黑色神學的歷史背景

    從黑種民族在美國的歷史背景中，可分為幾個時期:

【登陸時期(1619-1734)】

    當一艘荷蘭貨船從非洲載了20個黑人到美國當奴隸。買賣黑奴在此時期成為公開、熱門且正常的交易。黑人自此落入人間地獄的生活，毫無人權尊嚴可言。

【苦難時期(1734-1865)】

    在痛苦的生活環境中，黑人信徒們以出埃及記第三章為盼望。經上說:「耶和華說:『我的百姓在埃及所受的困苦，我實在看見了，他們因受督工的轄制所發出的哀聲，我也聽見了，我原知道他們的痛苦，我下來要救他們脫離埃及人的手，領他們出了那地，到美好寬闊流奶與蜜之地。』」

    少數白人佈道家針對種族岐，傳揚真道，並帶領信徒認罪悔改。然而影響層面不大。直到1750年後，貴格會、循道會及浸信會針對蓄奴制度提出反對。然而白人牧師與黑人牧師卻無法合一。黑人牧師另組黑人教會。

    1861年美國爆發南北戰爭，帶來白人社會的恐懼與黑人重新估價的機會。

    1865年戰爭結束，政府正式廢除黑奴制度，結束黑人在新大陸的苦難時期。

【解放時期(1865-1914)】

    解放後，黑人積極爭取社會地位及各項自由。原先在白人教區管理下的黑人信徒，紛紛自立黑人教會。其中以浸信會發展最快。

    以1916統計資料顯示：

浸信會—2萬2千所教會，信徒約300萬。

非洲循道聖公會—6千6百33所教會，信徒約55萬。

非洲循道錫安聖公會—2千7百16所教會，信徒超過25萬。

若加上其他無數細小的教會信徒，其人數高達800萬人。

【遷徙時期(1914-1945)】

    世界大戰造成2百多萬黑人從南方遷徙到北方，造成失業、經濟問題，形成黑人難民窟。但在這時期，黑人信徒紛紛設立小規模聚會所。

【安定時期(1945-1968)】

    戰後生活，美國各方面都突飛猛進，黑人也積極爭取機會，使黑人社會得到安定。此時期的教會雖著重宣教佈道，然而道德觀卻隨著工商發達的社會日漸低落，驅向世俗化，並且在教會中以經濟及教育程度畫分，形成階層化。

希望神學

      希望神學又稱末世神學，是由兩位德國神學家莫特曼（Jurgen Moltmann）和潘能伯格（Wolfhart Pannenberg）於20世紀60年 代所開創的。希望神學是一套以關注末世為中心的神學體系。在兩位神學家看來，上帝的主權和大能只能在將來也就是末世才得以完全的彰顯，不過他們如此認識， 並不是說過去或目前上帝無法掌控歷史，而是說上帝有意賦予人類在歷史中的自由運轉。因為在希望神學家們看來，上帝創造了世界，隨即就給予了其自由運轉的規 律。儘管希望神學的這種說法與過程神學有些類似，不過，希望神學與過程神學所不同的乃是他們強調在未來也就是末世上帝將會介入歷史中，也就是說上帝將會差 遣耶穌和聖靈從未來進入世界，並最終將拯救世界脫離罪惡。

20世紀60年代以來之所以會出現希望神學的思潮，那是因為自20世紀60年 代開始，整個西方世界處在一種風雨飄渺的時期，一些無神論者藉著二戰猶太人被屠殺及日本廣島長崎原子彈事件來猛烈地抨擊基督教的信仰。在這樣一個動盪的年 代，很多的神學家及教會便紛紛做出回應，其中有為迎合時代而妥協信仰原則的過程神學，也有為了迴避現實而專注個人世界的靈恩運動等。而以莫特曼（Jurgen Moltmann）和潘能伯格（Wolfhart Pannenberg）為代表的一批神學家，便提出了一種新的神學思潮來回應當時的時局。1965年莫特曼（Jurgen Moltmann） 寫了一本名讓他一舉成名的著作《希望神學》，在這本書裡，莫特曼強調基督教信仰的核心信息乃是盼望上帝國度的降臨。在莫特曼看來，人類目前之所以仍然還會 遭受種種的患難，那是因為這個世界還沒有完全成為上帝的國度，因此基督徒應將信仰的盼望投向未來，投向末世上帝國度的來臨。同時，莫特曼還認為基督教自始 自終都是末世論的，因為人類一直在走向未來，而人類的終極盼望就在於基督將在未來降臨。此外，莫特曼也特別強調神學的應用性，他認為現實的社 會 現狀是需要被更新和改變的，因為現實社會有罪和痛苦，正因為他有這樣的認識，因此他格外強調是因為現今有缺陷所以上帝要以未來的國度為目標來更新當今的世 界。由於莫特曼格外強調神學的應用性，因此他的思想也深深地影響了一些解放神學家。總而言之，莫特曼的思想正如他自己所言的乃是一種「以聖經為根基、以末 世為中心、以政治為應用」的一套神學思想。另一位希望神學家潘能伯格（Wolfhart Pannenberg） 儘管與莫特曼並列被稱之為希望神學的開創者，但是他的很多思想卻與莫特曼有區別之處，他試圖想創建一套自巴特以來最為完整的系統神學，以展現全面的基督教 神學體系。在潘能伯格的神學思想裡有以下的一些特點，首先當然他的神學中心也是以末世為導向的。同時他特別強調信仰的歷史性，比如他認為耶穌復活的事實乃 是一件經得起理性驗證的歷史事件，還有他是一位非常注重理性的神學家，他強調信仰理性思考的作用要遠超過個人敬虔的力量。

就希望神學 的思潮來說，總體而言，它的很多提倡是值得福音派教會所汲取的，它們的很多主張都是體現了上帝超越性的事實。比如它對於末世的盼望；比如它對於耶穌復活及 十字架救贖的認同；比如它對於上帝三一性的確認等。由於以上的這些主張，希望神學也受到了自由派神學家的反對。不過，希望神學也受到了一些保守正統派神學 家的批評，因為希望神學家如莫特曼（Jurgen Moltmann）和潘能伯格（Wolfhart Pannenberg）都不接受聖經無誤論的立場，同時他們的思想裡還存在著普救論的色彩。

認識世俗神學

    世俗神學是所謂激進神學（radical theology）的一個重要流派。世俗神學的主要理論家是戈高登（F. Gogarten），但最重要的宣傳家及在美國的發言人則是柯克斯（Harvey Cox）。

    世俗神學把上帝看成是絕對超越的上帝──這有兩個意思：

    第 一，「上帝是絕對超越的」乃是指上帝並不躲在幕後操縱或干涉世界上的人事。世事都各有其發生的科學原因，和上帝沒有關係，因此人是全然自由的，人不是命定 的，但也因此人必須為歷史負責，為周遭的幸福和苦難負責。說上帝是全然超越的第二個意思，就是說上帝和人的文化或社會並不等同。所以上帝和宗教文化或宗教 社會並不一樣，宗教文化或社會的消褪或解體，並不代表超越的上帝的死亡。

    世俗化就是人類先是脫離宗教，然後脫離形而上學的過程。形而上學指的就是流行於社會的傳統思想，也就是保持現狀的各種「神話」。世俗化在這幾百年內是表現為現代化、工業化。可以想見的是，當世俗化繼續不斷下去，宗教、甚 至連「上帝」這個字都可能從這個世俗文化中消失。

    柯克斯從神學的眼光來讚賞世俗化，認為世俗化正是上帝所樂見的，人不再停留在宗教文化中，以非理性、迷信及恐懼統制自己，入不再像依賴父母般地依賴上帝。世俗化給人自由也給人責任，人類在不斷成長中，逐漸地只依賴自己，愈來愈像個成熟的人，也因此愈來愈像上帝。

    可是如果在世俗化的社會中，連『上帝』這個字都消失了，我們還怎樣談上帝呢？

    從世俗神學我們大致可以了解激進神學的趨向：近年來激進神學慢慢地由一種世界觀而形成一種新的思惟形態，它超越了資本主義與共產主義，同時激進神學的思惟形態和一個人是否為基督教徒沒有必然關係，是人人都可接受的。

    因為激進神學正是向現代化無神社會的無神論者所宣揚的一種福音，這個福音可以沒有宗教的外貌。比如說，世俗神學也可應用到非基督教的東方社會，因為東方社會仍然充斥各類形上學，而世俗神學則和形上學針鋒相對。

宗教與世俗從合到分

    數百年前，宗教信仰還掌握著西方世界的一切，沒有一件事是在教堂管轄區域之外的，人類的生老病死、婚喪節慶都和教會脫不了關係，西方社會中的各項活動也在教會控制的領域內。

    在現代社會中，經濟算是最屬世、最俗氣、最不屬上帝的了，可是在近代社會以前，經濟和宗教是不可分的；宗教儀式及活動，按著春耕秋收的生長循環進行，嚴冬之 後的大地復甦，是眾神戰勝邪惡和死亡的象徵，經濟上的收穫由舉行宗教儀式來確保年年豐收的持續，甚至古巴比倫的土地完全屬於神，而由聖職人員來主持分配給 人民代耕，經濟完全由祭師掌管，是絕對屬神的事。

    君權神授，君王是上帝在地上的代表，政權便是神權，掌握政權的人就是比普通人高一等，這種觀念直到近代才逐漸淡薄。

    由以上的例子可見，過去所謂宗教的領域，包括了我們現在所說的一切世俗活動，世俗和神聖並無區別。因為一切活動都屬上帝的，因此都是帶有宗教色彩。

    可是後來的科學及工技革命和哲學上的理性抬頭，逐漸奪走了宗教的領域；經濟、政治、教育、文化、甚至家庭都漸漸脫出了教會的控制以外，成為所謂世俗世界；教 會本身的職權縮小到只有人心靈內與上帝「靈交」的領域，與社會結構完全脫了節，教會中所傳講的信息，不再是帶著權威的神旨，而只是一些道德上的參考而已； 信徒去上教會成了一種習慣，一種追求內心平安或與人社交的方式，整個社會的運作也再沒有向教會諮詢的必要了。

    面對著日漸擴張的世俗世界，教會和基督徒應如何自處呢？

    柯克斯以《世俗之城》一書在1960年代提出了『世俗神學』，以美國基督徒為對象，撇開關於『上帝』的理論問題而專注於實踐，鼓勵信徒熱烈地擁抱現代文明的世俗世界所帶來的一切，不再躲在教堂內追求內心平安，而主動地參預一切與人有關的事情，擔負起人對世界、對歷史應負的責任。

什麼是世俗化

『世俗的』這個詞，通常拿來和『神聖的』或『宗教的』相對比，有些人把世俗的事物稱做『屬世的』，把宗教性的事物看作『屬上帝的』。（也因為如此，對某些信徒而言，『世俗化』不是個好字眼）

嚴謹的來 說，所謂『世俗化』，就是人類的活動逐漸脫離『宗教的』、『形上學的』、『神聖的』的過程。這裡所謂的形上學不只是指哲學上的本體論等等，還包括了脫離現 實問題、沒有實用價值的傳統和教條思想，因此大陸的馬列主義、口號式的儒家思想、各種政治神話等等『類宗教』均是。

換句話說，世俗化就是把宗教及各色各樣的形上學對人類生活的各方面影響力降低到最小。也就是說，在粉碎了封閉的世界觀，除去了超自然的神話故事及傳統後，人發現他不能再把歷史歸罪於天命或命運，而必須擔起責任來做改造或補救的工作。

事實上，在現階段的歷史而言，世俗化就是「現代化」，世俗化只是現代化的宗教性說法，而柯克斯想做的就是由宗教的角度來看『現代化』此一現象，以《聖經》為根據來證明世俗化是上帝的旨意，鼓勵信徒關切世俗世界的一切。

罪的現代意義

柯克斯認為在今日的世界中，『罪』主要採取『漠不關心』的方式出現，人對自己和人的狀況都漠不關心，任時勢潮流推擠，任現況惡化，而不主動掌握方向，這便是罪。

讓我們用一個淺顯但很少被人注意的例子來說明這個『罪』的觀念。

耶穌的誡命『愛人如己』──或『愛鄰舍如同自己』──教導信徒必須愛鄰舍並愛自己，若不愛自己或鄰舍就是有罪。可是『愛鄰舍』和『愛自己』在現代生活中都遭遇了理解上的困難。

比如在現代 的大都市，我們可能住在有一、兩千人的大公寓中，那麼，誰算是我們的鄰舍呢？或者就算在一般住宅區中，也同樣有界定『鄰舍』的困難：如果說鄰舍是隔壁五 家，那麼為何第六家就不是？或者第七家、第八家等等。也許未來人類會散居銀河系中，一個星球可能只有一家人，那時誰又是我們的鄰舍呢？

『愛鄰舍』這條誡命並非耶穌首創，而是猶太人原有律法中的一條，產生這條誡命時，猶太人可能仍散居在小聚落的游牧民族階段，所以『愛鄰舍』的意義較易了解。

可是，界定『鄰舍』的問題，在耶穌的時代便產生了，因此《路加福音》中，律法師問耶穌：『誰是我的鄰舍呢？』

耶穌用好撒瑪利亞人救助路上受傷客旅的故事來回答。但是這個故事到了現代也不能再照字面來解釋，因為今天社會的結構──包括法律──已使好撒瑪利亞人成為不可能，好撒瑪利亞人的工作已由警察、社會救濟、慈善事業等等取代。那麼，誰才是我的鄰舍呢？

柯克斯認為現代的科技縮小了世界，把全球帶進我們的客廳，給我們一個關心所有的人的機會。但是由於範圍太廣，人太多了，我們不能關心每一個具體的人，因而只能關心和所有的人有最直接關係的公共事務──即可影響每個人幸福的「政治」。簡言之，透過電視、人造衛星、資訊與傳播網路，鄰舍在現代世界中成為一個抽象 的事物──即政治，因此「愛鄰舍」在今天的意義就是「關心政治」。

也因為如 此，我們要熱烈地擁抱世俗化，因世俗化擴大了我們的世界，給予我們發揮人最大潛力的機會，使我們不再做自己家鄉附近的好撒瑪利亞人，而做第三世界政治犯、 貧民窟裡的黑人、蘇聯的猶太人、印度飢民、中東及拉丁美洲烽火中的難民等等的好撒瑪利亞人，我們不再受時空的限制，而能把愛心發揮到最大的限度。

罪及無力感

面對這樣一 個有機會關心每一個人幸福的世界，許多人就像好撒瑪利亞人故事中的祭司與利未人一般逃避責任，對一切漠不關心，活在一個狹小封閉的世界裡，每天只擔心吃喝 玩樂等等基本的生物性需要，既不去認識過去，也不能看到未來，更不能掌握現在，只是當世流行意見的奴隸，隨波逐流，和「大多數」一致，人云亦云。

換言之，這類人安於現況，他們就好像耶穌時代反對基督徒的人。由於早期教會是一群激進的少數，強烈渴望一個新的、公義的社會來取代當時的社會，而一般的大多數則安於現況，不願改變，因此才討厭並迫害基督徒。

總而言之， 儘管世俗化已經給了人機會，可以活在一個廣大開放的世界裡，他們卻仍像活在小鎮村落的時代一般，終日所思所想的就只是身邊接觸的人，絲毫不能影響歷史的進 步。對世俗神學來說，不關心國際政治就是罪，不參預本土的現實政治也是罪，不讀歷史是罪，不思考人類的未來也是罪，安於現實更是罪，這些罪，一言以蔽之， 就是對鄰舍不關心。

這種不關心的根源，其實就是無力感。無力感的聲音說：「我一個人能做什麼？關心又有什麼用？」

這種無力感就是承認世界（人四周的環境，文化及社會制度）是全能的，世界是主，人是奴，這正是最大的「不信」的表現，是上帝最反對的。把世界──而非上帝──當作全能，把世界──而非上帝──當作主，就是一種偶像崇拜，是上帝眼中的大惡。 

不愛自己的罪

    對耶穌而言，不愛自己也是罪，但這種不愛自己的罪是怎樣表現在現代社會中呢？柯克斯以美國小姐選美會與《花花公子》雜誌社為例來說明。

    每 年有成千上萬的年輕女孩子追求「美國小姐」及進一步「世界小姐」的頭銜，美國小姐的形象成了所有女孩子的榜樣，她們很早便開始學習化粧打扮，言行舉止都力 求和電視上的美國小姐認同，連思想方式也同出一轍，電視上出現新的化粧品、新的牛仔褲式樣、新的髮型、新的口香糖，她們都得立刻擁有，以免離開了云云眾生 的圈子；小說及電視電影中所呈現的女人模式就是情感衝動，直覺從事，心眼狹小，眼光短淺，力量微弱，事事依賴男人，故而她們也得學會嬌嗔、嘟嘴、跺腳、尖 叫、撒嬌、哭泣，要不然就不像個女人了。在這種環境下培養出來的女孩子都很相似，都是商品推銷下的犧牲品；企業家製造出各式各樣貨品來推銷給她們，她們則 按照社會模式塑造自己後，再把自己推銷給社會，整個社會是個商品推銷的社會，做生意的社會。人把自己當成商品出賣，這還算是愛自己嗎？

    《花 花公子》雜誌企業也是一種不愛自己的外在表現，它所刻劃的男人是粗擴的、健壯的、不把女人當人的，因此年輕的男人也模倣這個榜樣，抹一樣的古龍水，穿同樣 有鱷魚標記的襯衫，駕駛相似樣式和馬力的汽車，對所遇見的女人都故做豪放地搭訕、交往、並發生性關係，但他們絕不肯與女人發生長久附帶責任的關係，花花公 子就是要完全享受人生，及時行樂，這種生活態度使得仿倣而行的人只能如蜻蜒點水般地在人間周旋，而不能投入某一目標，擔負起自己的責任來。

      對 於美國小姐和《花花公子》這兩種不自愛的表現型態來說，根本上就是不肯接受自己，總希望自己在虛偽的層面上高點、瘦點、漂亮點、有錢點等等，不接受自己就 談不上發揮自己或自我實現，因為他總想做『別人』，做那個由消費社會所塑造出來的男偶像或女偶像。現代人不再崇拜廟裏或教堂裏的偶像，但並不因此表示他們 不再崇拜偶像了。

    另 一方面，他的不「自愛」、不接受自己，恨自己不能成為某種理想形象，這種自恨而帶來的要求補償自我的心理，使他極度專注自身，對和全人類有關的政治漠不關 心，因此也不愛鄰舍。這兩種『不愛』事實上同出一源，都是異化的人的表現。異化了的人不求自我潛能的培育與發揮，不肯積極努力創造環境與契機，不把自我的 認知範圍擴大，而只追求肉慾滿足，追求與盲目群體認同，不主動掌握物質的世界，反而任由物質、時尚左右他們的喜好，人與人之間只有 『利』的合作，只有小集團內的緊密排外，而沒有『民胞物與』的博愛觀念，在這些現象中，充分表露他們並不懂什麼是愛、什麼是自愛、什麼是愛人。 

世俗世界中如何談上帝

    在現代已經世俗化了的世界中，我們的環境已有了劇烈的改變，不再是過去小鎮時代的固守家鄉、一成不變，也不再有過去街坊鄰里之間的熟稔：在這樣一個看來冷漠 而機械化運作，並且日夜變化的都市社會中，客觀的環境既已不同於往日的舊式農業社會，宗教的內涵也必須有新的詮釋，甚至必須拋棄舊有的架構，才能和現代生 活發生關聯，才能使現代人明白如何在世俗化了的世界中進行有意義的生活。

    柯克斯所提的『罪』的定義就是針對現代生活和環境而發的。一旦了解了『罪』就是漠不關心，我們才可以明白為什麼世俗神學所追求的是積極建設性的關切，而不是消極退縮在教堂內的虔敬了。在這樣的前提之下，人如何崇拜上帝、談上帝呢？

    柯克斯認為我們要求的是一個關切歷史、關切社會變遷的神學，『政治』處理的是因社會變遷、科技發展帶來的不協調，因此神學必須是個政治問題：換句話說，我必們必須以『政治』來談上帝。

    此處的『政治』並非狹義的單指政府或政黨有關的事，而也廣義的包含一切能使人作為「非異化」的、真正的人，使社會作為真正屬於人的社會之行動。柯克斯明確的指出，當我們給鄰舍有機會作為負責任的成年人，拋棄幼稚的成見及看法時，我們就在談論上帝──即崇拜上帝；當我們的話使人丟開不成熟所造成的盲目和歧視，而去擔當塑造人類正義及文化異象的工作時，我們就是在談論上帝、崇拜上帝。

    簡單的說，當我們使他人活得像上帝所塑造的真正的人的式樣時，我們就在談論上帝。 

上帝的超越與基督教的死亡

    就實質上來看，世俗神學中並不談『上帝』、『宗教』等等傳統字眼，柯克斯借用了巴特（Karl Barth）的許多神學觀念，如上帝是自在自為的，不能把祂和任何人類所擁有的品質、歷史情境、及文化相等同，因此上帝和產生祂的猶太基督教宗教文化不等同。基督教文化是歷史的產物，終會死亡，但超越的上帝──並非一般基督徒所崇拜的那個偶像──不在歷史的範疇之內，故不能由基督教宗教文化的死亡而斷言上帝的死亡。

    世俗神學家認為宗教文化的死亡──即世俗化──正 是上帝打碎宗教文化所塑造的偶像，使人自由發揮潛能的行動，是上帝的旨意，而且在《聖經》中早已開始了這個世俗化的過程。神話迷信的時代、宗教的時代、與 形上學的時代均可過去，傳統的教會、儀式、禮拜、甚至『上帝』這個字眼都可以消失，因為都是歷史的產物，是相對的而非絕對：宗教文化中所描述的上帝是一種 偶像，是迷信的對象，是人心的自我投射，因而所產生出來的價值系統也是相對的。一個科學的、世俗化了的世界可以打碎一切宗教迷信，取代宗教化的世界，人們 因此可由舊的世界、神話、迷信、形上學等等束縛中解放出來，發揮人的潛能，活得像個真正自由的人，這才是超越的上帝的旨意。

     這種激烈的說法拋棄了原有宗教文化的軀殼，剝掉了宗教的外衣，自然使世俗神學家和無神論者相似，因此世俗神學的基本立論在無神信仰或非基督教系統的國家中也有其有效性。 

上帝的革命與人的責任

  　 基督教信仰有一大特色，即聖經中所顯示的上帝，是個介入歷史、在歷史中彰顯自己的上帝，是時時刻刻在世界上做工作的上帝，是要在世界上實現公義及和平的上帝。因此，信徒必須緊跟上帝的腳步，在上帝做工的地方做工。

    柯克斯在《上帝的革命與人的責任》一書中說明，本世紀最重要的事件都在教會以外發生；按著基督教信仰來說，顯然上帝的工場已移至「世俗世界」。他因此呼籲教會投入上帝的新工場，不要故步自封地自命神聖。

    柯克斯指出，所謂「神聖」或「虔敬」，並非一定善，「世俗」也並非一定惡；創世紀的神話說全世界都是上帝的創造，都是善的，因此信徒不可以躲在教會中追求靈性的純淨而忽略上帝在教會以外的招手。

    在世俗神學的觀點中，只追求個人虔敬的出世觀，是違反基督的。世俗化才是基督教應走的方向。教會的首要工作，是要看上帝在哪裡工作，然後跟隨祂的腳蹤行，去實現公義及和平，而不是龜縮不前，逃避人對世界、對歷史的責任。

    上帝的工作，不管人追不追隨，都會繼續進行，有時人不肯應答時，祂會用各種意外的事件來撞擊人的封閉。柯克斯並且明說現代的一些革命──像科學革命、反殖民主義革命、黑人追求種族白由平等、世俗化革命等等──都是上帝的突破行動。  

世俗化使人自由

  　世俗化並不就是惡，宗教化也並不就是善。柯克斯給「世俗化」下的定義是：「人的理性與語言脫離先是宗教，後是形上學的控制」，也就是在粉碎封閉的世界觀，除去超自然的神話故事和傳統後，人發現他不能再把歷史歸罪於命運或天意，而必須擔起責任來做改造或補救的工作。

    當 人不再專注他世的事，而掉轉注意力看今世的事時，世俗化便發生了。由這個定義來看，宗教化把人束縛在宗教的封閉世界觀、神話式的迷信圖象、及對上帝的依賴 之下；世俗化則是由這些束縛中脫離，得到解放，做個真正負責任的人，再沒有迷信、傳統、規距、律法可以縛住人的手腳，人可以徹底的投入現世，為上帝以及上 帝付託給他的這個世界努力了。

 

    此 外，即使今世最虔敬、最宗教化的信徒也不得不承認，他的生活中有不少仍是「屬世俗的」成份。許多人為了這些「世俗之事」不斷地求上帝赦免，全然忘了上帝的 事必定就是有關人的事，有關人的事全都是上帝的事，「世俗」與「神聖」本來就不該有分野，教會或信徒的自命聖潔往往只造成他們與現實脫節，或妥協做兩面 人，以為進教堂便「神聖」，出教堂便「世俗」，對整個歷史的運作毫無功用，這豈是上帝的旨意呢? 

世俗化的聖經根據

　　 柯克斯在《世俗之城》一書中指出，聖經本身就是首開世俗化的先鋒。他舉出三個例子來證明：

                                        

  　一、創世的故事：

    原 始民族相信大自然是神奇而充滿魔力的，上帝與人都是大自然的一部分，人的命運由星宿而定，大自然就是人的上帝。但是創世紀的故事粉碎了此一信念，指出上帝 與人與大自然都是截然不同的個體，大自然既不是上帝，也不是任人類糟踏的物，人的責任是生養眾多，照管地面，人對自然不再恐懼，因此才有後來科學發現上的 突破。創世的故事使大自然世俗化，不再神聖不可侵犯了。

　   二、出埃及的故事：

    原 始民族相信統治者與神意不可分，政教是合一的，統治者便是崇拜的對象之一。但是出埃及的故事粉碎了此一看法，顯示出政治體系和社會體系並非神聖不可侵犯的 境界，雖然法老王在一般民眾的信念中是太陽王的後代，卻也不能壓制以色列人尋求自由的心志，而必須讓路給「有能力便做領袖」的摩西， 由他帶領以色列人出埃及。這個故事在以色列民族的文化中佔了無與倫比的地位，因此後來基督教文明所到之處，在中世紀晚期也出現政教對立的局面。政治被世俗化，不再神聖了。

  　三、西乃山頒十誡的故事：

    古 代民族認為各式各樣的價值系統與各式各樣的上帝是同一回事，有其絕對的權威。但是耶和華在西乃山上頒下十誡，嚴厲告誡百姓不可製造偶像，更不可拜人手所造 的任何物，只有耶和華是唯一的上帝，只有祂才是絕對的。聖經並不否認其他上帝（即價值觀）的存在，但是聖經認為它們都是相對的，所有文化產物和價值系統都 是暫時的，都會成為過去，所有的偶像（即價值觀）都只是人本身的投射而已──人創造了這些上帝。因此價值系統被世俗化，不再是神聖的了。

　　由以上三個層面來看，上帝早就親自開始了世俗化的過程，祂不要人受束縛壓迫而不能發展自我，現在我們需要做的是繼續推進這個世俗化的趨勢。

世俗之城

    這個世代就是世俗之城的世代。我們面對的是一個已經世俗化了的現實世界，要能夠在這個世界中活得像上帝所要求的那樣而不出世，首先便要以積極而建設性的態度來看我們周圍的情況，了解世俗之城的社會結構。

    柯克斯以兩個現代科技產物來描繪世俗之城，一個是電話交換機，另一個是高速公路的交流道。前者象徵了「匿名性」，後者象徵了「流動性」。所謂「匿名性」就 是，人可以處於人群之中而不必讓別人知道他，過著既有隱私也自在的生活，好像人坐在大通訊網的中央，他和城中任何人都可以透過電話交換機連絡，但不必讓人 干涉他或知道他。

    過去在小鎮文化時代，由於生活簡單，工作、休閒、社交等都在同一小範圍進行，街坊鄰里之間的關係十分親密，張家生子，李家得媳，王家走失小雞，都是人盡皆知 的消息，人與人之間有十分親近的關係，你家的事就像是我家的事一樣，個人沒有私密性。在這種情形下，一方面有安全感，一力面也有壓迫感：尤其人人都為了符 合別人期望而不得不扮演某種角色或過某種生活。由於所謂的別人都是自己的親戚、族長或熟人，所以一旦生活不符常軌，很快就會被人發現並招來非議，因為大家 都認得彼此，這樣的生活是沒有匿名性的。

    現 代人由於生活複雜，接觸面廣，為維持他的人性正常發展，而不致被過多的人際關係壓死，他必須選擇性的建立友情，要是和他一切所接觸的人都建立起小鎮文化式 的人際關係，他必然失去一切私密性及自我獨處的時間，無法對付那麼多「鄰舍」。故唯一保持理智清明的辦法便是和大多數的人維持所謂「功能上的接觸」（如和 接線生、百貨公司店員、報童、車掌、郵差之間的接觸），只和少數的人有深交。現代社會可能因此看來比過去要冷漠而缺乏人情味，可是這正是現代生活的一個必 然面向，那些痛罵現代社會缺乏人情味的人都沒有面對這個現實。

    在 小鎮文化中，一個女孩可能必須穿著樸實並準備做賢妻良母，但在現代社會中，她可以自由地隨己意塑造自己的形象，過自己想過的生活。她可以穿著大膽或者像個 豪爽女人一樣走在人潮洶湧的街頭，卻沒有人知道她是誰；她不再受傳統或他人期望的束縛，她的生活因此充滿了可能性（可以做一個淑女或者同性戀性少數或者抱 獨身主義等等），她的潛力可以有充分發揮的機會。這就是為什麼匿名性表現了現代化所帶給人們的自由。

    「流 動性」是另一個現代化生活的特色，人在高速公路上來去自如，一夜之間就離開原居地數百哩外，可以建立一個嶄新的生活，面對一個全然陌生的世界，這樣高度的 流動性不但使人和她的鄰居及朋友之間的關係經常變動，更使得家庭關係都產生變化。因為流動性使人接觸面擴大，和家族成員接觸反而減少。

    現代人流動的原因主要是因為求學、工作、旅行的需要。人固然可以死守同一個地方，但會因此喪失許多改變自己或充實自己的機會，死守家鄉固然有安全感，但是流動性帶來的新的挑戰、發揮潛力的機會和發展自我的可能。

    許多人批評流動性所帶來的社會問題，尤其是離婚問題，不過這類批評都假定了「一次婚姻」是道德上絕對的善；從人類史來看，「一次婚姻」係善的觀念，並不是一直都有的，同時也不是所有地區都普遍有的觀念，所以這個假定尚有待商榷。

    常常有人不願意接受變動，並希望人人各守其份，各有其歸屬，免得在變動中危及她所賴以生存的安全感。從柯克斯的眼光來看，這類人並沒有任何可責備的地方。不 過，柯克斯認為，這樣的人是違反了上帝的誡命，因為上帝的旨意是要人不斷的成長。柯克斯的意思是：這種墨守成規不但是心理分析上的所謂不成熟性格，同時在 上帝眼中也是罪的一種表現；上帝在歷史的洪流中招呼人前進，要人們享受更大的開闊視野，要人們更加了解祂創造的美好而複雜多變的世界，可是這些人卻抱著個 人的護身符，吮著姆指說：「不，這裡才好，因為這裡才安全。」

    全然沒有想到上帝的旨意是要人接觸廣闊的世界，開拓接受新知新識的機會，才不致受傳統的轄制，反而有更多成長的可能；祂要人開明地看周遭的變化和一切新事，不要人一成不變，死守舊觀念。總而言之，祂要人不斷的成長。

    當然柯克斯不是說匿名性和流動性是全善的，沒有缺憾，他所重視的這兩者都是現代社會的現實情況所造成的必然結果，我們不能掩住眼睛，沈醉在緬懷過去小鎮生活 的甜蜜中。小鎮生活已經不存在了，小鎮生活中的心態也必須調整，以配合新的現實。因此我們應該正視匿名性和流動性，謀求如何發揮它們帶來的自由和方便，減 少它們可能帶來的問題。

    科技文明也是上帝的恩賜，有了它，我們才有今日的舒適和悠閒，有更多的空間發展自我；隨著科技文明而來的匿名性和流動性是必然的副產品，教會不能一方面享用 科技發展而來的擴音和傳播系統，一方面卻透過它們大罵現代工業化的弊病。教會的工作乃是改變自身的形象和結構，以充分享用上帝的恩賜──現代科技文明。 

上帝的超越與人的自由

　　世俗之城中的人應如何來看基督教聖經中的上帝呢？所謂世俗神學的內容是什麼呢？

  　世俗神學的根源應是神學家巴特（Karl Barth）無疑。十九世紀的樂觀主義在第一次世界大戰中完全粉碎，巴特建議教會在碎片中重新拾回正統主義的一些根本教義。他主張上帝與人是完全隔絕的；由於上帝的全然超越性，我們不能用形上學的體系把上帝描繪成所謂一切存有的根基（Ground of Being），或是最高存有(Highest Being)等等抽象名詞，上帝既是超越的，便不能被收在這些分類系統中，巴特以此一觀念結束了形上學的世界觀。

  　 巴特認為人不能由探索自身靈魂深處而得以升入天上上帝的國度；相反的，人應該活在地上，接受自身是有限的被造物此一事實，以此身份來看和上帝的關係。人永 遠無法升上去與上帝相遇，而只能由上帝謙卑的降下來和人相會，上帝與人之間的深淵只有上帝可以飛越。巴特口中的上帝則要打碎上帝與人之間束縛並欺騙人的一 切宗教偶像和人的自我投射，使人回復「被造物」的原有真實存在。

    此一觀念在1930年 代由神學家戈高登加以發揮，系統性地提出福音中隱含的世俗化原則，研討上帝既遠在高天之上，人應如何活在此一世俗世界中。他認為在創世的故事中可以看出上 帝造的世界並非完全了，固定了，而是開放的，有無窮可能性的。救贖的故事則打碎一切所謂神聖不可侵犯的秩序系統，恢復人的未決性和開放性。

    正 因為上帝的全然超越，人才有全然的自由。人對世界來說是自由的，且受託掌管世界，但是自由包含了責任，因此人要為世界負責，為歷史負責。戈高登認為做一個 真正的人便是不再逃避責任，不再把一切諉之於定論、命運或其他迷信，而脫離封閉性世界觀的挾制與奴役，勇敢的面對不可知的未來。任何意識型態如果預先已經 被決定，而且以固定的一套預測來限制人對未來的看法，那麼這個意識形態就必須被人摒棄。

    恢復被造時的自由和未決性，就是世俗化的表現。上帝並不隱藏在一切事情的背後做秘密操縱者，而是在我們的前方迎面而來。未來是充滿了無窮的可能性的。 

上帝與歷史事件

    巴特以後的神學以未來為主，以末世論為中心思想。在現代神學家看來，所謂「末世」並不是經過長遠過程而來的某一遙遠國度，也不是宇宙終了時的大審判，而是在歷史中遭遇上帝。

    在 這種看法中，上帝是一個「事件」，救恩是一個「末世事件」，是一件出乎我們意料以外的歷史事件，它打碎我們固定不變的自我形象，使我們重新評估自己的觀念 及看法。在傳統基督教的說法裡，「與上帝相遇」就是同時接受審判和恩典；上帝既是一個歷史事件，當它粉碎了我們現有的觀念系統峙，我們可以把它看做是一種 「審判」；但是此一事件也同時教我們評估自己，得到新的觀點，新的自由，所以也可以看成一種「恩典」。這種同時接受審判和恩典的的歷史經驗，就是與上帝在 歷史中相遇了。

    戈高登常說「上帝用越戰來粉碎美國人的世界觀」，或「反殖民主義的革命是上帝的歷史作為」。這並不是說上帝是那些歷史事件的物理、生理、社會、經濟等科學原因──簡稱「物理原因」。而是說上帝是那些事件的「最後原因」──即「目的」。

 

       這兩種原因的區別可以用下例說明：若有人問「為什麼警報響了？」他可能是探詢警報之所以響的物理原因；那麼我們就告訴他是因為電流和喇叭等的機械作用。他也可能是詢問警報之所以響的最後原因，即目的；我們則回答，它是在警告人們有敵機臨空。

    明白了這個基本觀念，我們就可以明白為什麼戈高登說人可以自由的塑造世界，但必須為他們的行動負責。也就是說，人的行為是產生越戰或其他歷史事件的物理原因 （故而必須為自己的行為負責），而上帝卻是這些事件的最後原因──上帝就是歷史的目的。（如果上帝是歷史的物理原因，那麼人可以把一切事件和現象歸罪於上帝，自己不必負責任了。）

    戈高登以美國參加越戰為例說明「上帝是一個歷史事件」倒底是什麼意思。美國一向有一個固定的自我形象，認為自己是民主鬥士、世界警察、上帝的選民，因此要堅決反 對無神論的共產主義，扼止它的蔓延。隨著這個自我形象而來的還有一些期望與目標，美國在外交上固然以本身利益為前提，但是追根究柢，這本身利益仍是建立在 那個自我形象上。他們相信，只要原則對、目標對，「有力便有理」。

    可是越戰的經驗使美國的「力」與「理」都開始動搖。美國有最現代化的武器和軍隊，有世界上最強大的「力」，但是卻無法撲滅裝備落伍、烏合之眾的越共游擊隊。 美 國自認「理」直氣壯，是正義之師，但是在越南堅強的民族主義面前，卻顯得無「理」可據。結果美國的「力」造成一場可怕的殺戮，老的、少的、士兵、平民，全 都遭殃，造成全面混亂，使越南土地荒蕪。這一切成果與美國預期的目標都正好背道而馳。面對越共及北越視死如歸的決心及美國所支持的越南政權的腐敗，美國不 得不省察自己的「理」。

    越戰經驗對美國來說，成了一件粉碎偶像事件，自我形象和「力即是理」原則都需要重新評估。美國人是否能接受此一挑戰便可決定他們是否能由此一「與上帝相遇」的經驗脫離固有觀念的轄制，找到未來的新自由，恢復人原有的未決性及無限的可能性。 

上帝與人際關係

  　除了歷史事件以外，上帝也可能以人際關係來和我們正面相逢。在個人的自我中心建立起來的世界中，只有我才是真正的「人」，這世界中其他的人（「他者」）都由 「我」的自我中心扭曲成「物」，填在「我」的世界架構中。人與人之間雖有接觸，卻沒有真正的交流。戈高登以美國的「黑權運動」為例，說明人際關係如何成為上帝與人相遇（在這裡所說得黑權運動的說法，當然也可以適用於同性戀、性少數、女權等運動）。

    在 美國，黑人長久以來是低一等的人，即使在金恩領導的民權運動展開而且收到成效以後，黑白之間的關係仍然沒有改善。黑人一向被看為沒有身份、沒有自尊、沒有 自我，他們的存在要靠白人賦予意義及地位。黑人從未被當成一個完整的、真正的人來看；換句話說，美國黑人的形象建立在白人的自我投射和白人對黑人的看法 上，而不是建立在黑人對自身的看法上。

    民權運動開展後，許多白人熱烈支恃，因為這個運動只是在追求黑人政治權利的平等，黑白之間的主客關係並沒有改變，白人仍控制著黑人的自我觀念。

    1960 年代開始風行的「黑權運動」（Black Power）就不同了。它肯定了黑人的自主獨立，反對黑人繼續活在白人刻劃的黑人形象中，鼓勵黑人建立「黑意識」，超越白人加諸於身的黑人形象，以自主自立的人格面對白人，附帶地也推展了所謂的「黑人神學」，不再接受白人宣傳的白上帝、白耶穌形象，謀求黑人的全面解放和自主。

    這個運動對很多白人來說就不能接受，因為自主獨立的黑人形象和白人傳統觀念中的黑人形象大不相同。如果承認黑人也是完整自主的人，白人的世界架構便必須重新調整。因此，「黑意識」對白人來說是一次「審判」──要他們重新檢討自己的世界觀和對黑人的看法。它同時也是一種「恩典」──可能會產生新的彼此了解，新的謙卑，從而有真正的黑白交流。

 

    戈 高登用以上兩個例子說明了越戰和黑權運動為美國人帶來的契機；這種未料、或者與預料相反的事件之發生，便是與上帝相逢、與末世相遇，促使我們重新評估自 我。戈高登認為所謂的「信心」，便是接受此一未料之事及建立新自由的基本力量。有了面對現實的力量，看清自己過去由於自我形象、種族、性別、階級和地域、 性偏好而產生的閉塞觀念，我們不再受舊期望和舊觀念的限制，開始新生命的此一過程就是傳統基督教所謂的「因信稱義」了。

    在 戈高登的說法中，上帝以「歷史事件」和「人際關係」與人相逢，結束了人舊有的封閉世界觀，開始新生命的自由。他的世俗神學對教會的結構影響最大，因為這個 神學觀點努力地要把教會從束縛牠的「制度」中拯救出來。教會原有的制度源自一個已經逝去的世代，一個截然不同的社會，現代社會既已有了極端的改變，教會也 必須更新，以配合當代的實況和需要。我們不再透過羅馬時代封建制度下小農的眼光來看教會在今日社會中應扮演什麼角色；教會是上帝的「新創造」，我們應該透 過技 術文明、都市發展、冷戰熱戰、軍備競賽、先進國家、第三世界、都市中的暴動來看這整個世界當如何成為上帝的新創造。這個世界便是我們克服疏離（異化）的戰場。

    戈 高登認為，教會基本上是個世俗的現實。哪裡有聖靈作工、有人在克服異化及虛假的生活方式、有人在建立真正的民胞物與人際關係時，哪裡便是教會，一反過去所 謂神聖殿堂、儀式崇拜一大堆的教堂形象，打碎隔開教會與現實世界的藩籬。信仰不再是內心深處的倚靠，而是一個獨立完整的人的行動。信徒的集結不再是形式上 神聖、散會後世俗的場合，而是一股熱烈討論，不斷學習，真正與人交流，攜手改變世界的洪流。 

邁向作為解放神學的後現代神學

    有些人批評世俗神學，特別是針對它的美國版本──即柯克斯的神學──認為柯克斯只是為資本主義的現代化提供一個宗教上的認可或辯護，使得生活在資本主義社會裏的基督徒更心安理得一點。

    針對這種批評，以及晚近的新學術潮流，柯克斯在1984年又出版了《宗教與世俗之城：邁向一個後現代神學》。在此書柯克斯已經擁抱解放神學，並且將帶著肯定「現代性」意味的世俗神學修正為「後現代神學」。

    柯 克斯認為「現代性」基本上是資產階級的世界觀及世界，而有別於「傳統」宗教的「現代」宗教則被用來正當化這樣的世界觀及現代世界的。這是因為現代宗教鼓吹 宗教與政冶的分離，並且把宗教侷限於個人內心生活的範圍，而現代宗教的這種面貌則是在回應中產階級知識分子挑戰宗教無法適應「現代」後所形成的。

    換言之，現代宗教認為自己的最大問題是：世俗化的中產階級知識分子對宗教的過時性的鄙夷和懷疑──鄙夷或懷疑宗教不符合「現代」需要。但是現代宗教卻不把下 層階級所面對的社會問題當作自己的主要問題。這些下層階級鄙夷與懷疑的則恰恰是這個「現代世界」，因為他們是現代化的受害者。

    不 過柯克斯以為，後現代將是窮人或群眾的年代；政冶與宗教將重新結合。神學將不再是學院的，而是解放運動者的，神學將是政治性的。作為解放神學的後現代神學 明白：社會整體不是透過觀念的共識來達成，而是透過社會衝突來達成；神學不再以「信徒／非信徒」的區分來思考，而是以「剝削者／被剝削者」的區分來思考。 神學將不再把通俗宗教修改成「科學可信」，使宗教可以被精英階層接受，而是強化宗教使它成為被壓迫者的武器與反抗資源。這也就是說，後現代神學不會太關心 本身觀念及論證是否為「真理」，而會關心如何使神學觀念為政治所用。至於後現代神學的資源將不會來自上層或中心，而是來自底層及邊緣，它甚至會被那些完全 沒有經歷充份現代化的第三世界所發展出來，當然它也會有混雜、摻雜許多現代及前現代宗教的因子。

    從以上簡單的敘述可以看出柯克斯的「後現代轉向」很大程度上還是延續了他在1960年代的世俗神學的基本論旨，而且也仍然秉持著他一貫的實用主義態度。易言之，世俗神學的揚棄形上學，走向實用的、社會學的精神正是他後現代神學的基調；和世俗神學比較突出的不同則是柯克斯對「上帝是窮人的上帝」的強調，和對社會平等正義的解放旨趣之高度關懷。

  　柯克斯的觀點捕捉到1980年代全世界各地的宗教─政治運動及現象，頗值得參考與重視。但是有些地方，柯克斯卻又似乎認為後現代神學必須經歷現代，必須先居於「世俗之城」後，才能超越世俗之城，進入後現代。這種想法和他對第三世界在後現代神學中所扮演的角色之看法有點不合，也許尚待進一步的澄清。

一般啟示

一、一般啟示的定義及其與特殊啟示的不同

啟示可分為一般啟示與特殊啟示。

  （一）、一般啟示

指上帝在自然與人性中向所有人類的彰顯。

（二）、特殊啟示

指上帝在歷史中向以色列人及藉道成肉身的耶穌基督所作的自我彰顯。

二、聖經論一般啟示

  

（一）、相關經文

 

1.藉自然界的啟示

詩19:1-6；羅1:18-32；徒14:17；徒17:27

2.在人性中的啟示

徒17:26-28；羅2:14-15

（二）、經文詮釋

 

1. 經文並未證明而是預設上帝的存在。

 

2. 一般啟示有助於解釋普世存在的宗教現象。

 

3. 一般啟示提供信與未信基督者一接觸點。

 

4.     因一般啟示，人必須向上帝交待，無可推諉（羅1:19-20）。

 

三、先存的基督與一般啟示

 

     一般啟示是先存的基督在自然界與人性中的彰顯。

    （一）、在自然界：

基督就是太初之道；上帝藉祂而造萬物。萬物之理在基督裡。藉所造萬物人可知道上帝的永能和神性。

（二）、在人性中：

人是照著上帝之形像造的，基督就是上帝的形像（林後4:4；腓2:6；西1:15；來1:3）。人審察自己的本性，可知上帝的律法的功用原刻在心版上（羅2:15）。

四、一般啟示具有的救贖性

一般啟示也是基督的啟示，雖尚未完全，但仍具救贖性。

因一般啟示而尋求上帝者，仍可得永生。

「凡恆心行善、尋求榮耀、尊貴，不能朽壞之福的，就以永生報應他們」（羅2:7）。「卻將榮耀、尊貴、平安加給一切行善的人，先是猶太人，後是希利尼人」（羅2:10）。

人若因一般啟示而得救，雖不知耶穌之名，但仍是因基督而得救。

「我就是道路、真理、生命，若不藉著我，沒有人能到父那裡去」（約14:6）。

「除他以外，別無拯救；因為在天下人間，沒有賜下別的名，我們可以靠著得救」（徒4:12）。

如同亞伯拉罕，雖沒有見過耶穌，但他仍得永生，是因他信上帝，他如同己見耶穌。

「你們的祖宗亞伯拉罕歡歡喜喜的仰望我的日子，既看見了就快樂」（約8:56）。

五、一般啟示的限制

 

（一）、質的限制：

因基督尚未完全顯現，一般啟示不能使人知道上帝之愛的長闊高深。因此一般啟示是上帝之慈悲的微弱啟示，但卻是上帝忿怒的明顯啟示。

一般啟示不能給人永生的確據。

（二）、量的限制：

循一般啟示而得救的人只是少數。

六、傳福音的動機：

如果因一般啟示就可能使人得救，我們為什麼還要辛苦傳福音呢？

 

（一）、要使人今生就得與上帝復和，得到主的愛。

 

（二）、使人有永生的確據。

（三）、使多人得救。

羅馬天主教的教會觀點

羅馬天主教向來推崇和持定居普良（Cyprian）的教會觀點﹕以教會為主教的教會，非殉道者的教會。

教會聖職存在的所在即為教會的所在；教會不可能絕裂（Schism ），信徒不能以上帝為父而不以教會為母；教會以外沒有救恩。

在這種傳統的教會論架構中，初期的改革家都一致持定教會的兩項本質性原理：教會的合一性和教會大公性。

羅馬天主教則以教會的使徒性強調使徒權威的承襲在教皇的職位上得著肯定，改教者亦針對這點提出使徒的權威不在於職位，乃在於教訓，而在這論題上強調了教會的神聖性﹕包括教義的純潔和生活尊照聖經真理的神聖行為。

馬丁路德也就此著文評擊羅馬天主教的敗朽，將之形容為“教會的巴比倫被擄”。