上帝藉著永恆的道創造有形無形的萬物，並藉著同祂永存的靈保守它們（詩33：6；約1：3）。祂 所造的都很好供人使用（創1：31）。
我們將摩尼教徒定罪，因他們幻想有兩個（善與惡）同永存的原則，和兩個勢均力敵的神。
天使和人在受造者中是為首的。天使是上帝的使者（詩104：6），和服役的靈，奉差遣給予將要承受救恩的人（來1：14）。
魔鬼從起頭是 殺人和說謊的（約8：44）。
有些天使恆久順服，被選立忠心地服侍上帝和世人；但其他天使自甘墮落，趨於滅亡，而變成上帝和人的仇敵。
人按照上帝的形像受造，被上帝置於樂園，管理全地（創1：27－28；2：8）。上帝又賜他一個妻子，並且祝福他們（創2：22以下）。
人在一個位格裡包括兩個不同的實質：一個是不死的靈魂，它離開身體時，既不睡也不死；還有一個是必死的身體，在最後審判中還要從死裡復活。
我們將凡否認靈魂不滅，或主張靈魂睡覺，或教訓人靈魂是上帝之一部分的人，都定罪。
我們相信，天上地下和萬象中的萬物，都為這聰明、永恆、全能的上帝所維持管理……。
因此我們將以彼古羅派定罪，因他們否認上帝的照顧，並將凡褻瀆地稱上帝有事於天極，無暇看顧我們或我們的事情之人定罪……。
然而，我們並不把上帝的照顧藉以運行的工具定罪，以它們為無益的；反倒我們教訓人說，聖經既把這些工具介紹給我們了，我們必須利用它們。因此我們不喜悅下面輕率之言說：若萬事為上帝的照顧所管理，那麼我們所有的學習和工作都是無益的；我們讓上帝的照顧管理一切便夠了；從此我們不用動作或留心作事了。因為我們知道，雖然保羅自承
他行船是有上帝的照顧──上帝曾對他說：「你也必在羅馬為我作見證」（徒23：11），也已應許他說：「你們的性命，一個也不失喪，連一根頭髮也不從你們
頭上失落」（徒27：22，34）；可是當水手設計逃跑時，保羅便對百夫長和兵丁說：「這些人若不等在船上，你們必不能得救」（徒27：31）。因為上帝對每一件事既然指定了目的，祂也定準起頭，和我們必須達到目的的工具。
本章反對神像，因為上帝是靈，不能用像代表；而基督雖然取了人性，但非為雕刻家和畫家刻畫的。這乃是根據基督所承認的律法和先知的禁令（申4：15；賽44：9）。再者，聖徒在世時憎惡人敬拜他們（徒3：12；14：15；啟 19：10；22：9），並反對造像，所以我們也不可為他們造像，加以敬仰。
我們否認羅馬教會所給的意義可作為對聖經真實和自然的解釋；而維護羅馬教會者卻力圖強迫眾人只要接受它好了；但我們只承認一種正統真實的解經法，這法乃是以經解經（就是從聖經原文的精神，依照其背景和上下文，並參照其他更明顯的經節去解釋），它是符合於信仰和愛心的標準，並顯然是為榮耀上帝，拯救世人。
因此我們並不鄙視希臘和拉丁聖教父的解釋，也不拒絕他們的辯駁和論文，只要它們是合乎聖經的；但他們所寫的與聖經不符，或相違時，我們要謙恭地與之分道揚鑣。
因此我們在宗教或信仰爭辯上，不容自己拘泥於教父的見證或古教會會議的教令。
我們也拒絕人的遺傳……它們好像是神聖的，使徒的……但若將它們與聖經一比較，便知是與之相違的；因此它們決不是使徒的……。
我們相信並宣認，聖先知和使徒的新舊約正典聖經真是上帝的話，它的權威完全是由於本身，而非由於人。因為上帝親自向先祖、先知、使徒說話，並藉聖經仍舊向我們說話。
在這聖經裡面，普世基督教會有那凡關於拯救人的信仰，以及培養上帝所悅納的生活的完滿說明；所以上帝明明吩咐人不要在聖經中增加什麼，或刪去什麼（申4：2；啟22：18，19）。
但我們不否認舊約聖經中有某些書被古代作者稱為旁經，被別的作者稱為教會書（Ecclesiastical）；它們被認為可以在教會中唸誦，但不足以對信仰的權威加以證實。
瑞士改革宗慈運理派最後最好的信條，要算第二紇裡微提信條。
查紇裡微提（Helvetia）為瑞士的古名，而瑞士的復原教便有紇裡微提的教會之稱，故本信條因而得名。它是由慈運理的學生，朋友和繼承者布靈爾（Henry Bullinger,1504-1575）於一五六二年用拉丁文寫成的。
當時他等待著死亡的來臨，因此趁餘下光陰作此，用為他個人對信仰所作的見證。兩年之後，瘟疫流行在區利赫（Zurich），他將此信條加以補充，以便在他死後，留給該城政府，不僅作為他對信仰所作的見證，而且用為他關於信仰所給的指導。
一五六五年那位從信義宗改奉改革宗信仰的日耳曼普法勒次（Palatinate）選侯腓勒德力第三請布靈爾預備一個清楚的，完全的改革宗信仰說明，以便於翌年八月在奧斯堡所開的國會中證實改革宗信仰是與異端和紛爭無分的，而是合乎使徒的教理的，並且證明改革宗的信仰並非是個人的或地方性的，而是日耳曼、瑞士、荷蘭、法蘭西、和英格蘭福音派許多信徒所共同信奉的。
布靈爾應請將他的信條抄本送去。選侯大為賞識，吩咐譯成德文，以便促進改革宗教會的一致行動。同時在瑞士也覺得需要有這樣一種信條，作為加強聯合的基礎。
加爾文的繼承者伯撒（Beza）親赴區利赫商議。布靈爾自願稍加信改，並且預備了德文本。瑞士的改革宗教會，除巴塞爾（Basel）的教會對它暫時未加認可外，都立刻對它予以承認。此新信條於一五六六年三月十二日用拉丁文和德文在區利赫問世。
不久在日內瓦伯撒監督之下有法文譯本出現。因此選侯將它呈給國會時，已是有權威的信條，而獲得好評與同情。改革宗教會在蘇格蘭於一五六六年，在匈牙利於一五六七年，在法蘭西及波蘭於一五七一年，都相繼承認它。它在荷蘭和英格蘭也大受歡迎。它不僅被譯成了德文，法文，英文，也被譯成了荷蘭文、匈牙利文、波蘭文、意大利文、羅馬尼亞文、甚至亞拉伯文、和土耳其文。
第二紇裡微提信條應用之廣雖不及海得爾堡問答和韋斯敏斯德小問答，而論理之明晰精確也不及韋斯敏斯德信條，可是它的神學權威，改革宗信條無出其右者。
本信條是由較短和較近於信義宗的第一紇裡微提信條——一五三六年在巴塞爾（Basel）由布靈爾、米科紐斯（Myconius）、革呂納斯、利歐猶大（Leo
Judae）、米干德（Megander）諸人所作——擴充改進而成。所以它是布靈爾和瑞士教會前此之信條作的結晶品，十足代表作者和其宗派及時代的教義立場：聯合併協調慈運理和加爾文的觀點；敵視羅馬天主教的錯謬；支持信義宗的教義；持守古代大公教會的信經，並將之刊於緒言，視之為權威；具有惟獨在聖經基礎上才能使教理合一的信念；容許只要在基要上相同，細節上可以歧異的合一；並且承認教會對上帝的道多有瞭解時，便有改進信條的權利。
十六世紀的信條大都冗長，本信條亦然。它超出了普通信條的限度，而成為一種神學的長篇論文。它原來先有緒言，包括三八○年提阿多修的皇諭（取自公認的猶斯提唸法典（Justinian
Code）——這皇諭只把那違反使徒和尼西亞信仰的看為異端——和羅馬教皇大馬蘇（Damasus）論三位一體的信經；隨後是論當時教會所注重的諸信仰法規的條文，共分為三十章，真是洋洋大觀。
第十章論上帝的預定，和聖徒的揀選是特別值得注意的，因為它避免了使人為難的論調，絕口不談上帝預定人受永刑，卻極力主張聖徒蒙揀選，而排斥任何神人協作說。
被指作新約「時代」一詞的，是希臘文的oikonomia，共用過二十次之多，都是指一家之內的管理、控制、服事、計畫等等。從上帝的方面看，那是指上帝對這世界（是祂的「家」）的計畫和時候（弗一10，三2；西一25）；從人方面看，則是指他的受託和責任。
【發展歷史】
早期教父有論到上帝對世界的計畫。特土良為反對黑摩格林對物界的了解，而指出上帝對世界百物不同層次的關係（Adversus Hermogenem 7.3; 4.1; 33; 34）。
但成為神學界一個獨立題目來討論的，最早始於十八世紀的作家，如柏累（P. Poriet）、愛德華滋（J. Edwards）及華滋（I. Watts, 1674-1748）。到了十九世紀中葉，達祕（Darby）把時代論（dispensationalism）變成解經和講道的主題模式。司可福（Cyrus Ingerson Scofield, 1843-1921）更透過《司可福聖經》（Scofield Reference Bible，1909第一版），把時代論與聖經本身結合起來。使時代論成一神學體系的，是美國達拉斯神學院（Dallas Theological Seminary）的創辦人、院長兼神學教授卓化（Lewis Sperry Chafer, 1871-1952）的功勞。
今天華人教會不少是相信時代論的，這種現象除了透過達祕的弟兄會宣教士，《司可福聖經》及函授課程、書刊，及司可福成立的「中美洲宣教差會」（Central America Mission）推動下，最主要的助力還是由於歷年不少華人教牧是在達拉斯神學院受訓，特別是早期較具影響力的華約翰（J.F. Walvoord），及潘特哥斯（J. Dwight Pentecost）的門下，他們學成後，不少在華人神學院擔任教書或華人教會牧會工作；時代論就這樣傳揚在華人教會。
【教義】
1. 時代論者認為，上帝對世界有一完整的計畫，按部就班地實現在不同的時代中。上帝的計畫不會受挫，且已經顯明在聖經中。因此時代論最大的特色，就是要給聖經事件劃分所屬的時代(或把世界歷史斬成不同的段落)，然後又按他們界定的時代目標與意義，來解釋聖經，雖然他們對怎樣界定沒有一致的意見。
2. 他們不僅認為上帝對每一時代有不同的計畫，成就此計畫的方法不一樣，連把這一切啟示出來的途徑也是不同的；另一方面，因為上帝在每一時代有不同的目標要成就，人要明白上帝的計畫和旨意，就一定要知道上帝為不同時代定下的目標和成就的方法，好能配合上去；這就是解釋聖經的正確目標與途徑。
3. 時代論者對時代的劃分，可分簡與繁兩套：
簡單的是把人類歷史分成三大時代︰即過去的律法時代（如︰弗三5；西一26）、現在的恩典時代（如︰羅十二2；加一4），和將來的國度或天國時代（如︰弗二7；來六5）。這個簡法劃分，對他們解釋歷史與天國，有極重要的關係，下面再加以討論。
較繁的也是較普遍的版本，是把自有人類歷史以來，到耶穌再來建立新天新地為止，共分作七大時代︰
1.無罪時代──從亞當到墮落前；
2.良知時代──從亞當到挪亞；
3.人治時代──從挪亞到亞伯拉罕蒙召；
4.應許時代──從亞伯拉罕蒙召到西乃山頒下律法；
5.律法時代──從西乃山到加略山；
6.恩典時代──從耶穌的死到祂的再來；
7.國度時代──從基督再來，七年大災難，到新天新地降臨的時候。
整個時代的劃分最重要的關鍵是︰這個恩典時代在什麼時候完結，好引入基督再來的新時代。這是時代論者最關心的地方。
4. 時代論者最關心的，是分辨時代的先兆，好指出基督再來，結束歷史、開展國度的訊號。前面說時代論對歷史的分法，有簡繁兩套，而繁者是把歷史分作七時代。他們的主力是放在最後兩個時代︰恩典時代與國度時代。
恩典時代是過渡性的，也是隨時會完結，展開永恆的國度時代。他們的責任就是向人指出基督再臨前的先兆，表明過渡時代將要過去，應把握時機悔改歸上帝。
聖經指出國度降臨之前，必有獸、假先知和敵基督出現。在過去一百年，每當地上有殘暴的獨裁者出現，他們就運用複雜的數學，來指出此人即啟示錄預言的獸，其代數數值正是「666」；希特勒、墨索里尼是兩個較出名的例子。獸既出現，表明基督立刻就要再來。當然，「代表」獸的人物過去了，基督還沒有來，他們更把注意力改投在較模糊的「末世先兆」的臆測上(下列二書是個中佼佼者︰何凌西著，《曲終人散》；約翰．華爾窩著，《哈米吉多頓大戰》）。此類書籍極受歡迎，部分原因是作者把許多深為人識的現代人物、事件、發展和趨勢，賦與主再來的密碼，給人一種疑幻疑真的感覺。
【批判】
通常時代論者都是比較認真的基督徒，他們勤讀聖經，關心上帝的國度，也熱切遵行大使命。在歷史上曾推動讀聖經運動、宣教運動、擴堂建堂的行動，和推廣平信徒神學訓練；這些對教會正面的貢獻，是值得稱讚的。
作為一神學體系，它的弱點也不能忽視：
1. 歷史觀
時代論的歷史觀有它吸引人的地方，就是簡單易明，井然有序，段落分明。也就是因為時代論者把歷史斬成一段段，並且把許多歷史事件配上去解釋或對証，這就是被批判的地方，好像上帝就會按照這個歷史分段，一成不變地執行衪的計劃。時代論的解經，的確給那些受世界局勢飽受驚嚇的人，提供一套合用的釋經模式，以致人能藉著它渾忘現世種種驚嚇，寄情來世的安慰。
不過，這樣的思想，為教會造就了許多“預言家”(像先知一樣)，喜歡把聖經中許多提及未世的經文配上當今世界的政治局勢、國家、人物，並給與解釋。這吸引了許多人。不過令人感覺不安的是，教會中出現了太多的“預言家”，許多世界局勢和人物都改變了，但是聽眾卻沒有時間去評估這些不能實現或過時的預言，因為新的預言和解經又在出現並吸引信徒去聽。
2. 解釋系統
對大多數人來說，信仰就是一種解釋系統，共有兩種。第一種是透過解釋，昨日不愉快的經驗，可以變成明日的希望，叫人能忍受和超越今日種種焦慮。第二種是基於基督教獨特的創造神學，肯定世界的種種，包括其上的善與惡，並因為上帝的主權、祂對歷史的掌握，和呼召人與祂同工，故此敢於與上帝一起介入世界，一起奮鬥。時代論的解釋系統，明顯是屬第一種。
最近以色列國的興旺，中東回教勢力的興起，加上阿富罕和伊拉克被美國攻佔，中國的興起等世界局勢，時代論者再把60年代的模式搬出來，它對聖經、歷史，以至社會事件的解釋，都是不大要求人有什麼代價，就可以再度把破裂的信仰系統（惡人當道，義人遭殃）再度建立起來，使沒有意義的變得「有意義」，故此自然就受歡迎了。
換句話說，每個人生困局皆有完滿的解答，每個現實的難題，皆可在「上帝的計畫」內找到它的位置。基督徒一切的問題，皆出在不認識上帝奧妙的旨意，認識了就不再有困難；因此解決困難之道，不在乎掙扎，也不在乎做什麼，只在乎認識。這樣的解釋系統，必造成一個抽離、退縮的基督徒。
原始教會宣認信仰，在東方有「真理標準」（Kanon tes
aletheias），因其是基督教與異教及異端之間的試金石和真理的標準；在西方有「信仰標準」（regula
fidei），因其是教會公認為合乎使徒的教訓，是應由基督徒信奉的標準。但「表記」（Symbolum）乃是最通用的名稱，因其是基督徒由於內心信仰相同，而在靈裡彼此聯繫的外在表記，互相認識的表記，以及基督徒與異端派分野的表記；教父居普良（Cyprian，200？－258）和亞他那修（Athanasius，296？－373）便用這名稱。
這種信仰宣認在原始教會中散而無紀。雖然教會彼此間的基要信仰相同，但是尚無由全教公議而規定的固定方式，名稱為「信經」（creed）的。信仰的宣認發展為「信經」，乃是三二五年大公教會第一次會議，即尼西亞會議以後的事。「信經」一名原出拉丁文「我信」（credo），意即基督徒對教會所認可的最基本福音的摘要，宣稱承認相信。換句話說，信經乃是大公教會全體或其代表，將聖經中為個人得救所必需，為教會所不可或缺的信仰加以摘要，而規定為大家宣認並信守的條文。
大公教會在九世紀第一次呈現然分裂的現象，至於在十一世紀斷然分裂為希臘教會，和拉丁或羅馬教會；而從羅馬教會自一五一七年改教以來，又分出復原教會及其各宗各派。各教會各宗派都有宣認信仰的條文，而都是由我們用「信條」（confession
of faith）一名稱呼之。
[使徒的見證和傳統]
神聖啟示的亮光和實行乃是不斷的進步的，一個愛主、尋求主的基督徒，一面須根據並照著上帝純正的啟示，不能有任何的偏差，逾越範圍，也不能把聖經之外的其他事物帶進，以混淆上帝的道。另一面在神聖的啟示上，不能墨守成規，必須神聖啟示到那裏，真理的實行也就到那裏。
從使徒時代到第二世紀末了，當時聖經只有舊約，新約啟示雖已完成，但由於尚未被確立，各教會中所用以鑑定真理的準則，只有一些福音書和不全的使徒書信。異端同時攙進教會中，如智慧派，其隨意的曲解聖經，並稱獲得使徒傳授的祕密傳統。教會中的衛道之士如教父們、護教士、辯士等，以「使徒的見證」對付這些異端。這「使徒的見證」被認為是使徒們從耶穌親眼看見、親耳聽見的原始信息，牠們被稱為「口述的傳統」。這是由使徒傳給教會，再傳至第二代的傳承者，在教會中代代相傳，牠和新約成文的文字不同。
愛任紐(Irenaeus,135~200)將這些口述傳統稱為「活的傳統」(the church’s living tradition)，當其實際被運用時，便稱為「真理的準則」(canon of truth)。
特土良(Tertullian, 160~225)稱之為「信仰的標準」(the rule of faith)。
辯士們認為這些傳統和聖經相合一致，因教會乃使徒所建立，而這些傳統的聯繫從未間斷。這些口述的傳統、活的傳統在當時被認為比成文的聖經更為有效，因異端者也運用聖經，只是他們隨意曲解。
天主教保存了這些使徒的見證和許多不成文的傳統，甚至予以進一步發展。事實上，這些傳統當時對付異端或許有效用，因新約聖經尚未被確認齊全。但是當聖經全部啟示被確立後，這些傳統便該停止其流傳，因其並無正確的新約明文啟示，其準確性可疑，所帶給教會的錯誤偏差，甚而迷信之實行是難以彌補的。如伊格那丟(Ignatius)，他是當時異端的有力抵擋者，他也是歷史上首位主張「化質說」的，他以此對付當時盛傳的「幻影說」，相當成功，能堵人口，但這成為天主教以後化質說之先河。居普良(Cyprian)對聖餐也主張「化質說」，這亦使以後的天主教會視為根據。
第四世紀，智慧派的威脅消失，傳統的應用並未消失；反之，其應用更為廣泛。「傳統」一辭不僅指著使徒們口述所傳給教會的教訓，更廣泛的包括了教會中不成文的教訓和生活禮儀。天主教的崇拜儀式得自此者甚多。天主教從第五世紀開始，便逐漸產生了聖餐、聖徒、聖物、聖禮、聖像、聖母、聖德、聖職、告解等教會生活禮儀，和缺少聖經根據之不成文教訓的「傳統」。聖餐即「化質說」的神學。「彌撒」二字開始被採用。在崇拜時，去世聖徒的名字被人呼喚，請他們為人代求。聖徒的遺物被視為聖，因牠們與聖徒相近，甚至附有避邪的功效。
聖禮被分為七個：洗禮、堅振禮、聖餐禮、告解禮、臨終膏油禮、授職禮、婚禮。這些聖禮被認為是耶穌所設立，為新律法的聖禮。一些聖徒被立為像，甚至基督、馬利亞、彼得等，供人奉拜。馬利亞死後被提到天上之說，此時被奉為真事；人轉向馬利亞(而不是向基督)祈禱，向馬利亞祈求祝福。聖徒的功德此時開始漸為普遍，甚至超過救恩的觀念。聖徒的普遍祭司職分為聖品制度取代，只有聖職人員方可施行聖禮。人向神父而不向上帝認罪的告解逐漸通行。以上這些乃「傳統」被轉為不成文之教訓和禮儀的生活，並被進一步發展所產生的結果。
[公認的信經]
初期教會為對付異端，陳明信仰，立定了正確的信規，使之成為當時通用及共守的信條和準則，如使徒信經、尼西亞信經。這些信經扼要條文被認為是使徒教義的結晶。牠能彀反擊異端，澄清正統信仰的立場，顯明教會信仰權威，核對寓意釋經的範圍。天主教自然的承襲這些信經，作為信仰準則的一部分。然而信經並不完全，信經並不能涵蓋真理的全部，其豐富當然不能和聖經相比。天主教會承襲傳統，並接受信經為其準則之一部分，明顯的受到第四世紀以來，教會中信經逐漸通行的影響。
[大公會議]
第四世紀開始，大公會議漸趨權威。當教會意見分歧，看法不同時，這些會議被認為是解決問題的最佳方式。如：
三二五年的尼西亞會議，確立了基督與父「同質」的原則，會議並訂「亞流派」(Arianism)為異端。
在三八一年康士坦丁堡召開的第二次會議，宣稱「亞波里拿留派」(Apollinarianism)為異端，並確定基督與父同質的共識。
四三一年的以弗所會議，定「涅斯多留派」(Nestorianism)為異端。
四五一年的迦克墩會議確定了迦克墩信經，宣佈基督具有神、人二性，一個位格的真理。判定「歐迪奇派」(Eutychianism)為異端。
這些早期的大公會議，解決了一些神學上真理的爭論。天主教的傳統受這些大公會議的影響，並接受在這些會議以後所舉行的普世會議。早期的會議解決了神學上關於三一上帝的爭論，關於基督位格的爭論等，存有非凡的價值。天主教在以後所召開的普世會議，在教皇無上的權威及政、教合一的制度下，其重要性自不能與這些早期的大公會議相題並論。
[主教地位的高舉]
使徒後的教父們，為對付異端，特別強調教會領導地位的重要。如：
伊格那丟教導人，監督高於長老，這監督就是以後的「主教」，他寫給士每拿教會的信，題到監督(主教)與長老是兩種不同的職位，這是天主教以後聖品階級制度的起因。他也是首位引用「大公教會」(Catholic Church)一辭者。大公即普世(universal)。他一再強調教會的普世性、惟一性與合一性。監督是教會的代表，成了教會合一的有形中心。
愛任紐也強調監督職的重要，他認為他們乃是承繼眾使徒的。
到了居普良時，更說到「監督在教會中，教會在監督裏，只有一位上帝、一位基督、一個教會、一個座位(即主教的座位)」。「如果人沒有以教會為他的母親，就不可能以上帝為他的父親。」「雖然主教不是教會，教會不是主教，但如果人不與主教在一起，他也不在教會裏。」
這些對主教的強調，當時固然是為對付異端，但卻種下以後天主教以羅馬的主教──教皇為首的主教制度。從二、三世紀末期，主教的權力越來越極權，教會的組織越來越富管轄性。教會漸趨「大公教會化」。到五世紀中期之後，又適逢蠻族入侵，教皇制度勢力越來越擴張，整個西方教會更為「羅馬天主教化」。
[經院哲學的影響]
從五九○年大貴格利就任教皇，到一五一七年路德的改教運動，教會歷史上稱為中古教會時期。此時期因為回教勢力的興起，教會受了不少打擊。
一○五四年東、西方教會，因著「和子」之爭而分裂。在此階段，天主教為恢復被回教所佔領的聖地，發動了十字軍東征。十字軍東征無甚成果，但卻從回教世界帶回許多影響，其中包括希臘哲學，使得亞里士多德派哲學(Aristote-lianism)重現影響，並促成經院哲學(Scholasticism)的發展。中古世紀的經院哲學對天主教神學的影響非同小可，有名的經院哲學學者如：
安瑟倫(Anselm)，被稱為「經院哲學之父」、「奧古斯丁第二」。他主張：「信仰追求理解，相信是明白的途徑。」
阿奎那(Thomas Aquinas)被稱為「天使博士」，是中世紀道明會神學家最傑出的代表，其亦為中古時代最出名之神學家。
經院哲學以理智證明信仰，其主要神學為：
一、以聖經為絕對惟一可靠之上帝的啟示。
二、聖經解釋須根據傳統，即與教皇意見、信經及教父著作相合。
三、亞里士多德哲學與柏拉圖之哲學(Platonism)比教父權威高一等。
四、偏重律法主義多於恩典，注意功德、善行多於白白救恩。
經院哲學在十二世紀末到十三世紀 達到顛峰。十四世紀開始，經院哲學有惟名論(Nominalism)與實化論(Realism)之爭。
惟名論者認為：在各個物體思想的存在之外，許多觀念並不真實。所以人要藉研究與用理智，方能求得真理。
實化論者認為在各個物體之外，有許多真實的觀念存在。
天主教受實化論的影響，對聖禮教義更為堅固。而阿奎那的「藉聖禮得恩典論」，使信徒更為天主教會所控制。
經院哲學對於教理之陳述，乃是藉著教皇制定教會的教義和律例，並將這些律例加以組織、系統化，以符合教皇的最高權威。此外，經院哲學對中世紀之宗教生活習慣的影響，乃是發展出敬虔的神祕主義。
在居普良與奧古斯丁之前，基督教會很少討論教會的教義，反而是多注重討論三位一體和基督論等問題。當時的認識是「教會」是一個大公教會(catholic church)。是伊格那丟頭一次使用「大公」(catholic)這個字，用來表明合一的觀念。
教會起初皆堅守聖經所說「聖靈只有一個，身體只有一個；一主．一洗、一信。」(弗4:4)
使徒時期的教父們也強調這種合一的思想。伊格那丟藉著聖餐的講解，指出教會是合一的。當時合一的觀念，還表現在下列幾點：
(1)奉三位一體上帝的名施洗。
(2)符合主耶穌教訓的基督徒守則。
(3)嚴守禁食與禱告，特別是常用主禱文。
(4)遵行信仰的標準。
當時有兩種原因使神學家注重教會的教義：
一. 教會要維持純正的教導：
他們小心翼翼地堅守教會的教導，也就是說教會的教導必須與使徒的教導一致。那時也把監督視為真理的護衛者。當時每個區都設立一個監督。因為監督的人數多起來，漸漸便有「監督團」。在羅馬，監督團的首領有很大的權力，漸漸變成「教皇」。
二. 教會要維持純潔的生活：
當時西方教會制訂一些規則，以維持聖潔生活。東方教會更設定教義去實行聖潔生活。
教父們認爲信仰的標準(The rules of faith)是一種信仰告白，它是捍衛教會的教導，抵抗異端的一篇教義。這是一篇簡要的教義，以信經的方式記述基督教的基本教訓。
1. 洗禮儀文
在初早期教會，洗禮起初是奉耶穌基督的名施行，並强調基督是「從大衛的後裔而出，由童女所生，在彼拉多任內受難，父叫他從死裏復活，坐在上帝的右邊，將來他要來審判。」
最早的基督徒既然是猶太人，就不必再聲明相信上帝。他們只要表白相信耶穌基督就够了。不過，使徒後的教父們逐漸以三位一體上帝的名施洗。主後130至140年間，全體教會才使用三位一體上帝的儀文(即「奉聖父﹑聖子﹑聖靈的名施洗」)，而外邦人進入教會就須要他們承認信仰告白。
2. 古羅馬信條
我們發現在主後348年，安巴拉城的馬克拉首次引用這信條。如非努也曾在主後四百年引用過。學者同意這信條比其他任何信條爲早，認為它起源約在主後一百年，或早在主後第三世紀初已出現在羅馬教會中。這古老的信條這樣記述：「我相信全能的父上帝。我相信耶穌基督爲父的獨生子，爲我們的主：靠著聖靈，由童女馬利亞所生，在本丟彼拉多手下被釘十字架，且埋葬了：他在第三天從死裏復活；他升天，坐在父的右邊；將來從那裏他要來審判活人與死人。我相信聖靈，罪得赦免，身體的復活。」
3. 從古羅馬信條到現今的使徒信經
現今的使徒信經與古羅馬信經並不完全相同。使徒信經增加了一些告白。我們很想追問這些改變是如何産生的。直到第五世紀羅馬教會才開始使用使徒信經爲洗禮的信條。不過，當教會與亞流主義起衝突時(第三世紀初)，便改用尼西亞信經。這是因爲尼西亞信經的記述很詳細，足以抵抗亞流主義。
三個世紀之後，羅馬教會再改用使徒信經：在洗禮時、在崇拜時都使用使徒信經。當時的使徒信經記述如下：「我相信全能的父神，天地的創造主；我相信他的獨生子我們的主耶穌基督；他是由聖靈懷孕由童貞女馬利亞所生；在本丟彼拉多的手下受害，被釘十字架，死了而且埋葬了；他下到陰間；第三日從死裏復活了，他升到天上並坐在全能的父神右邊；將來他還要再來審判活人與死人。我相信聖靈：聖而大公的教會，衆聖徒的交往：罪得赦免；肉體的復活；以及永生。阿們。」(翻譯自拉丁文原稿。和今天各教會所使用的一樣。)
4. 使徒信經內容之討論
這裡主要是談論使徒信經與古羅馬信經的分別。
第一段，加添了「天地的創造主」。其目的是要對抗諾斯底派，因為該派別把真神上帝與創造主(demuirge，「創世主」)完全分別開來。他們認爲「創世主」才是世界的創造主。
第二段加上「由聖靈懷孕」這句話。這是在主後357年出現的。由教會多位監督所作的信經引用進入現今的使徒信經，因它與路加一章三十一、三十五節相符合。他們寧可用「由」(英文：of，希臘文：ex)童貞女馬利亞所生，而不用「藉著」(英文：through, 希臘文：dia)童貞女馬利亞所生。這是爲了要清楚說出基督道成肉身之事實，並避免幻影派所說之危險。「受害」與「死了」這些字也被加上去。目的是要使它顯得更完整而已。「他下到陰間」這句話在古羅馬信條中沒有，是在主後450年被加上的。它是根據聖經和第一世紀信仰之背景而加添上去的。意思是指基督在未復活之前，先下到死人之境界。
第三段：「大公」加在論述教會之部份。這大約在主後450年出現的。「我相信聖而大公的教會」。這指明有一個普世性的教會，而不是指羅馬天主教的意思。全世界不管那裡有基督徒，那裡便有基督的教會。「肉體的復活」在初期教會就被使用，以便抵抗馬吉安主義與諾斯底主義。不過，保羅在哥林多前書第十五章，却喜歡用「身體的復活」這句話。最近這幾個世紀，教會也喜歡用「身體」這個字。
藉著以上的討論，我們知道了洗禮信條的來源。也知道洗禮信條在以後如何逐漸發展成爲使徒信經與尼西亞信經。這些信經指出當時教會所面臨的兩個問題：
(1)既然說有聖父與聖子，那又怎能說只有一位上帝呢？
(2)耶穌既然是上帝的兒子，那麽他怎能又說是馬利亞的兒子呢？
爲要解答兩個問題，後來在教會之間起了許多討論和爭論。
1. 正典聖經之形成
初早期的教父們承認舊約的權威、也知道有四福音書及保羅著作之存在。當時在正典聖的形成過程中引起三方面的討論：
(1) 出現了一些受爭議的書卷，阻礙了正典聖經之形成：當時有些使徒後期著作，諸如黑馬牧人書(Shepherd of Hermes)、巴拿巴書信(The book of Barnabas)﹑革利免書信(The letters of Clement of Rome)、彼得啟示錄(The Revelation of Peter)、保羅行傳(The Acts of Paul)等都被認爲與使徒著作有同等的價值。在另一方面，直到主後第四世紀中，希伯來書、雅各書、彼得後書都未被列入西方(以羅馬教會為中心)所用的聖經。只有從第四世紀底，教會才開始使用「正典」這個字去形容那六十六卷被公認的經書為正典。
(2) 正典的形成也遇到一些外來壓力：馬吉安(Marcion)删掉凡不支持他看法的書，並自編一本“正典＂。穆拉多利斷片(The Canon of Muratorian, 主後170年)，也編成一部“正典＂聖經，但却不完整。別西大譯本(主後第二世紀末)，要作叙利亞教會的“正典＂聖經。孟他努派(Montanists)曲解一些聖經，要將他們的解釋和看法列入使徒教導權威之內。諾斯底派(Gnosticism)意圖抽取一些聖經想證實他們的異端思想。在這些壓力下，教會似乎“被迫＂制訂新約正典聖經。稍後也有許多不同的“正典＂意見陸續出現，所以教會就要决定那些書卷應該被列為正典。
(3) 正典聖經之鑑定：面對各不同的正典意見，教會就要決定正典的條件應該有那些元素，藉此決定那一本書可被列入或被排出正典。教會運用兩種鑑定法。
a. 歷史性的鑑定：教會相信基督將傳福音的使命托付給使徒，所以教會肯定使徒的權威，先要查究那些著作是否由使徒所寫，或是否與使徒有密切的關係。若有，他們的著作便可與使徒的著作列爲同等的基準。
b. 內在的鑑定：他們考究著作的內容，是否屬靈、是否合乎正統教會的教導，是否值得列在使徒著作的地位上。
2. 正典聖經是上帝所默示的
新約之書卷被認為是上帝所受默示的，正如舊約之書卷是受默示一般。起初，默示被認爲是那聖潔的著作者處在一種被動的地位，並在靈感的狀態下而寫作。雅典教會的安哥拉說，當先知正在說預言時，其靈魂正如一隻笛子。游斯丁說，先知正如一隻古式七弦琴一般，被聖靈當作琴撥動敲彈。愛任紐卻拒絕上述的看法。他不認為新約的著作者完全處在被動的地位。當時一位教父，馬提亞說，先知不必處在靈感狀態中說話。俄利根也說，新約的著作者各有各自的文體特色，因爲他們有不相同的個性。俄利根也堅信新約聖經毫無錯誤。
3. 新約正典形成之時期
我們必須明白新約正典的形成是一個過程，在這個過程中多次被教會公認，並被列入於禮拜時宣讀的正典之固定書目中。我們可以說，約在主後二百年時，新約正典的基礎已確定。雖然後來决定新約正典的工作仍繼續未斷，只是新約正典的範圍越來越能確定。教會第一次決定新約正典爲二十七卷是在主後367年亞他拿修的第三十九節期書(主後383年羅馬會議正式承認亞他拿修全書目)。最後是在主後397年的三次北非洲會議中承認了亞他拿修所列的正典，即是新約的二十七卷。
蘇格拉底是古希臘著名哲學家，他的思想深遠的影響後來的時代。他有兩個方面的思想可以在後來的基督神學家中找到。
蘇格拉底在道德方面認爲絕對的知識就是絕對的良善。他說，明確的知識必産生良善的行爲。邪惡的行爲是由無知而來。美德是可施教的。美德本來就存在人的裏頭，只要人加以指導或引發，便可獲得。
蘇格拉底在討論神觀時，認為雖然神是人的肉眼所不能看見，但神是美德的創始者。神管理自然界，他也引導人類生活。只要人享有神的智慧，人的靈魂便享有神部份的性情。人的靈魂脫離身軀之後，其靈魂是永生不朽的。
在初早期教會，許多教父的思想帶有道德上的特色，相信是受蘇格拉底的影響。亞歷山太革利免雖然是受柏拉圖的影響比較多，但是他也受蘇格拉底的影響，認為有了知識就會有良善。當時基督教異端諾斯底派(Gnosticism)更加高舉知識，認為知識和良善同為一。另外，殉道者游斯丁還說蘇格拉底實際上是一個基督徒(在象徵意義上) 。
初早期教會許多神學家常認為蘇格拉底爲一位道德模範者。
耶穌和使徒的教訓，影響了初早基督教教父們的思想。基督教認為新約的教訓是舊約所發展出來的果子，成了基督教真理的標準。當時教父們從三個方面作神學表達：
1. 耶穌是誰？
初期教會教父們為了抵抗諾斯底派、以便尼派、亞流派，就深入思考「耶穌是誰？」
這個問題。當時他們根據新約的記錄肯定地表達他們的信仰：
(1)馬太說明耶穌真正啟示了上帝(太11:27)。他來是解釋上帝的律法(太5:22,28,34,39)，並擁有赦罪的權柄(太9:6)。他死之前，建立了新約(太26:28)。
(2)馬可指明耶穌是彌賽亞，也擁有赦罪的能力(可2:5)。
(3)路加指明耶穌是罪人的朋友(路4:16;5:8;7:37；19:1;23:39)。
(4)約翰認為耶穌是安息日的主(約5:9;9:14)。他是上帝的羔羊，除去世人罪孽的(約1:29)。耶穌是上帝的兒子，道成了肉身(約1:14)。他應許要繼續與他的信徒同在，並要再來(16:22)。
(5)依照符類福音(Synoptic gospels)三位作者來看，拿撒勒人耶穌是先知，是大有能力的。他們又認為耶穌是人子，降世是為了人的需要。
(6)四福音書記載說，耶穌是摩西與所有經典所預言的那一位(約5:39,46)。他的日子是亞伯拉罕所喜歡看見的(約8:56)。
(7)耶穌地上的言行，成爲保羅信息的根基(林前2:2)。耶穌是榮耀的主(徒4:33;林前2:8)。保羅認為耶穌是第二位亞當，是人類新聯盟的元首(羅5:12;林前15:45-49)。他是首生的，在一切被造之先(西1:15)，也是那不能看見之上帝的像(西1:15)。他與上帝同等(腓2:6)。
(8)根據希伯來書，基督是照著麥基洗德的等次永遠爲祭司(來5:6)。他是那條又新又活的路，信徒可以直接的進到上帝面前(來10:20)。
(9)按照彼得看來，耶穌是無瑕疵無玷污的羔羊，靈魂的牧人，是房角石，是那位義的代替不義(彼前1:19;2:6, 25;3:18)。彼得曾說：「耶穌是基督，永生上帝的兒子」(太16:16)。
以上這些新約的思想，在基督論的發展上，給予了初早期基督徒充分的基礎。
2. 耶穌的使命是什麼？
與基督的位格這教義有密切關係的，就是他在世上的工作。耶穌的工作包括贖罪、稱義、建立教會等觀念。在初期教會，有許多神學爭論都始源於這些觀念。
(1)耶穌完成了贖罪的工作：耶穌捨命成為多人的贖價(可10:45)。他設立聖餐時曾說：「這是我立約的血爲多人流出來，使罪得赦」(太26:28)。耶穌預言他的死是甘願的，是代替的(太16:21)。保羅說：「基督照聖經所說，為我們的罪死了」(林前15:3)，而且，保羅傳福音的主題是「耶穌基督，並他釘十架」(林前2:2)。基督之死是義的代替了不義的，因為「基督為我們受了咒詛」(加3:13)。他的死也是為了救贖的(彼前3:18)。他是一次被獻就擔當了多人的罪(來9:28)。依照啟示錄看來，基督的死是救贖的，羔羊的血使我們洗去罪惡(啟1:5;7:14;22:14)。羔羊這象徵是一種代替的、受苦的、憐憫和慈愛等的意思。依照約翰看來，基督為義者，完成了兩件任務：拯救我們脫離罪惡，以及成為我們與天父之間的中保(約壹2:1)。
(2)耶穌使人稱義：稱義是一種法庭上的舉動，宣告人無罪。上帝因基督的緣故白白宣布不義的人爲義人，這是憑著信心而獲得。唯獨因信，人領受那由基督所獲得之義(加2:20;3:3)。這並不是說，上帝承認信心有功勞。不過，信心是條件。出乎信，意指按照恩典(羅4:6)，因信而得上帝的義，但是只有在基督裏方能獲得。若離開了基督就得不著。因此信徒被宣告為義人，乃是因基督的緣故。稱義從贖罪而來，基督的死成為了挽回祭。從稱義生出和平、成聖以及新生命(羅5:1;弗5:25)。
(3)耶穌建立教會：符類福音曾提及上帝的國度，或天國。天國降臨的工作，就是靠著恩典的方法、藉賴聖靈的大能，在人心裏作那重生的工作。天國的性質要看人心的情况而定。簡單而言，天國乃是基于赦罪之經歷，也就是基于上帝的愛在信徒心中作主。這裏所講的信徒是指那接受他的恩典、樂意順服他，並事奉他的人(太4:17;13:44)。雖然耶穌差派門徒，並答應要組織教會，然而，組織教會之事，卻任憑歷史去發展那外在組織之型態(也就是說，教會之組織型態可按不同的需要而定，有長老制﹑會督制﹑會眾制等)。
3. 耶穌設立兩個聖禮
初早期教會堅持耶穌只設立兩個聖禮：洗禮及聖餐。當然，以後教會還是時常為這兩個聖禮爭論，認為還有其他的聖禮。但是，今天的基督教會還是堅持有這兩個聖禮。
(1)洗禮：在主耶穌未設立洗禮以前，猶太教早已有施行洗禮的儀式。不過，耶穌所設立洗禮之意義，猶太人或施洗約翰等洗禮之意義不同。主的洗禮，必須奉「耶穌的名」(徒8:16)或奉三位一體上帝的名施洗(太28:19－20)。有關洗禮，新約聖經還有許多其他的引證(林前6:11;12:4;林後13:13;羅15:16,30)。
(2)聖餐：關於聖餐，有傳統式的儀文(參看林前11:23以下，還有符類福音書中的記載)。聖餐與基督教之教訓、認罪等都有直接關係。在教義發展上，東西兩方教會均認為聖餐是恩典的工具(媒介物)。
我們還是用教會建造禮拜堂的比喻來說明。有了建築師的設計圖以後，接著是購買材料，這也是上帝在建造他教會上所要做的。上帝的兒子買贖了他的選民，就是上帝指定要他作為教會肢體的人。保羅對以弗所的長老說：他們的責任就是餵養上帝的教會，而後他說這教會就是上帝用自己血所買來的（徒廿：28）。
一些初代教父主張，基督將此贖價付給撒但，於是就將選民贖了回來。如果真是這樣的話，就是承認撒但在蒙揀選的罪人身上有主權，顯然這是一個錯誤，撒但並沒有此主權。事實是，當人犯罪的時候，上帝好像審判官，斷定人行罪而判其入獄，撒但好像那看監獄的人；基督來了，捨命作某些囚犯的贖價，而基督付上代價是給那位審判官，審判官接受了那些贖價，就釋放那些被買贖的人。這樣，那些罪人就從黑暗的權勢中遷到他愛子的國裏（西一13）。
關於贖價的謬解，目前有一種頗為流行的說法，就是基督不但用他的血買贖了選民，也買贖了所有的人，他讓每一個人自己決定是否要接受因基督的死而得救的恩典。此說法對於救主為他自己子民死的愛來說，是完全不公平的。要知道，基督之死的能力，足夠拯救所有的人，可是我們必須強調，基督用他血所買來的人，不能在魔鬼的權勢之下；他的愛一定使所有他所買贖的人，在基督裏，並且成為信徒。這並不是出於外在的強迫，乃是由於內在的感召。好牧人為羊捨命（約十11），好牧人要見到每一隻他所捨命而得回的羊，都要回到他的羊圈。
聖經往往以最高的形容詞表露他對教會的愛，例如上帝說：「婦人焉能忘記她吃奶的嬰孩，……即或有忘記的，我卻不忘記你。看哪，我將你銘刻在我掌上，你的牆垣常在我眼前」（賽四九15～16），這裏所用的詞句是溫柔又剛強的，上帝為他教會的愛，在他兒子用寶血買贖教會的事上達於頂點，當我們看到耶穌被釘十字架的時候，每一個被買贖回來的人都要說：「他是愛我，為我捨命」（加二20），教會都將異口同聲的說：「惟有基督在我們還作罪人的時候為我們死，上帝的愛就在此向我們顯明了。現在我們既靠著他的血稱義，就更要藉著他免去上帝的忿怒。因為我們作仇敵的時候，且藉著上帝兒子的死，得與上帝和好，既已和好，就更要因他的生得救了」（羅五8～10）。信徒在教會中將常唱：
試看主頭、主足、主手，憂愁慈愛與血並流；
如此愛憂自古焉有？荊棘反成榮耀冕旒！
