一生一世要謹守對恩典之正確了解，因為得著救贖是上帝莫大之恩情。當一個人完全了解上帝之恩典，他一生一世的靈性才會建立於仰望並倚靠上帝而不矜誇自己，順服上帝而不憑己之功勞，知道要跟隨主且時時而刻刻都需要主的恩助。

救贖是上帝完整之恩典在人身上彰顯得齊全的整個過程，祂不會半途丟棄我們，必保守我們直到完全拯救之地步。

預定論

加爾文宣講恩典救恩論之教義。救恩是源於上帝永遠之計畫，上帝是至高的，所以一切事情都由上帝安排。對於講求人類應有絕對自由的現代人，很難接受這個教義宣告，所以他們拒絕這個教義，進而拒絕上帝之救恩，於是造成“啟蒙運動”以後，人類落入精神上之虛空和靈魂之漂泊。但是，事實上人無法有完全的自由，接受此教義所陳述的是必要的。

加爾文也教導雙重預定論。他說：「我們稱預定論為上帝永遠的計畫，上帝憑自己的旨意定下每一個人的終局。所以人被造的時候，境況不同；但是有些人按預定之安排是有永生，有些人是預定滅亡，每一個人的被造，都離不開這兩個結局。可以說，他不被預定得著永生，就是被預定死亡。」

預定論教義，包括蒙揀選得著救恩，或是受責罰進入永遠滅亡。加爾文強調兩者都是屬必須的，預定得著永生，完全是上帝的恩典，但是受罰只是因為人的罪過，也就是說人必須為他的行為與決定負責。

這樣的教義，也常常被誤用來拒絕福音，認為上帝造他時就預定他要滅亡，既使信了耶穌也無法翻身。其實，我們自身無法知道上帝預定我們得永生或永死，若我們執意用此來拒絕福音，自當為此負沉淪之責。我想沒有一個人願意沉淪，所以我們不要拿此理由來反對福音或預定論。反倒要相信：『凡接待祂﹙耶穌基督﹚的，就是信祂﹙耶穌基督﹚名的人，祂﹙耶穌基督﹚就賜他們權柄，作上帝的兒女。』﹙約翰福音1:12﹚勇敢接受上帝藉耶穌基督所賜之救恩。

當然不只加爾文提倡預定論。馬丁路德也認為預定論的教義是必須的，因為人無法自救並且是敗壞的，若上帝沒有預備救恩，人是無法得救，所以須要上帝的預定。慈運理則是依據上帝之護理來建立預定論。

所以談到救恩，預定論是必需暸解之課題與真理，歡迎回應討論。

生命中可把握的事

國中時代因“荒漠甘泉”一書，對基督徒信仰產生興趣，高中時聽信義會所製作之福音廣播節目，心靈得到極大之鼓勵與安慰，高三時因室友帶我到教會後決志信主並受浸。之後讀“中原大學”似乎受到些信仰之造就，也很熱心，甚至經歷聖靈充滿說方言，但是心中仍然有許多不明白，不知如何為主做見證和傳福音。

直到結婚之後，大兒子出事情，人生頓時陷入考驗，雖然之前明白上帝是全能和慈愛的，仍然覺得面對極大之困難，眼前一片黑暗之感覺，每天家裡和醫院奔跑，父母之責怪，孩子不見好轉，心裡更是慌亂，也唯有藉由禱告、唱詩歌，心情有比較好一些，但是仍然不踏實，心想︰“我的上帝為何如此考驗我？”

感謝上帝，人生之低潮常常是生命之轉捩點，那時讓我讀到林鴻信院長所著之《加爾文神學》一書，讓我看到：聖徒永遠得蒙保守。尤其是預定論所提：“上帝所預定得救的一個也不失落！”因而確定上帝之拯救，永不落空！

影響我對上帝之信心另一問題是對“罪”之看法。因為過去所接觸之信仰，大多受到“敬虔主義”之影響，強調要將“罪”對付清楚，才可以親近上帝，所以強調攻克己身，叫身服我，過聖潔生活，那知再怎麼努力，也無法成為一個完美無瑕疵的人，一不小心又犯罪了，尤其是性慾蠻強的我，心中常常被性幻想所充滿，經過長時間掙扎，覺得自己不是聖潔的，努力讀聖經，用心禱告，一不小心又跌倒，真是苦啊！心想信耶穌並沒有帶來“喜樂平安”，反帶來無謂之“神經質”，礙於自己覺得有使命要傳福音，不然真的不想背個“基督徒”之名！

可是藉著《加爾文神學》一書，和自己過去掙扎之經歷，徹徹底底明白，人是完全敗壞的，毫無能力可以行善的，既使是接受耶穌基督成為救主，我們仍然是軟弱，無法靠自己的力量抵擋“罪”，要靠聖靈之保守才不至於陷入罪中。並且因為耶穌基督之贖罪，付清所有之罪債，包括過去、現在以及將來所會犯的罪，全部都解決了，我們只要因著“信”就可以領受此恩典。人只要悔改歸向上帝，而不是活在自憐自艾中，要相信：我不能，但是信靠上帝，上帝能，因為它是全能的！

透過《加爾文神學》介紹，更讓我相信：人能信耶穌基督成為救主與生命之主，完全是聖靈之引領，所謂之：“聖靈有效的恩召或不可抗拒的恩惠”，所以為此感謝上帝。也因認識到：“特選的救贖或有限度的贖罪”，就特別珍惜救恩，不是每個人都被上帝揀選，不是自己之努力得著救贖，完全是上帝之恩典！而“無條件的揀選”更讓我不放棄希望，為未信主之父母與弟弟和妹妹禱告，因為他們現在未接受此信仰，若是主所揀選將來一定會信的。

所以《加爾文神學》使我找到“生命中可把握的事”，因此研習神學，是對於生命有助益的，可以救人勝過“苦難”，不是光滿足求知慾而已，也不是拿來辯論的，而且加爾文的神學是源自於聖經，啟發心靈的神學，使人透過對上帝主權的認識，看見上帝之榮耀，油然產生對上帝之敬虔，使我們靠上帝之恩典得著永生！

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吳瑞誠弟兄之來訪

8/29/2007收到吳瑞誠弟兄寄來之e-mail, 內容如下︰

『我想要冒昧向您介紹一下，亞略巴古工作坊的異象．簡單地說，我們這個工作坊的目的就是藉用，保羅在亞略巴古的宣教藝術（使徒行傳十七章16~34節），貫通人類的歷史文化和聖經真理，使全球各地的人「透過自己的歷史文化」就可以知道：我的來源是上帝、我的供應者是上帝、我的保護者是上帝、我的拯救者是上帝，當然我的歸宿也是上帝．我們非常期待基督徒，尤其是有寫作恩賜的基督徒，踴躍地投入這一個異象行列．

如果我有幸可以見到您，我想面呈，我們描述上面這個理念的一篇論文，以及我們根據它所寫出來的、一本迷你的「客家歷史福音書」，並請您考慮一下，是否可以在寫作上多多指教我們？』

讀了以後心中大受感動，因為吳弟兄是基督徒資深文字工作者，住苗栗縣之客家基督徒，經營“亞略巴古宣教工作坊”之部落格（網址是：http://blog.haleluya.com.tw/areopagus），這是基督教客家福音協會認可的一個宣教研究事工。因瀏覽吳弟兄的部落格，並在「大膽為神求大事（一）」的網誌上留言並鼓勵吳弟兄相信上帝之大能。就遠從苗栗縣西湖鄉來龍潭浸信會，分享異象。

基督徒人數在台灣只佔3%，客家地區信主比例更是低於此百分比。幸好近年來有客家福音協會、崇真堂以及台灣基督長老教會成立客宣中會，努力推動客家地區福音之宣揚，相信這是來自上帝之感動。誰說客家人不易信耶穌呢？在印尼的華僑有許多是客家人，信主比例非常高。在印尼上帝可以作奇妙大工，在台灣就不能嗎？

吳弟兄之亞略巴古工作坊是以客家文化為媒介，傳播對象也不限於客家人，他更到“中華神學院”接受裝備，願上帝與他同在，帶領更多人與其同工，使主的福音真道得以宣揚出去！讓我們以禱告和行動支持這個使命。

基督神人二性聯合之性質

主耶穌基督是真為上帝又真為人；既然成為人，但仍然為上帝；神人二性聯合，成為一個位格；兩性不相混合，也不相合成（變成非神且非人，好像驢和馬交配生成騾）。其中之奧秘非人類有限的智慧，可以完全明瞭。

韋斯敏斯德信條第八章論中保基督之第二節︰『上帝的兒子，三位一體中的第二位，既是惟一永遠的上帝，與父同質同等，及至日期滿足的時候，就取人性，連人性所具有的一切本質，和共有的軟弱於己身，只是無罪；祂藉聖靈的大能，在童貞女馬利亞的胎中用她的本質成孕。所以完整無缺，而又是相異的二性，即神性與人性，毫無轉化，合成或混合，不可分地結合於一位格之內。這位就是真神真人，卻是一位基督，上帝人間的惟一中保。』

所以從這個信條中我們可以歸納出有關於基督二性聯合於一位格內有以下之特質︰

1. 神、人二性是不相同的
一切聯合於基督位格裡之元素，是兩種完全不同之實質。一是和我們相
同之實質，也就是真正之人性。另一是和上帝相同之永恆、無限、不變與完
全良善的實質，也就是真正之神性。兩者是完全不相同的！

2. 神、人二性是絕對不相混合和合成的
神性與人性在基督裡是並行的，各保有其特質。所以神人二性成為一位
格，並沒有把基督變成非神非人之第三性（像物質之化學變化，稱之為合成）。
祂一方面是有「無限之智慧」，一方面卻又是有「有限之智慧」；祂有兩
種意志，兩種作為。而這種兩性平行卻合一，好像很難瞭。但是上帝造人有
身體和靈魂，性質不同卻平行構成一個人，不混合也不化合。基督二性也有
如此類比之情形。

3. 神、人二性是毫無轉化
神性和人性在基督之位格裡聯合，神性還是保持神性，人性還是人性，
並未發生人性變化或神性變化之狀況，都保持原有之完整性。

4. 神、人二性是不可分地結合於一位格之內
神人二性聯合於一位格之內是永不分離的，這種聯合不是一種道德或交
感的聯合，也就是說不是短暫和不穩定之聯繫。而基督之位格是在其神性，
不在其人性。基督是一個「神人」，並非僅具神性，他是上帝取了人性，在肉
身顯現，這就是『道成肉身』。所以耶穌之人性是無位格的，所以不屈服於罪。
神人聯合於一位格，所以永遠相聯不可分離。『道成肉身』是聖子永遠取得人
性，祂復活升天，是帶著祂榮耀之人性升到祂的寶座上面，祂還要有形有體
的在榮耀裡帶著祂的人性再臨。

神蹟奇事證明有神

神之所以是神，因為祂行神蹟奇事。　凡神所行的，無不展示祂的大能與智慧，化不可能為可能。世人認為絕對辦不到的事，竟然發生了，這就是神蹟奇事。事實上，在這宇宙中充滿神的作為，無處沒有神蹟奇事，不過因為人對許多事習以為常，便不承認是神蹟罷了。例如一粒麥子種在地裡，可以生出許多子粒來，這不是神蹟麼？牛、羊、兔、鵝同喫一樣的草，但是牛長直毛，羊生捲毛，兔生絨毛，鵝生羽毛，這不是奇事麼？但許多人不承認這些奇事是由神而來。現在只介紹一二特殊的例子，說到信徒禱告神，神如何顯出神蹟奇事，用以證明神的存在。
一九二六年陰曆正月，傳道人倪柝聲先生約了六位信徒到福建鄉村佈道，其中有一位年紀只十七歲。他們到了梅花鄉，那裡沒有旅館，就借住在一家藥材店的閣樓上。他們在初七晚上第一次出去佈道。那裡的人都頂客氣，但是說話都吞吞吐吐的，說了半句就走了。人們不願聽道。問人為甚麼？又不肯直說。去問藥店老闆，他說，『你們不要理這些事罷！』第二天出去賣聖書，佈道，同去的青年受不住那樣的情形，決心打破悶葫蘆，就拉住一個人問：『你們對我們很客氣，卻不肯聽我們傳福音，這到底是為甚麼緣故？』那人說，『你們不知道我們這裡的神太多了，所以別的神一概不能接納。我們這裡有一位大王神，每到正月，就有遊行賽會的事。你們來得真不巧，因為十一日就要舉行賽會，大家都忙得很，不能聽你們講耶穌。這位大王很靈驗，從清朝到現在二百多年，每次出會都是天晴，沒有一次下雨的。』那位青年一聽這話，氣極了，就說，『你看今年出會，必定要下雨。』這時聽見的人就喊起來說，『有一班傳道人說，今年大王出會要下雨！』不到兩個小時，全梅花鄉的人都議論紛紛說，『下雨就是耶穌
靈，若不下雨，就是大王靈。』
這些基督徒回到藥材店後，知道這不是隨便說說的事。因此就禱告神，禱告到大家都很平安，每個人都有把握為止。倪先生就對老闆說，『我們都確知十一日大王出會時，一定會下雨。』老闆說，『請不要胡說！梅花鄉有三千多漁民，男子幾乎都是靠打魚為生，難道他們還不識天時麼？若是要下雨，他們早幾天就知道了。』但倪先生他們都很平安，因為知道神已經聽了他們的禱告。初九那天，他們又出去，不只那位小弟兄說，他們大家都說，十一日要下雨。但是他們賣的福音書，大家都不買，也不聽道理，只說，『等到十一日再說，這天若下雨，就證明耶穌是神；若是不下雨，就是大王靈。』初十日夜裡，大家再懇切向神禱告，因為若不下雨，今後就不能再向梅花鄉一萬多居民佈道了。
後來大家睡覺，一覺睡到很遲纔醒，看見陽光照進屋內，就趕緊再跪下禱告說，『神阿！今天是你顯出榮耀的時候，求你使雨落下來，證明惟有你是神。』禱告完了，大家下樓喫早飯；正喫的時候，忽然聽見屋上有淅瀝的聲音，不久雨越下越大。本來大王豫備上午九點出會，但是雨從九點下到十一點還不停。因為不能遲過一個時辰，就勉強把大王抬出來。這次的雨實在不小，大王從廟裡抬出來，抬了沒有幾步，幾個抬的人一跤跌在水裡，連大王也跌下去，斷了三個指頭，一隻手臂，頭也扭了。許多青年人喊著說，『今年大王倒霉了。』雨越下越大，真是不能走了，他們就把大王抬到祠堂去。有些老年人說，『大王並不是要今天出會，是你們弄錯了，應該十四晚上纔出會。』
到中午時，弟兄們求神下午放晴，以便作工，並求神十四晚再下雨。那天下午天氣真是好，一堆一堆的書，一會就賣完了。接著十二、十三、十四，也都放晴。到十四晚果然又下雨，並且越下越大。這晚鄉人抬大王出廟的時候，跟著大王一同出來的，有十七、八人，其中至少跌了六人，青年人都喊著說，『有神！沒有大王！』這次他們真看見神行了神蹟奇事，證明祂是神。
德國柏林有個神奇事實　有一天，在柏林發現一個少女屍體，是被槍擊斃的。亞利裴與威廉兩個軍官平日常與這少女來往，偵探遂指他們二人為嫌疑犯，判官審問好久，二人皆不承認。千總遂令士兵將戰鼓及骰子二枚取來，便對一嫌疑犯道：『你們二人可將骰子擲於鼓上，點數多者得釋，少者斬首，以了此案。』亞利裴先擲，結果骰子二枚上面皆為六點，一共十二點，心中非常歡喜，自謂骰子每面至多不過六點，我擲兩個骰子，上面共有十二點，他必不能比我還多。我可得釋，他也必死無疑了。擲畢退下，換威廉來擲。
威廉是個誠實的基督徒，未擲之前跪下高聲禱告說，『主阿！你知道我沒有殺這少女，這明明是亞利裴幹的事。他聽說少女昨日下午六時，與我有婚約，就妒嫉，將她殺死。求主在眾人面前為我伸冤！』禱畢取骰擲之，兩個骰子竟然擲出十三點來。因為一個骰子上面六點，一個骰子斷為兩半。一半上面有六點，一半上面有一點。亞利裴看見這種情形，嚇得戰抖變色，判官再加鞫訊，於是不敢不認殺人之罪了。二個骰子到現在尚藏於柏林荷肯所離博物館中，另有牛皮一塊記載兩個骰子的來歷。諸位如往柏林，當可前往瞻仰一番也。

馬丁路德

馬丁路德1517年10月31日提出95條, 開始宗教改革之路!

基督徒要關心社會

社會的組成是以人為基礎, 人的一舉一動都會影響整個群體, 不管階級地位如何, 每個人都很重要, 都有其功能.
基督徒也是人, 更是一群蒙上帝拯救的人, 上帝使這群人聚集成教會, 賦予傳福音之使命. 傳福音是使人認識上帝的愛, 被上帝的愛感動, 一同加入上帝的教會, 為主耶穌作見證直到地極.
因此, 我們要效法耶穌, 進入人群, 與廣大受苦之民眾, 一同承擔苦難, 將上帝的愛, 永生的盼望, 及人對上帝應有信心, 帶到人群中, 使人勝過苦難和罪惡, 甚至不畏懼死亡和疾病!
所以基督徒要發出觸角來關心社會!

Me

「說」與「不說」之間

最近讀到戴晨志先生的大作 ”「藏拙」是一門大學問 “，讓人知道：說話說的得體合宜非常重要！正如標題所說:：『「說」與「不說」之間，需要極大的智慧與勇氣！所以，吾人應可學習兩種說話藝術：.適時說出一句「漂亮的話」；及時打住一句「不該說的話」。』

我們的成長空間常常告誡：「小孩子只有聽的份，不要亂講話。」

因而當有機會或有必要說話時，常常是沉不住氣，洋洋灑灑說了一堆，不管該說或不該說，還深怕說得不夠呢！於是我們的話像潑出去的水、射出去的箭以及被風吹的羽毛，收不回來了！ 當然話的殺傷力，不亞於刀劍槍砲，怪不得有人說：「殺人焉用刀呢﹖」

常常話出傷了人或得罪人而不自知呢！因而造成與別人之嫌隙，搞不好進了墳墓都還不知道，總覺得對方不可理喻，愛刁難。其實事出必有因，尤其是說話說得不合宜更是如此。所以講話要多用大腦思考，以免損人不利己。

話多了不僅傷人有時還顯示自己無知，說得越多越被輕看。正如戴教授所言：『柏拉圖說：「智者說話，因為他們有話要說；愚者說話，因為他們想說。」西方亦有諺語：「不必說而說是多說，多說要招怨；不當說而說是瞎說，瞎說要惹禍。」在說話藝術中，有兩種令人敬佩的可貴之處，一是適時說出一句漂亮的話，另一是及時打住一句不該說的話。公開口語表達時，請留心時間的掌握和分配。重要的話，可以先說；不重要的話、揶揄別人的話，可以不說。所以，要隨時提醒自己－「不說什麼」？免得一不小心，說了「不該說的話」，而後悔不已。』

願這樣的分享可以幫助您，讓您人生更美好﹗