聖經極少有兩性合一的直接記錄。最好的記錄是在提前3:16：「在肉身顯現，被聖靈稱義，被天使看見，被傳於外邦，被世人信服，被接在榮耀裡。」
這經文同時指出耶穌的神性及人性。另外，保羅也直接提出耶穌的兩性：「按肉體說，是大衛後裔生的，按聖善的靈說…是上帝的兒子。」(羅1:3)
有記錄耶穌受魔鬼試探的事，從這試探中讓我們看見魔鬼認識耶穌的人性而試探他，可是在試探中又稱耶穌是上帝的兒子(太3:11;路4:41)。當大祭司查問那地上的耶穌時，問他是否是上帝的兒子，耶穌也直接答說是(可14:61)。
以上的只能作為些少的証據，但是，聖經中並沒有否認耶穌是上帝或是人的記錄。我們只好相信聖經的作者是清楚知道耶穌是上帝也是人的認識。這樣的認識在教會起初幾個世紀皆沒有出現問題。反而是在尼西亞會議(公元325年)及康斯垣丁堡會議(公元381年)解決了耶穌的神性課題以後才深一層去思考。在第五個世紀，耶穌的兩性合一觀才出現不同的爭論和異端思想。
約翰衛斯理生活在一個人們普遍靈性和道德低落的社會環境中，在1738年當他個人經歷特殊的歸正經驗後，他相信人經歷救恩後，今生就是一個成聖過程。 約翰衛斯理在他的一篇講章The Law Established Through Faith中曾經對信心和行為之間關係作了進一步的分析。他引用羅馬書3：31節「這樣說來，我們的信使摩西的律法失去效力嗎？當然不！相反地，我們使律法更為鞏固。」
來討論信心和行為之間密不可分的關係。他一開始便直接了當的引用保羅對「基督的福音」為基督徒信仰的救恩基礎，所有人都因上帝的恩典，透過主耶穌基督的救贖而白白被稱義。 他指出當時保羅所反對依賴「行為」得救的依據，主要是指靠執行「律例典章」（ceremonial law）產生好行為，從而等同有從上帝而來的救恩，他聲稱保羅並沒有說有了信心，救恩便不和行為掛上關係；他聲言就算歷代教會的信徒也可能把保羅的意思誤解了，認為有了律法和行為，基督的救恩便與我們沒有功效。 衛斯理相信保羅並沒有把「工作」（Works）放在救恩之上或之下。
衛斯理指出上帝立律例的原意，是讓人知罪。 他更認為基督徒理解的「自由」已被濫用，這濫用可解作「有免於順服上帝的自由」或「免於進入成聖的規範」。然而，基督徒都是在主耶穌基督「恩典之約」之下（covenant of grace）所釋放，而不再是受「行為之約」（covenant of works）所限制。 對他而言，因信被稱義與好行為其實像是一個硬幣的兩面，它們反映從救恩而來的自由和因救恩而結出的公義果子。這樣看來，因信稱義的結果是產生「好行為」。
衛斯理和路德在這一點有一致的看法，路德在「基督徒的自由 」中曾討論信心和愛心，而且路德對二者的「先後關係」十分慎重。「好樹結好果子，若無好果子則必無好樹 ，因此不結好果子可以証實不是好樹。」 他更認為「從信就流出在主裡面的愛與喜樂來。」
衛斯理的討論不只停留在這裡，他更進一步指出：信徒是在基督恩典的律下得贖的人，他不再是受制於地上的律，他也不能因行律法的要求而免去上帝的忿怒，相反的，因着基督的恩典，上帝的愛在信徒心裡產生順服和改變。根據以上的觀察，可見衛斯理清楚救恩完全是從上帝而來，而他把信心推向進一步的層次，人藉着信心，再次被引導歸回「上帝的愛律」中，這是一種從創造之初便有的規律，這是上帝的心意。
所以，衛斯理解釋羅馬書和雅各書有關亞伯拉罕的信心和行為例子不應是互相對立。 這裡「工作」（Works）是指上帝的救恩早在等待世人回轉；另外雅各所指的「工作」是指人因着救恩而產生行為的改變。衛斯理相信愛就是上帝誡命的全部，信心是上帝的心意用來重建愛的律（law of love）。這愛就在上帝智慧的創造和萬物中不斷被展露，未曾停止。人藉着信，上帝愛的律就在心中顯明，產生相應的行為。 對他來說，這便是一個基督徒的成聖過程， 這順服不是來自我們本身的道德價值系統，而是從救恩而來的信，使到信心接受救恩的人能夠順服上帝，產生行為和生命的改變，當中不可或缺的是上帝的愛，這在哥林多前書十三章也指出，愛是一切行為的源頭。
古人常提到抑制罪惡。也許這會叫你連想到隱居避世的克慾之士，他們用盡一切方法防止身體有犯罪的機會。我們從聖經清楚知道，身體有可能成為犯罪的工具，但它絕非罪的源頭。因此，苦待身體並非治本之道。「肉身」不僅僅是指這個「血肉之軀」。但中世紀的這些行為將兩者混為一談，會導至基督徒以為治死罪惡，或多或少是跟律法主義或靠律法稱義有關的。
我們必須在此強調，釘死罪惡是靈命成長中最核心的實際問題。這一項常為人所忽視的教導，必須再度予以重視。在現今這種文化潮流中，無論是年幼的還是年長的，都要好好受教。今天許多年青信徒在信仰上觸礁失落跌倒，不正是因為他們從來沒有學習如何對付內心的罪慾嗎？更糟的是，有人甚至還鼓勵他們漠視罪的存在。今日教會裡頭道德觀念混亂不已，其中一個現象，就是在罪的事上表現得模棱兩可，猶豫不決。我們已經對聖經清楚的命令持懷疑的態度了。
「抑制」這個詞，即使在早期的聖經版本中，也不常出現。但嚴厲對付罪這一思想卻在新約聖經中處處可見。我們的主在登山寶訓中就提到對付罪惡的必要性：
如果你的右眼使你犯罪，就把它挖出來丟掉；寧可失去身體的一部份，勝過全身被丟進地獄裡。如果你的右手使你犯罪，就把它砍下來丟掉；寧可失去身體的一部份，勝過全身進到地獄裡去。 (馬太福音5:29-30)
當主對我們說，如果我們要作他的門徒，我們就要捨己，背起十字架來跟從他時，他講的也是同一個的意思。在福音書裡，正如在書信裡，十字架是死的最鮮明的記號。跟隨基督即表示向罪宣判死刑，並且透過不斷釘死所有與上帝為敵的意念，將這判決一步步落實在每日的生活中。當然，正如耶穌在登山寶訓中也親自指出：「如果你的右眼叫你犯罪…..」，試探的來源是有可能不盡相同的。因為人的個性、氣質和所處的環境各有不同。我們每一個人都得找出自己特別軟弱的地方在哪裡。往往不碰點釘子，我們可能還找不出呢。但對罪的制裁，無論讓你覺得多麼不自在，仍是普遍需要的。沒有一個主的門徒是不必天天背負十架的，屬於
基督的人，已經將肉體的邪情私慾釘死了(加 5:24)。
而事實上，在新約聖經裡，對於如何治死罪惡這一現實問題，詳細的討論。並且，那是在後來教會歷史中那些錯誤教導出現之前，早就提出來的。歌羅西書就是在這樣的寫作背景底下寫成的。有一些假教師給教會加增一些特別的條例，有什麼是不能吃的，有什麼事是禁忌，聲稱此乃對付罪惡之道、達到聖潔完全之法。但保羅毫不客氣地毅然拆穿了這套騙人的鬼話：
在隨著己意敬拜，故作謙卑，和苦待己身等事上，似乎是智能之言，其實只能叫人放縱肉體，再沒有任何價值。(西 2:23)
很明顯，保羅在這段經文裡要作兩件事：
第一，要為我們在上帝的恩典上豎立正確的根基，以便我們對付罪惡；
第二，要為如何實踐治死罪惡作出辯解。
有關這一點的實際重要性是不宜過份渲染的。福音的榮耀就是上帝宣佈了人與他自己的關係(而非與罪的關係)回覆正常了。但是我們最容易犯的毛病就是希望把人的品德稍稍地算到恩典之上，我們很容易就陷入這樣一種假設裡：我們之所以一直被稱為義，就是在我們人格品德上有可稱義的地方。
但保羅的教導是，我們所做的沒有一件是足以叫我們稱義的。他在這方面強調得如此強烈，以致有人指責他，說他在教導人隨便生活也不要緊，反正上帝已經稱他為義了。上帝既然會按我們的本相稱我們為義，我們還何必講聖潔呢？
我們至今仍會面對一項掙扎，就是我們要不要把福音中上帝如此的恩典帶給世界。你會問：這樣的信息，會不會叫人誤以為，我們把這恩典講得這樣便宜，是不是要告訴人，無論他們怎樣生活都不要緊呢？我們看到，法利賽人當時反對耶穌的理由正是如此！
稱義是不分程度高低的，但上帝在我們心中的工作則是有分別的。我們各有分別，讓上帝的靈在我們心中作工的程度也有分別。聖靈的工作是要把我們塑造成有基督的樣式，因此，無論人與人之間差別多大，他們或多或少也會像基督的。但是，要我們或多或少被稱義是講不通的。保羅不比你更稱義；本仁約翰漫長的悟罪經歷和被罪捆綁的經歷，也不能叫他比你更稱義。何況，稱義過後再沒有第二次的宣判了，因為稱義是末日審判全地的上帝把本來要等到那時才宣佈的判決，提前到現在給我們宣告了；而我們本來應得的刑罰，也被提前提到基督的十字架那裡被他承受了。這就是杜普雷狄(Toplady)的偉大詩歌：From
Whence This Fearand Unbelief(為何憂疑)中要表達的：
神豈未將我眾罪過，盡歸他兒子身上麼？
主已為我還清罪債，公義之神豈會再來。
要我再及重新償還？你的救贖已完全，
沒有剩下一文錢，要我自己去承擔。
怒氣我今何足懼，若我藏身你懷裡，靠你寶血來稱義？
你既為我領得赦免，我惹怒氣已落你肩，白白賜我免責恩典，
神就不會兩邊追討，先向你釘穿的手要，再要我自己去消賬。
只有當我們認識到稱義與自然定律是相違背的，我們才會懂得真正感恩。按定律，不義的不可能自動被稱義、被宣告無罪。但稱義是不可能與上帝的本性相違背的。
對福音的詮釋比許多人都深刻的馬丁路得曾經說過稱，義這個教義決定了教會是否站立得穩。他說：「這一信條是教會的房頂，也是教會的房角石，單憑這一條就足以孕育教會、培養教會、建立教會、保守教會和維護教會。若是少了這一條信條，上帝的教會便不能存留片刻。」
路得講得非常對。雖然，為了有助瞭解基督徒新生命的全貌，我們前面認定重生為最重要的教義，但是稱義卻是信仰的核心。它不只關係到教會的興衰，也關係到信徒個人靈命的堅立或頹落。我們可以說，如果對這一條教義解釋不夠透徹或者瞭解有誤，信徒靈命出毛病的可能性，比其它任何一條所帶來的都要容易。當上帝的兒女對上帝的關係失去平安時，對別人愛的關懷
枯乾時，又或者對上帝的美善和恩惠漸漸模糊時，都是由於他不再從這口泉源中汲取力量。相反，如果我們在這條教義上紮穩根基，我們會一生享受平安喜樂。
聖經裡，「稱義」或「算為義」含有成為義的、或者活在一個正確的關係裡的意思。相反，在希臘道德觀裡，義(或者作正直)是他們所推崇的四大美德之一
(與節制、良善和勇敢並列)。而對希臘人來說，正直基本上就是指與社會上一般所接納的道德標準相吻合。但是，聖經中的義卻有更高的意境，成為義就是要正確
對待上帝和上帝的律法。
「稱義」和「義」都是法律用語。在法庭裡，法官要問的最關鍵的問題，就是法律對庭上這個人是怎麼說的。在大英帝國，這個問題還有另一層意思：即這人與君主王權之間的關係現在是怎樣的。
因此，當法庭宣讀判決時，正是在宣告這被告與法律之間的關係。
所以說，聖經中所說的稱義不是說去把一個人變為義的，好像把人的品德改變一樣，而是以宣判的形式算這人為義。也許你會覺得這樣不夠全面，因為這好像把稱義的教義貶為僅僅一項宣告而已。稱義竟然變成了一個虛構的法律概念，其實這樣想不太正確。布澈南(James
Buchanan)稱義教義經典著作之作者，把人作出的稱義和上帝所作的稱義作了個比較：
人間的法官所作的判詞只不過是一項宣告，這個判決不能說算這個人有罪還是無罪，只能在法律之下，宣告這人究竟有罪還是無罪，何況法官的裁判有時還會有
錯誤，不是會冤枉好人就是讓壞人逍遙法外。但上帝不是如此，在宣稱一個罪人為義時，上帝作了一件沒有一個人間法官能作的事－－他先把這個曾經是不義的人算
為義，然後使他被稱為義。當然這一切都是按照他絕不失誤的、依據真理而行使的判斷。
也許你要再問：我們怎麼知道聖經中稱義是先算為義、再稱為義呢？我們可以提供多個證據來證明這一點。
(1)稱義是定罪的反義詞
申命記25:1說，審判官要宣判無辜的為無罪(義)，並且定有罪之人的罪。很明顯，定一個人的罪不是去使那人變成有罪的 人，而是宣告他本身的罪，他是按照審判算為有罪的。相對而言，宣判無罪也不能是算人無罪，只能是宣告無罪的為無罪。(參箴17:15)
(2)與「義」相關連的用語具有審判性的特徵
例如創世記18:25強調上帝是審判全地的主；類似的話在詩篇143:2也出現過。
(3)所有稱義的同義詞或代替詞都沒有「使之變成義」這個意思，而只有「宣稱、算為」的意思。(參創15:6;詩32:1-2，以及保羅在羅4:3,6-9中各自用到的兩方面的意思。)
(4)有關稱義就是「當眾宣佈地位的更改」這方面的最大證據，要數聖經對主復活的宣告。
聖經裡，主的復活是他自己被稱為義的憑證(提前 3:16)。我們總不可能從這段經文中得出結論說，主被稱義就是主的品格被改變吧！
這段經文只能理解成，上帝透過基督的得勝和復活為他辯護，證實了他是義者，透過復活顯明了他和上帝之間名副其實的關係(參羅1:4)。
如果有人告訴你，根據英文欽定本譯本，「信心」在舊約聖經裡只出現過兩次，不曉得你會不會感到驚訝。況且，這僅有的兩次到底翻譯得是否準確，還很具爭議性呢。第一處是在申命記32:20，第二處是在哈巴谷書2:4，兩處的經文，有人認為，更準確的翻譯應當是「信實、忠實」。
不過，聖經的教義向來不是建基在數據統計之上的。在其餘的舊約經文和在新約對舊約的詮釋經文中，我們不難看到，信心在屬上帝的人生命裡佔有多重要的角色。例如，希伯來書第十一章就列 舉的眾多前約中的先賢，在那裡所強調的都是他們有信心的本質。
還有，律法和先知所見證的這個福音信息(羅 3:21)，是可以根據舊約經文來傳講的。保羅在羅馬書中提出的因信稱義這個教義，其根據乃來自哈巴谷書2:4的。所以說，無論「信心」這兩個字的出現率有多低，信心這件事，在舊約、在新約，都是一件不容置疑的事實。
其實，在舊約裡，「信心」往往是用「信靠、順服」等詞句來表達的，這些詞的意思就是依偎、投靠或者對什麼東西有把握。有多處的經文，尤其是在詩篇，經
常提到這種使人得救的信靠(詩4:5;9:10;22:4;25:2)等，聖經要表達的是要信靠上帝的本性，順服他話語中活潑的聲音。如此一來，信心的對象在舊約裡就自然成了上帝的應許，即那等到基督來成就的應許。他們的信是往前看的，正如我們現在的信是往後看的一樣，信的對象都是基督。
希伯來書對這一點 講得非常妙：「信就是對所盼望之事的把握，是還沒有看見之事的明證。」(來 11:1)
而這個觀點則貫穿了希伯來書十一章整章，如：挪亞在「沒有看見的事上」相信了上帝的話(7節)；和亞伯一樣，以諾和亞伯拉罕都是「沒有得著所應許的，只不 過是從遠處看見，就表示歡迎。」(13節)
希伯來書的作者給予這些人極崇高的評價，他說：「這些人都是存著信心死了的」(13節)。連那些殉道者，也是 「因著信得了應許，卻還沒有得著所應許的。」(39節)。對這些人來說，信就是聽到了上帝的印記，相信他的應許，並活在上帝信實的光中。
在新約中，像「信心」、「相信」這些字句出現了約二百四十多次，幾乎在每一卷書裡都出現過(除了約翰二書和三書)。
重生是上帝以自己的主權所賜予人的。
當主說：「風隨意而吹，你聽見它的聲音，卻不知道它從哪裡來，往哪裡去，凡從靈生的也是這樣。」(約 3:8)
祂要表達的，就是這個意思。
而尼哥德慕作為一個受教於崇尚行為宗教學派中的一員，只知要贏取，不知可接納，難怪聽了主的這番話，他會覺得金剛丈八高，摸不著頭腦，他說：「怎能有這事呢？」(約 3:9)
這是一個僵化了的頭腦所做出的必然反應。它用人的能力來看上帝工作的方式，這也就是新約聖經所說的「靠行律法稱義」(加2:16;3:2,5,10)。但是，耶穌的首批門徒接受的教導是，上帝的恩典是白白得來的，他們知道救恩的喜樂始於上帝的作為。
彼得說：「我們 主耶穌基督的父上帝是應當稱頌的。他照著自己的大憐憫…..重生了我們，使我們有永活的盼望。」(彼前 1:3)
雅各也說過這樣的話：「他憑著自己的旨意，藉著真理的道生了我們，使我們作他所造的萬物中初熟的果子。」(雅 1:18)
保羅也一樣：「〔上帝〕使我們在基督耶穌裡，與他一同復活…你們得救是藉著恩典，藉著信心。這不是出於自己，而是上帝所賜的…我們原是上帝所作成的，是在基督耶穌裡創造的，為的是要我們行各樣的善事，就是上帝預先所安排的。」(弗2:6-10)
或許有人會反對說，把一切都說成是上帝在作主動，莫非是為了推卸人的責任？這是一種誤解。我們說重生始於上帝的主動，並不表示人就不必悔改信耶穌了。
耶穌自己說重生是上帝主權的行動，但當有人對這種教義想不通，反問主說：「主啊，是不是只有很少的人得救呢？」
主回答說：「你們應當竭力進窄門！」(路 13:24)
簡而言之，不要把不同的東西混為一談，你的責任是，你要確定自己正走在救恩的道路上。
上帝是一位有計劃的上帝，此乃每位信徒必須掌握的基要真理。我們的主在世生活，就正正抓緊了這項基本要義。若有信徒因這項真理而感到為難或者頹喪的話，實在是沒有必要的。
聖經多方多次明明地告訴我們，上帝對祂的兒女有祂一定的計劃。我們若要徹底明白上帝在基督裡為我們成就了些什麼，我們就必須深入地查考這個救贖計劃。在我們未開始詳細探究諸如「稱義」、「重生」、「成聖」這些有關基督徒新生命的聖經用語到底是什麼意思之前，我們必須找出這些教義與我們的屬靈經驗之間的關係。
當然，這個探究的過程是具有一定危險性的。最明顯的就是在我們一旦建立了對上帝的恩典及其形式的認識後，我們或許會誤以為這就等於我們個人的經歷。對真理知識系統的認識和對真理能力的主觀體驗，兩者間是有差別的。此外，還有另一危機，就是從此我們可能會希望將一切都套進一個模式裡，不管聖經有沒有為我們提供足夠的資料足以使之模式化。
然而，從另一角度來講，這個探究的過程對我們還是有很大益處的，其中一項最主要的得益就是，我們因此會擁有一個屬天的角度來看自己的生命，我們的雙目會從自己微不足道的經歷，轉移或提升到上帝全盤偉大的救贖目的那裡，那時，我們就會發現，正如保羅所說：「我們得救，現今比初信的時候更近了。」(羅 13:11)，不但「更近了」，而且更叫人興奮了！
在新約聖經中，有三段經文從三個不同的角度把完整的救恩解明給我們：
【羅馬書8:28-31】
我們知道，為了愛上帝的人，就是按他旨意蒙召的人的益處，萬事都一同效力。因為上帝預先知道的人，他就預先命定他們和他兒子的形象一模一樣，使他的兒子在許多弟兄中作長子，他預先命定的人，又呼召他們；所召來的人，又稱他們為義；所稱為義的人，又使他們得榮耀。
我們在下面會再回到這些經節上來，但在這裡，我想點出這幾節經文的精義。首先，上帝的救贖計劃，或用保羅的話－－上帝的「旨意」，無疑是上帝的兒女感
到巨大鼓舞的源頭。「神旨」、「預知」、「預定」、「呼召」、「稱義」、「得榮」這些沉重的神學術語，不是由一個視神學為模棱兩可的人所講出來的。保羅不是在此玩猜字遊戲，正如我們不能把優美的音樂用縱橫夾雜的猜字遊戲猜出來一樣。不僅如此，保羅用這一系列詞句所編寫成的，乃是一篇樂章，這篇樂章還夾著一個進行曲的節拍。因此，如果我們認為聖經經文不過是供給神學家爭論的來源，我們對聖經的認識就大錯特錯了。
概略而言，經文在教導我們，沒有任何一件事是在上帝為其子民所定計劃之外的。事實上，非但我們沒有任何的遭遇可以叫上帝詑異；反之，更正確的說，應當是上帝主動地安排了一
切，為要使我們蒙福。祂叫萬事互相效力，好像一個紡織工人織布一樣，她把各種顏色的紡線集在一起，一針一針編織成一個交錯複雜的圖案。若不等到整件衣服編織完，圖案是看不出來的。若看到了這一點，你就能夠在最灰心、最幽暗的日子裡，仍然得到安慰。
保羅似乎在此欲解釋上帝意願背後的理性因素。上帝何以叫萬事互相效力呢？答案很清楚，因為上帝最終極的旨意是要叫我們像基督。祂的目的是要在祂的兒女身上，完完全全地恢復祂的形象。這項工程之巨大，以致於祂要動用宇宙所有可動用的資源互相效力，並且徹底搜查出每一個叫人喜樂憂愁的機會，好使基督的品格
在我們身上得以呈現。你可能會問，「問題在於我們難成大器呀，以我們這種料子，怎麼能保證最終會產生出榮耀的作品呢？」
答案是，基督的追隨者雖然各有不同，但有一些東西他們是一致的：他們都是為上帝所預知和預定的，他們也都是為祂所召而進入祂的國度，並且被祂所潔淨的。正是這樣的一批人，將要在進入榮耀 的日子裡，披帶基督。
保羅的這番話給了我們提供了幾個固定的參考點。他所講的對每一個愛上帝的信徒都適用。這些人當中的共同點是，他們都是上帝本著自己的先見所預知、所預定、所呼召、所稱義、所榮耀的一批。保羅在此把上帝的救贖之恩，以不同的層面向我們展示。整個浩瀚恩典出於祂神聖的救贖計劃。祂對我們的愛始於創世以前，且一直延伸到世界末了以後！
誰能叫我們與主基督離別？
誰能使我們與祂的愛隔絕？
又有誰有能力斷裂
接連天地的慈繩愛煉？
困苦呀，儘管興起吧！
驚嚇呀，儘管擊來吧！
黑暗呀，儘管降下吧！
一切的危難，
我們蔑視你，
我們戰勝你！
我們在主裡，
是生、是死、是地上、是陰間，
還是歲月摧毀我們肉身的那一天，
總不能把我們從你心版上除去，
總不能把你的大愛沒淹。
詩人如此意味深長的表述，如此深刻的信心表達，若非建立在對上帝恩典計劃的把握上，如何能寫得出來？
【以弗所書1:3-14】
我們主耶穌基督的父上帝是應當稱頌的。他在基督裡，曾經把天上各種屬靈的福分賜給我們：就如創立世界以前，他在基督裡揀選了我們，使我們因著愛，在他面前成為聖潔，沒有瑕疵。他又按著自己旨意所喜悅的，預定我們藉著耶穌基督得兒子的名分，好使他恩典的榮耀得著頌讚。這恩典是他在愛子裡賜給我們的。我們在他愛子裡，藉著他的血蒙了救贖，過犯得到赦免，都是按著他豐盛的恩典。
這恩典是他用各樣的智能和聰明，充充足足的賜給我們的；他照著自己在基督裡預先安 排的美意，使我們知道他旨意的奧秘，到了所計劃的時機成熟，就使天上地上的萬有，都在基督裡同歸於一。
那憑著自己旨意所計劃而行萬事的，按著他預先所安排的，預定我們在基督裡得基業，藉著我們這在基督裡首先有盼望的人，使他的榮耀得著頌讚。你們既然聽了真理的道，就是使你們得救的福音，也信了基督，就在他
裡面受了所應許的聖靈作為印記。這聖靈是我們得基業的憑據，直到上帝的產業得贖，使他的榮耀得著頌讚。
如果羅馬書八章是能夠唱出來的話，以弗所書這幾節則是必須得唱出來的，何況這裡還重複出現有一段「使他的榮耀得著頌讚」的副歌。和羅馬書
8:28-30一樣，這段經文常被人仔細研究，因為這裡道出了上帝永恆的計劃。在對這段經文作理性分析前，讓我們首先沐浴在此溫暖陽光中，理性的查考，再怎麼合情合理，也總不應該妨礙情感的享受吧！
保羅在以弗所書講救恩一題的處理手法，和在羅馬書中所用的手法是不太一樣的。在羅馬書，整卷書信開門見山就提到人處在上帝的忿怒和咒詛之下，人是有深切需要的。他在講完了這個普世人類的需要後，繼而再提到上帝的恩典以及我們在基督裡的基業。這一切之後，來到這個大段的末了，他才追溯到上帝永恆的計劃和旨意，並對此發出讚美。但在以弗所書卻截然不同，他以上帝的救贖計劃作開始，保羅並沒有在此詳細解釋救恩的多個步驟，諸如在羅馬書八章中提到的：預知、預定、呼召、成聖、稱義、得榮等。
反之，保羅鄭重提到救恩是以基督為中心的；一切屬靈的基業都在基督裡屬於我們了。羅馬書第八章那裡，保羅的教導好像鐵鏈上的環子，一環套一環；但在以弗所書，保羅的教導就好比輪軸上的輻條，它們圍繞著基督這一中心排列成一圈。我們在基督裡得蒙屬靈的福氣，蒙上帝揀選，蒙上帝預定成為兒女，蒙恩典、蒙光照、蒙收納、蒙印記。保羅在此強調的這幾點，所注重的並不是次序，他只是要點出我們在基督裡所得到的恩典是何等的豐富。
不過，保羅在這裡所講的範圍，有些是羅8:28-30所沒有提到的。在弗1:3-14中，保羅指出在聽到上帝呼召後的下一步，就是信心的回應。接著保羅似乎也指出，接受聖靈乃一切相信基督之人的必然經歷。因此，他開始詳細解說上帝起初的計劃。如果我們現在把羅8:30擴充的話，也許該這麼寫：「上帝預先所預定的人，就召他們來，祂用真理所召來的人，就都信了，並且被稱為義了，更被聖靈加上了印記，而這些人，上帝又叫他們得榮耀。」
【約1:12-13】
凡接受他的，就是信他名的人，他就賜給他們權利，成為上帝的兒女。他們不是從血統生的，不是從肉身的意思生的，也不是從人意生的，而是從上帝生的。
約翰以這段新生命的教義展開了全卷約翰福音。這也同樣是約翰寫約翰壹書的特色。基本上和保羅一樣，約翰教導說，基督是用信心接受的(西2:6-7)，
不過，約翰在保羅所論及的範圍外又加上了一點，他說信心帶給我們一個專利權，就是被上帝接納成為兒女的權柄。然而有趣的是，這信心偏偏又是上帝所賜的新生命所結出的果子。
凡接待基督的，且為上帝所認為兒女的，並「不是從血氣生的，不是從情慾生的，也不是從人意生的，乃是從上帝生的。」
主與尼哥德慕的那段對話中，也作了 類似的強調。主對尼哥德慕鄭重申明，人不重生就不能看見、也不能進入天國(約3:3,5)。
保羅在前面告訴我們這新生命是出於上帝的計劃，就是那在創世以 前所定、直到世界末了所成就的計劃。而約翰在此為這新生命的教義又作了更豐富的補充。他指出我們得救的經驗始於重生時上帝的大能對我們心靈的觸動。
現在我們可以看到這些教義是何等的寬，何等的廣，這一切加起來就成了基督徒屬靈生命的教義。上帝以祂的愛，在永恆裡揀選了我們，又在歷史過程中藉著呼召觸及了我們的生命；祂重生了我們，使我們能夠因著信和悔改的心進入祂的國。當我們相信和悔改之時，祂就稱我們為義。被上帝接納稱為兒女則是上帝進一步的恩典，好叫我們因擁有做上帝兒女的確據，便成為聖潔，可以在世過聖潔的生活，直到進入榮耀的那日子。概括而言，這就是上帝的救贖計劃。我們在下面數章中，
還會依照這個次序一項一項地仔細研究每一個教義。
在此要特別一提的是「在基督裡」這個概念。我們是在基督裡領受這一切信徒屬靈生命的福氣：我們是在基督裡被揀選，在基督裡被預定要成為祂的樣式，在基
督裡蒙召，在基督裡被重生因而獲得新生命的樣式(彼前1:3，在基督裡得信心，在基督裡受聖靈，在基督裡得享在上帝大家庭中以弟兄姊妹相稱的特權，在基督裡成聖(林前1:30)，以及當我們見主面時，我們也將會有祂的樣式，因為當祂在榮耀中顯現時，我們將與祂一同顯現(約壹3:2;西3:4)。自始至終，
一切的祝福無不在基督以內。
第一和主要的信條就是：
我們的神和主耶穌基督為我們的罪死了，為我們稱義復活了（羅4：25）。
惟有祂是上帝的羔羊，除去世人罪孽的（約1：29）；上帝使我們眾人的罪孽都歸在祂身上（賽53：6）。
世人都犯了罪，卻蒙上帝施恩，因基督耶穌寶血的救贖，就白白地稱義（羅3：23，24）。
既然我們必須如此相信，而且不能靠任何行為，律法，或功德稱義，那麼顯然惟有這信才能使我們稱義，因為聖保羅說：「所以我們看定了，人稱義是因著信，不在乎遵行律法」（羅3：28）；又說：「好使人知道祂是義的，又是稱信基督的人為義的」（羅3：26）。
就令天地和地凡不永存的東西都毀壞，我們在遵守這信條上，一點也不能讓步。彼得說：「因為在天下人間，沒有賜下別的名，我們可以靠著得救」（徒
4：12）。經上又說：「因他受的鞭傷我們得著醫治」（賽53：5）。我們對抗教皇，魔鬼，和屬世的言行，都根據於這信條。所以我們對必須堅信這教理，而
不懷疑，否則一切都要失敗，而教皇，魔鬼，和世界就要勝過了我們。
第二信條：論彌撒
教皇制度中的彌撒必然是最大最可怕的可憎之事，因它直接與這主要信條劇烈衝突，然而它在教皇他的偶像崇拜中，乃是最金玉其外的。他們認為彌撒的這
種獻祭或作為，即使是由一痞徒舉行，也能使人在今生和煉獄中解脫罪惡，然其實這是只有上帝的羔羊才能做到的，正如以上所云。關於這信條沒有可以讓步的，因
為第一信條對此不容許。
若有講理的教皇黨徒，我們就可用溫和友誼來這樣說：第一，請問他們為什麼要嚴格地保守彌撒。因為它不過是人的捏造，並沒有為上帝所命令，而人的捏造是我們可以廢掉的，因為基督說：「他們將人的吩咐，當作道理教導人，所以拜我也是枉然」（太15：9）。
第二，它是不必要的事，捨棄它，是並無罪無危險的。
第三，我們領受聖餐，有較好和更蒙福的辦法（其實惟一蒙福的辦法），就是依照基督設立聖餐的辦法。既有更蒙福的另一辦法，來領受聖餐，他們為什麼要因捏造和不必須的事，把世人驅入禍患和悲哀中呢？
我們對民眾要公開宣講，那作人囈語的彌撒，能以廢棄而無罪，而不守彌撒的人也並不被定罪，他反倒能不用彌撒而用更好之法得救。我擔保不僅在粗陋的
平民中間，而且在所有虔誠，有理智，敬畏上帝的基督徒中間，彌撒就必自趨銷沉了。當他們聽說彌撒是一件危險的事，為人所捏造而非出於上帝的旨意和道時，它
就必要更自趨銷沉了。
第四，就令彌撒本身也有多少益處，然而買賣彌撒既然在全世界產生了無數丑不堪言的弊害，那麼只為阻止這種弊害，也應當廢除彌撒。既然它是完全不必
要的，無用的，有害的，並且我們靠一更必要的，有益的，靠得住的方法，而無需彌撒，就能得著一切，那麼我們當怎樣更加把它廢除，以便永遠防止這些可怕的弊
害呢？
第五，但因為彌撒無非是（正如教條和所有書本所宣稱的）人的作為（甚至是惡棍的作為），藉此人企圖是使自己和別人與上帝和好，賺得赦罪和恩典（最
好的彌撒是為此而舉行的，否則它的目的安在呢？）所以我們必須把它棄絕。因為它與主要信條直接衝突，這主主信條說，那除去我們罪孽的，並不是惡或善舉行彌
撒的庸工及其作為，而是上帝的兒子和羔羊。
但如有人以敬歧為藉口，要給自己發聖餐，他就不誠實。因為他若要用誠實來領聖餐，最妥當最好的方法，就是遵守基督所設立的聖餐。但給自己發聖餐，
乃是人的想法，不可靠的，不必須的，甚至是被禁止的。他不知道他所作的是什麼，因為他違反上帝的道，服從人虛假的意見和捏造。所以一個人照著自己個人的虔
誠，違反上帝的道，在教會公共的聖餐以外，又私下領聖餐，加以玩忽，乃是不對的（就令這事在別方面是對）。
這一論彌撒的信條不免要佔據會議的全部時間。因為他們縱使在其他信條上可能向我們讓步，但他們在這信條上總不能讓步。正如坎伯糾
(Campegius) 在奧斯堡說過，他與其讓彌撒被廢，寧讓自己被撕裂；照樣我靠上帝扶持，與其讓舉行彌撒的一個善或惡的庸工，被看為與我的救主基
督耶穌同等，甚或更高，我也寧讓自己被化為灰燼。因此我們是永遠分離，彼此為敵。他們很知道，彌撒一衰敗，教皇制度便荒涼。在他們容許這事發生以前，他們
若能做得到，便要把我們都處死。
此外，這條龍尾，既彌撒，又產生了各種偶像崇拜的毒種。
第一是煉獄。他們用那為靈魂所舉行的彌撒，晚禱，以及每週，每月和每年的葬禮祝典，又用共同周（按即米迦勒日——九月二十九日——後一週），萬靈
節（按即十一月二日），和靈魂浴，把他們的貿易帶到煉獄去，以致彌撒差不多只是為死者，其實基督設立聖餐，只是為活人，所以煉獄和與之相連的儀式和商業，
都應看為只是魔鬼的幽靈罷了。因為它與主要信條相衝突，這信條教訓人，惟獨基督而非人的行為，才能使靈魂得釋放。且不提上帝，並沒有吩咐我們對死者作什
麼。所以假如這不是錯謬和偶像崇拜，也是可以安全地省略的。
教皇黨徒在這裡援引奧古斯丁和若干教父的話，說他們論到了煉獄，以為我們不懂得他們如此說的動機安在。聖奧古斯丁並沒有在著作中說有煉獄，他也沒
有聖經的見證使他必須如此主展，他不過把煉獄的有無付諸疑問，說他的母親曾請他在聖台前或聖餐中紀念她。這一切都不過是人的虔敬，並不足以建立信條，因為
這是上帝的特權。
然而教皇黨徒引用人的這種言論，以求使人相信他們為煉獄中的靈魂舉行彌撒所產生的可怕，褻瀆和可咒詛的貿易，等等。但他們永不能從奧古斯丁證明這
些東西。當他們廢除了那為煉獄中的靈魂舉行彌撒的貿易——這是奧古斯丁從未夢想到的——然後我們要與他們討論，是否當接受奧古斯丁那不根據聖經的說法，是
否應在聖餐中紀念死者。因為根據聖教父的言行來建立信條，乃是不行的；否則就要把他們的飲食，衣服，住屋等，也都變成信條，正如已把遺物變成了信條一樣。
然而我們另有一條準則，那就是：惟有上帝的道才能建立信條，此外任何什麼，甚至天使，都不能建立信條。第二，由是邪靈現形為死者的靈魂，作為多端，用不堪
述說的謊言和欺詐來索取各種彌撒，晚禱，朝聖，和其他施捨。以往我們非接受這一切為信條，予以遵行不可；教皇也把這些東西和彌撒以及其他可憎的事，都一概
批准了，在此我們也一點不能讓步。
第三，由是便與起了朝聖。在這裡人們也追求各種彌撒，贖罪，和上帝的恩典，因為彌撒的觀念操縱了一切。這種朝聖並不是出於上帝的話，並沒有吩咐給
我們，也並不是必要的，因為人們能由更好的方法得牧養，並且能省略這些朝聖而無罪無危險。那麼他們為什麼撇下教區，上帝的道，妻子，兒女等等，即他們受了
吩咐必須照顧的，而去追隨魔鬼的這些不必要，不安全，有害的私意崇拜呢？這無非是因魔鬼把教皇弄成瘋狂，叫他稱讚並成立這些辦法，使人民一再反抗基督，依
靠自己的行為，竟壞到極處，成了敬拜偶像的，再這，這乃是不必要，也未經吩咐的，倒是無意識的，可疑的，有害的。因此在這裡我們也不能讓步。我們要宣講，
以這種朝聖為不必要的，有害的；這樣，朝聖就要自歸消滅了。
第四，是各種會社。它們由修道院，小禮拜堂，教區神甫將那替活人死人所舉行的彌撒和善功派給並賣給。這不僅純是人的玩具，違反上帝的道，絕對不必要，和未經吩咐的，而且是違反論救贖的主要信條的。所以這是無可容忍的。
第五，聖徒遺物就令有些好處，但我們在其中找著許多關於犬馬骨頭的欺詐和蠢笨，甚至魔鬼對這種惡事也要嘲笑；它們老早就當被廢除，況且它們並沒有
上帝的話為根據；它們既是未經吩咐的，也是未經勸告的，又是完全不必要的，無用的。但最壞的事乃是：他們認為這些遺物可以赦免人的罪，且把它們尊為善功和
對上帝的服事，像彌撒一樣。
第六，這裡我們要連帶討論那頒給活人死人的昂貴的贖罪票（只是為著金銀），藉此褻瀆的猶大，即教皇，把基督的功德，以及諸聖徒和全教會的額外功德
出賣了。這些事是不可容忍的，不僅是沒有上帝的話為根據，沒有需要，沒有命令，而且是違反那主要的信條。因為基督的功德不是用我們的功德和金錢可以獲得
的，而是不要金錢和功德，由因信而來的恩典所賜於的；並且不是藉教皇的權柄，而是藉傳講上帝的道向人提供出來的。
論呼求聖徒
呼求聖徒也是敵基督者所有的一種弊端。它與主要信條相衝突，而且敗壞對基督的認識。關於它聖經中既無吩咐，又無勸告，也無例可援。就令它是一件可寶貴的事——其實是有害處的事——可是在基督裡凡事都好過千倍。
雖然天使在天上為我們代求（基督自己也如此行），在地上的聖徒也如行，在天上的聖徒或者也如此行，但是我們並不因此就應該呼求並崇拜天使和聖徒，
用禁食，節期，彌撒來尊敬他們，用獻立教堂，聖壇，神聖崇拜以及其他方法來事奉他們，把他們看為有需要時的幫助者，而以給予幫助的責任由他們分擔，有如教
皇黨徒所行所教訓的。因為這是偶像崇拜，而這種尊榮惟獨屬於上帝。你在基督徒和世上聖徒的地位，便能不僅是在一種需要上，而且是在各種需要上，都為我代
求。但我並不因此就當崇拜你呼求你，用節期，禁食，奉獻，彌撒來尊敬你，信靠你得蒙拯救。我能用別的方法來在基督裡敬愛你，感謝你。若是把這種偶像崇拜的
尊榮從天使和已死的聖徒撤去，那那剩下的尊榮就不會為害，而且會快快地被遺忘了，人們若不再盼望從聖徒獲得身靈的利益和幫助，在墳墓中或天上的聖徒也就不
至受到麻煩了。因為人們不會不要報酬或出於純粹的愛心，來紀念或尊重或崇拜聖徒的。
總之，彌撒本身，以及凡從它發出和與它相聯繫的事，我們都不能容忍，而必須棄絕，以求保守基督所設立的純正聖餐，用信心去舉行去領受。
第三信條 論小禮拜堂和修道院
小禮拜堂和修道院，原是為教育博學的男人和貞潔的婦女而創立的，應當恢復原來的功用，以求訓練教會的牧師，傳道人，執事，和城市邦國的政府人員，並訓練受過良好教育的處女作家庭主婦和母親，等等。
若修道院不是為達到此目的，就不如把它們廢棄，而不可把它們和其褻瀆的，由人捏造的工作，看為優於基督徒的通常生活，和上帝所屬命定的身份。因為
這一切也是違反論耶穌基督救贖人的主要信條。加以它們（像人的其他捏造一樣）並不是吩咐了的；它們乃是不必要的，無用的，更且使人徒然勞碌而有危險，所以
先知稱這樣的事為「勞碌」。
第四信條 論教皇制度
教皇照上帝的律法或上帝的話並不是全基督教的頭，（因為這名只屬於一位，即耶穌基督）。他只是羅馬教會，和那些或由自願或由人的辦法（即由官長）
而與他聯繫之基督徒的主教和牧師。他們並不是在他底下像在一位主底下一樣，而是與他為弟兄和同僚，如古代教會會議和聖居普良的時代所表現的。
可是今日沒有一個主教，敢於像那時一樣稱教皇為兄弟；反倒不得不稱他為最有恩慈的主，就令他們是帝王，也不得不如此。這是我們的良心既不願，也不能，又不可承當的。凡願意如此行的，由他單獨去行罷。
從此可見，凡教皇用這麼一種虛假的，有害的，褻瀆的，傲慢的權力所行的事，都不過是極惡的勾當（除屬世統治所行的事在外，因為上帝在這種範圍內屢次甚至藉著暴君和惡棍為人民造福），使聖基督教會全體都荒涼（盡其所能），並將那論耶穌基督救贖之工的首要信條破壞了。
因為他的一切教諭和書籍都表明他吼叫如獅子（如天使在啟示錄十二章對他所形容的），說，基督徒除非服從他所願所說所行的萬事，就不能得救。這等於
是說：「雖然你相信基督，在祂裡面有得救所必須的一切，但除非你以我為你的神，服從我，其他一切都是徒然的，算不得什麼。可是事實上，聖教會至少有五百多
年沒有教皇，甚至到現在希臘人和許多別的人民的教會從來沒有在教皇之下。更且，如屢次已經說過的，教皇制度是人的虛構，是未經吩咐的，不必要的，無用的；
因為聖基督教會沒有這樣的一個頭便能好好存在，並且魔鬼若是沒有興起這樣的一個頭來，教會就必定要好些，純潔些，興旺些。再者教皇制度在教會中是有無用
的。因為它並不執行任何基督徒的職分；所以教會的維持與存在必須不要有教皇。
假設教皇在這一點上讓步，不以自己根據神權或上帝的命令來居至上地位，而我們又必須有一個頭，好叫大家都服從，以求保守基督徒的合一，以抵擋小派
和異端，更且這樣的一個頭乃是由大家選擇，罷免，正如君士坦思會議對教皇差不多改採取的措施，即把三個教皇罷免，而另外選舉了一個；又假設羅馬教皇願意讓
步，接受這一點（然而這是不可能的，因為苛如此他便得讓他整個的統治權利和教諭都被推翻，這件事，用簡單的話說，是他決不能做的，）然而，這對基督教也並
無輔助，因為比前必有更多的小教派興起來。
因為人們服從這頭，既不是出於上帝的命令，而是由於自己的喜好，這頭就易於在短時期內被人蔑視，而至終保不住一個肢體；這頭也就不必永遠限定在羅馬或其他一地，而可在上帝使一人能以勝任此職位的任何地方和教會。那樣就會產生多麼複雜混亂的局面阿！
所以為求治理並保守教會，最好是大家都生活惟一的頭基督之下，而所有主教都在職位上一律平等（雖然他們在恩賜上不平等）在教理，信仰，聖禮，祈
禱，和愛心受作之工等等上也都同心合意，正如聖耶柔米寫道，亞歷山大城的神甫共同治理教會，又正如使徒們和後來全基督教的所有主教也都如此行，直到教皇高
抬自己，超過大家。
這足以表明教皇便是敵基督者，把自己高抬於基督之上，與祂作對，因為他不讓基督徒在他權力之外得救，其實這權力算不得什麼，既沒有由上帝所設立，
也沒有由上帝所命令。這是正如保羅所說：「高抬自己，超過一切稱為神的）（帖後2：4）。甚至基督徒的大敵土耳其人和韃靼人也不如此行，倒讓任何人相信上
帝，只從基督徒接受貢物和順服罷了。
然而教皇卻禁止這種信仰，說人若要得救，便必須服他但我們寧願為上帝的名死，卻不願服從他。這一切無非都是從教皇要憑神權來自稱為基督教或多或少
的頭而來。如是他必然要使自己與基督平等，超過基督，使自己稱為教會的頭，然後稱為主，最後稱為全世界的主和地上的上帝，直到他敢於給天上的使者發號施
令。當我們把教皇的教訓與聖經對照時，我們便發現教皇的教訓，最好的部分乃是從帝國或異教的法律得來的，只論到屬世的事務和規條，一如教諭集所表現的；更
且，它只論到教堂的儀式，衣食，人物和無窮幼稚的和戲劇性的事，絲毫沒有論到屬基督，信仰和上帝誡命的事。
末了，教皇無非是魔鬼本身，因為他違反上帝，推行他並於彌撒，煉獄，修道生活，善功，和崇拜所教各種的虛假（教皇制度便正是建立在這些虛假上
面），而把凡不將這些可憎之事高抬於萬事之上的基督徒定罪，殺戮，苦害。所以正如我們毫不能敬拜魔鬼為主為上帝，照樣我們也不能容忍他的使徒，教皇或敵基
督者，為頭為主。因為撒謊，殺戮，將身靈永遠毀滅，便是教皇統治的特徵，像我在許多書中所說明的。
他們將來在教程會議中，對這四信條夠有得棄絕的。因為他們不能，也不願意對這些信條中的一條絲毫讓步。我們應當認定這一點，而且應當激勵自己，盼望我們的主基督既攻擊了祂的仇敵，就要用祂的靈和降臨來追趕他，毀滅他。阿門。
因為在教會會議中，我們不是站在皇帝和政治首長面前，如在奧斯堡一樣（在那裡皇帝頒佈了一道很仁慈的敕令，使事件得到公允審問），我們乃是要站在
教皇和魔鬼面前，他們不願聽什麼，只要將我們定罪，殺戮，並強迫我們拜偶像。所以我們在此不應吻他的腳，也不應說：「你是我仁慈的主，」反要像天使對撒旦
說：「撒旦哪，主責備你」（亞3：2）。
衛 斯 理 一 生 努 力 追 求 聖 潔 之 道 ， 並 在 其 人 生 中 不 斷 在 聖 經 與 神 學 思 想 中 鑽 研 。 他 不 但 掌 握 到 聖 潔 之 道 ， 也 將 聖 潔 的 神 學 與 應 用 ， 教 導 循 道 會 的 人 ， 並 使 後 世 的 信 徒 獲 益 良 多 。
他 認 為 神 所 設 立 外 在 的 象 徵 ／ 表 記 、 話 語 ， 或 行 動 ， 並 透 過 一 般 的 途 徑 ， 達 成 神 所 設 定 的 果 效 。 當 中 包 括 先 在 恩 典 （ preventing/prevenient grace ） 、 稱 義 恩 典 （ justifying grace ） ， 及 成 聖 恩 典 （ sanctifying grace ） 。
藉 著 恩 典 的 途 徑 、 外 在 的 表 記 及 內 在 的 恩 典 ， 他 將 神 所 賜 的 恩 典 活 出 來 。 衛 斯 理 早 期 在 牛 津 大 學 已 受 泰 勒 主 教 （ Jeremy Taylor ， 1613-1667 ） 的 《 聖 潔 生 活 與 死 亡 的 規 則 》 （ “ Rules for Holy Living and Dying ” ） 的 影 響 ， 對 聖 潔 的 操 練 不 遺 餘 力 。 泰 勒 可 稱 為 聖 公 會 的 屬 靈 大 師 和 神 學 家 。
他 每 天 記 錄 他 每 時 所 做 的 事 ， 以 確 定 他 所 做 的 是 出 於 聖 潔 的 動 機 。 若 動 機 出 現 問 題 ， 他 立 即 將 自 己 全 部 的 生 命 奉 獻 給 神 ， 讓 神 掌 管 。 泰 勒 形 容 人 生 的 目 的 是 恆 常 地 與 主 同 行 ， 那 麼 ， 個 人 的 聖 潔 是 必 須 的 。 因 為 人 生 的 目 標 是 邁 向 完 全 ， 在 基 督 裡 完 全 ， 故 信 徒 須 要 分 析 罪 惡 和 將 它 克 服 ， 靠 著 信 心 ， 信 徒 將 神 的 旨 意 行 出 來 。 聖 潔 的 操 練 不 是 在 真 空 中 行 出 來 的 ， 而 是 在 個 人 生 活 及 教 會 生 活 中 實 踐 出 來 的 。
他 認 為 聖 潔 和 世 界 中 的 生 活 是 不 能 分 割 的 。 屬 靈 的 領 悟 在 乎 見 到 神 在 信 徒 生 活 中 的 作 為 。 聖 潔 的 動 機 ／ 意 圖 是 對 神 的 旨 意 完 全 開 放 自 己 的 途 徑 。 這 是 將 神 的 恩 典 灌 注 在 人 的 工 作 裡 ， 而 神 的 恩 典 本 身 是 美 善 的 。
衛 斯 理 對 聖 潔 動 機 的 信 念 也 受 多 馬 肯 培 （ Thomas a Kempis ， 1380-1471 ） 的 《 基 督 徒 模 式 》 （ “ Christian Pattern ” ） 及 羅 威 廉 （ William Law ， 1686-1761 ） 的 《 基 督 徒 的 完 全 及 嚴 肅 的 呼 召 》 （ “ Christian Perfection and Serious Call ” ） 的 肯 定 。 羅 威 廉 認 為 得 救 之 後 是 神 的 形 象 的 重 生 ， 邁 向 更 像 神 的 完 全 ， 但 將 焦 點 放 在 神 的 旨 意 上 。 正 確 的 動 機 及 旨 意 的 轉 化 ， 能 改 變 信 徒 。 藉 著 他 們 的 見 證 ， 世 界 便 得 著 改 變 。 他 堅 持 成 聖 的 過 程 是 沒 有 靜 止 的 ， 也 沒 有 人 是 完 美 的 。 最 重 要 是 持 續 追 求 完 全 ／ 聖 潔 ， 當 中 有 貫 徹 的 和 清 楚 的 目 標 ， 即 是 愛 神 和 鄰 舍 、 信 靠 基 督 和 有 足 夠 的 恩 典 ， 並 擁 有 在 聖 靈 內 住 動 工 而 湧 出 來 的 喜 樂 。 這 就 是 「 聖 潔 生 活 」 的 內 容 ， 也 就 是 盡 心 愛 神 和 愛 鄰 舍 、 穩 定 地 信 靠 基 督 ， 及 在 聖 靈 裏 過 喜 樂 的 生 活 。
雖 然 他 與 更 正 派 的 神 學 傳 統 相 近 ， 但 有 些 立 場 還 是 有 分 歧 的 ， 例 如 他 因 著 從 聖 經 的 領 受 ， 他 不 贊 同 加 爾 文 的 雙 重 預 定 論 ， 特 別 是 在 加 爾 文 相 信 上 帝 預 定 某 些 人 沉 淪 不 得 救 這 方 面 ， 是 明 顯 不 合 乎 聖 經 所 論 到 神 愛 世 人 及 願 意 人 人 得 救 ， 而 不 願 意 一 人 沉 淪 的 真 理 教 導 。
他 傾 向 亞 米 紐 斯 的 神 學 思 想 （ 但 不 完 全 認 同 所 有 的 論 點 ） ， 認 為 上 帝 早 已 設 立 先 在 的 恩 典 ， 使 願 意 認 罪 悔 改 、 相 信 基 督 的 人 都 可 因 信 稱 義 ， 重 生 得 救 ， 而 邁 向 成 聖 。 衛 斯 理 肯 定 上 帝 的 絕 對 主 權 ， 但 他 不 認 同 加 爾 文 的 雙 重 預 定 論 ， 原 因 主 要 是 基 於 聖 經 整 體 的 原 則 ， 而 不 是 因 反 對 而 反 對 ：
（ 1 ） 根 據 . 羅 五 8 及 八 32 的 論 點 ， 救 恩 是 白 白 的 賜 給 所 有 的 人 ； 神 不 會 只 將 救 恩 賜 予 某 些 預 定 的 人 ， 並 預 定 某 些 人 沉 淪 。
（ 2 ） 預 定 論 破 壞 了 神 所 定 的 聖 潔 律 例 ， 因 為 神 不 會 因 預 定 某 些 人 沉 淪 而 破 壞 主 的 聖 潔 屬 性 。
（ 3 ） 預 定 論 破 壞 了 基 督 信 仰 的 安 慰 和 快 樂 ， 因 神 不 會 預 定 某 些 人 一 定 沉 淪 ， 而 使 人 失 去 平 安 和 喜 樂 。 只 要 人 願 意 信 靠 基 督 ， 便 可 因 信 稱 義 。
（ 4 ） 預 定 論 破 壞 了 信 徒 行 善 的 熱 誠 。 既 然 信 徒 無 論 怎 樣 努 力 去 傳 福 音 ， 對 某 些 預 定 會 沉 淪 的 人 也 是 徒 然 的 ， 反 正 他 ／ 她 們 必 定 下 地 獄 ， 這 會 影 響 信 徒 傳 福 音 和 行 善 的 熱 忱 及 動 力 。
（ 5 ） 預 定 論 推 翻 了 神 整 體 的 啟 示 。 聖 經 的 主 題 是 論 及 神 對 世 人 的 愛 而 施 行 基 督 全 面 的 救 贖 。 若 正 如 加 爾 文 論 說 神 只 是 預 定 某 一 部 分 人 得 救 的 話 ， 那 麼 就 很 容 易 使 人 們 推 論 說 聖 經 或 神 前 言 不 對 後 語 ， 互 相 矛 盾 。 但 是 ， 聖 經 清 楚 指 出 神 不 願 意 一 人 沉 淪 ， 乃 願 意 萬 人 得 救 ， 明 白 真 道 的 （ 參 彼 後 三 9 ； 提 前 二 ４ ） 。
（ 6 ） 人 不 得 救 主 要 是 人 不 願 意 相 信 ， 而 不 是 神 只 揀 選 某 些 人 得 救 （ 參 約 五 40 ； 太 廿 三 37 ） 。 人 因 為 不 信 或 其 他 原 因 而 不 得 救 ， 是 需 要 付 上 人 應 有 的 責 任 ， 而 不 應 將 其 責 任 推 卸 在 神 的 身 上 。
歌羅西的信徒給人家勉強去用一種完全錯誤的態度治死罪。保羅說他們是被人擄去了：「有人不照著基督，而照著人的傳統，和世俗的言論，藉著哲學和騙人的空談，把你們擄去。」(西 2:8)
約翰歐文(John Owen)就是以這個題目為他布道的標準講題，(值得注意的是，這些講章是對著當時十來歲的孩子講的)，他說：「憑己力抑制情慾，用自己發明出來的方法來達到自我稱義的果效，是一切人類宗教的本質和內容。」
如果我們將一切都建立在人為的規條上，(這事情不許做，那地方不能去，這個不能並，那個要躲開)，就此以為自己真的在對付內在的罪。其實，我們只不過是改變了外在的行為而已。這樣的根基是不穩固的，並且當「邪惡的時代」(弗
6:13)把危機帶到我們跟前時，我們便會發現自己會一蹶不振，直往下沉。
真正對付罪惡的根基是與基督的聯合：我們與主同死(西2:20;3:3)；與主同復活(3:1)；現今在世的生命在他屬天的主權下受蔭庇
(3:3)；當他再來之日與他永不分離(3:4)－－這一切就是我們處死罪惡的基礎。保羅的意思是，「由於….」這些事情是事實，「所以」我們要治死一切屬地性質的東西(西3:1,5)。
究竟保羅這個論證的內在邏輯是什麼呢？此乃在於我們與基督的聯合帶給我們一個新身份，使我們與罪的關係完全改變了，我們也在基督裡得到了一個非常尊貴的地位。由於我們是這樣與主聯合的，我們生命的根基則是為一種全然不同的生活方式而立的，叫我鍾情於新的喜好和品味。我們的新身份本身就是叫我們能夠對付罪的動力來源。就好像一個新婚的新娘一樣，她有了一個新的名字和新的身份，而這個新身份乃是使她樂意凡事以她丈夫為中心，事事表現出對丈夫的傾慕的動力。在此之前，她也許對其它人有過不同程度的愛慕，但如今她的丈夫必須得到她專一的愛，任何損害、歪曲或搗毀這種愛的事物，都必須一律嚴厲拒絕。同樣，凡因信藉恩典成為基督新婦的也是如此(參羅7:4)。
稱義不可解作「使成聖」和「使正直」，這顯然屬一般常識。當人稱人為義時，並不使人成為良好或正直的。當法官宣佈被告為無罪時，他不是使他成為正直的人。他只是宣佈：在他的判斷裡，這人的罪狀不成立；他在其案件有關的法律下是正直的。簡言之，「稱義」只是法官對有關這人與法律的一種宣言或公佈，而法律是法官需維護的。有一事當然可能，即「稱義」的一般用法與聖經的用法不同。聖經是必須自我解釋的。但問題是：聖經的用法是否符合一般的用法？這問題甚易作答。即聖經的用法與一般的用法相同。以下幾個解釋證明這結論：
(1)在新舊約聖經裡，不少經文引用「稱義」一詞都是只有一個解釋，就是「宣佈為義」。例如，我們讀到：「人若有爭論，來聽審判，審判官就要定義人有理，定惡人有罪」。(申 25:1)
審判官的功用不是稱人為義。解釋只有一個：審判官必須下公正的審判，因此要宣告義人為義，正如宣告惡人為惡一樣。我們又讀到：「定惡人為義，定義人為惡的，這都為耶和華所憎惡」。(箴 17:15)
現今使惡人為義卻不為耶和華所憎惡。能改變一個惡人為義人卻是十分值得推崇的事，這正是上帝重生人所作的事。經文的解釋極其明顯：即定惡人為義並不使他成為 義人，只是在他不義時，宣告他是義的，「上帝憎恨的事」包括作了與真理事實相反的判斷，故此，「稱義」在此意義中只關係所定的判斷，這是宣告的。新約亦有同 樣思想：「眾百姓和稅吏，即受過約翰的洗，聽見這話，就以上帝為義」。(路 7:29)
眾百姓和稅吏是否使上帝成為正直或正義？如此思想屬褻瀆。言之意謂：他們作了一件完全正當的事，即宣告上帝是公義的。他們宣佈上帝的公義，為之申辯。新舊約聖經有許多經文都帶出同樣意思。上述例子足夠證明「稱義」不能解作「使成為正直」。
(2)「稱義」是「定罪」(condemnation)的對比(比較：申25：1；箴17：15；羅8：33、34)。「定罪」從不解作「使成為邪惡」，所以「稱義」也不能解作「使成為良好、正直」。
(3)有一些經文述及施行審判。這思想提供有關如何瞭解「稱義」的詞的意義。「誰能控告上帝所揀選的人呢？有上帝稱他們為義了」。(羅 8:33)
言中意在此不是說在蒙上帝揀選者內動工，乃是指出仇敵可能用來攻擊蒙上帝揀選者的控告；而經文的抗議指出上帝的判斷和審判是絕對的。當聖經說：「有上帝稱他們為義了」，此語是指上帝的審判則言。
羅馬書8：33、34節提供另一方面的意義。這段不但清楚表明「稱義」一詞的意思，其意思是司法上的，更表明這司法意義亦含有上帝稱不敬虔者為義的意 義。
保羅在此必以同樣思想引用「稱義」一詞，正如他先前在書信中引用的。羅馬書所著重的是「罪人稱義」這主題。這是頭五章的重大要旨。羅馬書 8：33-34節作總括性的解釋：「稱義」的意義與「定罪」相反，而與刑事控訴的舉證相近。所以，在羅馬書即聖經中解釋「稱義」的教義最詳盡的書信裡，「稱義」的意義應解作「宣告為義」，這是完全脫離「使正直、聖潔、良好、公義」等思想的。
上述所言，就是我們所堅持稱義是法庭用語。稱義與一個已作成的公開宣佈的審判有關。稱義是司法上的(judicial)、報行司法的
(juridical)或屬於法庭的(forensic)。這些形容詞的用意是要辨別與稱義有關和與重生有關的行動。重生是一件上帝在人內裡的工作；稱義是關乎一個上帝對我們的裁判。其分別好比一位外科醫生的行動和一個審判官的行動，當外科醫生割除一個人體內的毒瘤時，他在我們體內動工。那卻不是審判官所作的：審判官乃頒佈有關人的法律地位的裁判。人若無辜，他就宣判無辜。
福音的純正與否緊於能否辯明這分別。若把稱義與重生、成聖潔亂了，那末就是打開曲解福音的中心要義之門！稱義是關係教會興衰的教義。
稱義是宣告或公佈為義。在公平的情況裡，如此宣告假定了所宣告的公義境況或地位。例如：當一個審判官按照所執行的法律宣告一個人是義的，他只是按著他的所得資料宣判，並沒有給予那人義的身份。這也是為何審判官必須定義人有理，定惡人有罪的原因(申
25:1)。在此情況下的稱義，是只關乎被審判者的品格與行為；審判官按著這些下判決，定義者為義。事實的宣判假定了宣判背後的事實。
「人與上帝的關係」是一個基本的宗教問題。人怎能被上帝看為義？人怎能與聖潔者和好？無論如何，人的處境使問題加倍嚴重。問題不單是：人怎能被上帝看為義？而是：有罪的人怎能被上帝看為義？歸根究底，罪是與上帝為敵；而罪的本質是敵對上帝。一個敵對上帝的人不可能是與上帝和好的，因為人若敵對上帝，上帝也敵對他。此外別無他理。上帝不可能將違反他本性的置之不理或縱容其事。上帝絕對的本性要求他發出義怒，即上帝的忿怒。「原來上帝的忿怒，從天上顯明在一切不虔不義的人身上」。(羅 1:18)這就是人的處境，也就是人與上帝的關係。人怎能與上帝和好呢？
答案當然是：人不可能與上帝和好！在上帝面前，人全然不義！「全然不義」的原因是人人都犯了罪，虧缺了上帝的榮耀。我們往往太容易忽略這事實的嚴重性，所以罪的實在性、上帝為我們的罪發怒的實在性都不為我們所知。這是為何「因信稱義」這重大教義毫不關涉我們靈命至深處的原因；也是為何稱義的福音在二十世紀的世界和教會大體上只屬虛幻之音的原因。我們不曾浸染關乎上帝的實在、威嚴和聖潔的深入意識。對罪而言，人就算承認了，也只不過與「不幸」、「不適應」相差不遠而已！
若要欣賞福音的聖旨、若要千禧年的吹號再在內心起共鳴，那末我們的思想必要革新。革新是關係上帝發怒的實在性、並我們的罪咎和上帝的咒詛的實在嚴重性。惟獨在那更新的時刻，人的思想感覺才復原，能夠瞭解上帝使不敬虔的人稱義的恩典。問題實在不是：人怎能被上帝看為義？而是：罪人怎能被上帝看為義？這問題的形式提出一個必須性，即人與上帝的關係要全然轉回。「稱義」是問題的答案，而「稱義」是上帝白白賜人恩典的行動。「誰能控告上帝所揀選的人呢？有上帝稱他們為義了」。(羅
8:33)
這個上帝稱人為義的真理需要特作記號。我們並不稱自己為義。稱義不是賠罪(apology)，或自我赦罪(self-excusation)過程的結果；連認罪或因認罪而有的內在快感亦不是稱義。稱義不是任何可參與的宗教活動，不管那活動是何等高尚美好！若要明了稱義的道理和稱義的恩典，那末就必須思想上帝稱不敬虔者為義的行動。上帝白白的恩典再沒有比稱人為義的行動有更大的彰顯——「如今卻蒙上帝的恩典，因基督耶穌的救贖，就白白的稱義」。(羅 3:24)
在人意的曲解下，稱義的真理備受損害，正如聖經的其他教義一樣。曲解之一是不認清各詞的意義。稱義並不解作「使成為義、良好、聖潔或正直」。上帝在救贖的實施中使人成為聖潔、正直，這是全然真實的。上帝按著自己的形象更新人。這更新的工作始自「重生」，繼於「成聖」，而完成於「得榮耀」；但稱義不是指上帝這 更新和成聖的恩典。天主教的一個基本錯誤就是解釋稱義為恩典的灌注、更新和成聖；人藉這些成為聖潔。天主教的錯誤的嚴重性不在混亂了「稱義」和「更新」， 而在混亂了上帝恩典兩個明顯的行動，並刪除了福音信息中叫人靠恩典白白而完全地得稱義的偉大真理。這也是馬丁路得在天主教的差錯中一直忍受靈魂煎熬之苦的原因。他後來享極大喜樂和有確據乃因他已脫離羅馬的枷鎖。他發現「稱義」的偉大真理與羅馬教廷的教訓截然不同的。
成聖是救贖的實施的一方面。救贖的實施是順著一個程序，這等距離漸進而達於終點，就是上帝的兒女得享自由的榮耀(羅8：21、30)。成聖不是救贖的實施的第一步驟；成聖假設了其他如有效的呼召、重生、稱義和立嗣等步驟。這些步驟與成聖都有密切關連，前二步驟或局面對成聖尤其重要，即呼召和重生。
成聖是一件上帝在我們裡面的工作，而呼召和重生是上帝的作為，在我們裡面起立時的果效。呼召是向著我們的意識，並在我們的意識中引發反應。重生是在人的意識內藉實踐信心和悔改、愛心和順服而得的一種更新。還有其他理由，說明呼召和重生對成聖過程的特殊重要性。藉著呼召，人與基督聯合；這與基督的聯合使子民與藉以成聖 的功能和德行締合，藉以成聖。重生是聖靈所作的(約3：3、5、6、8)，藉這作為，上帝的子民得著聖靈的內住，成為新約聖經所說：「屬靈的」 ((spiritual)。成聖是特指聖靈這內住和引導的工作。
呼召和重生的居先引出一極為重要的解釋，即罪惡不再在所有經歷有效呼召而重生者心中作王。呼召使人與基督聯合(林前1；9)。若被召者與基督聯合，他
是藉著基督的死和復活的能力上與他聯合；他是向罪死了，舊人已被釘十字架，罪身已被減絕，罪惡不再作主(羅6：2-6、14)。保羅在羅馬書6：14節不只是說一個勸告，而是發表一句絕對的聲明，證明罪惡不能作恩典下的人的主。他在上下文中有極相似的言語作勸勉，但在此卻發出一個有力的否定：「罪惡必不能作主！」
如果從重生角度看這問題，亦會到相同結論。聖靈是每個重生者的支配者和引導者(controlling and directing agent)。因此，每個重生者基本的原則、律已的意向及性格的傾向就是聖潔——他是「屬靈的」；又按著他裡面的人的意思，他喜歡主的律法(約壹 2：14、15；羅7：22)。
這必然是約翰所說重生者不犯罪、也不能犯罪(約壹3：9，5：18)的意思。這並非說他是無罪的(比較約壹 1：8，2：1)。約翰強調的當然是一事實，即重生者不能犯至死的罪(約壹 5:16)。他不能否認耶穌是上帝的兒子、在肉身降世(約壹4：1-4)；他不能毀壞自己而重回罪中，他保守自己，那惡者便不能影響他。那在信徒裡面的，比那在世界上的更大(約壹 4:4)。
我們需欣賞聖經的教訓。每個被上帝有效呼召者和被聖靈重生者都已獲得羅馬書6：14節和約翰壹書3：9節、5：4節及18節所言的勝利。這勝利是實在的，不然就屬虛無。若有人說這僅屬可能性或處境性，就是折轉彎曲了那遍及新約聖經的見證。這勝利是真而實際的，好比在救贖的實施中，所有步驟都是真而實際的。
關於這脫離罪惡管轄的自由，這勝過罪惡權勢的勝利，我們同樣要注意這些不是經過一個程序而有，也不是靠人的努力或善行而得，乃是透過與基督聯合和聖靈
重生的恩典而一次獲得的。完全主義派(Perfectionists)強調這勝利不是靠人，不是靠善行、努力或修行，這是對的；他們主張這得勝是一件瞬間藉信心而體驗到的事，也是對的。但他們卻犯了三個基本錯誤，歪曲了整個關乎成聖的解釋。
(1)他們不承認這得勝是屬於每一個重生和有效地被召的人。
(2)他們將得勝解釋為一種與稱義的身份無關的祝福。
(3)他們對得勝的解釋與聖經的解釋截然不同——即把得勝描寫為不犯罪的自由或不犯故意的罪的自由。
聖經的教訓是：得勝是根本地斷絕罪的權勢和愛好； 如此的斷絕是每個與基督聯合者必然的情況。與基督聯合是在基督死的功能和復活的效力上與他聯合；那與基督如此同死同復活的人，是已脫離罪惡，罪也不能管轄他。
上帝的父性和上帝賜人兒子名分這重大的真理，亦是有關救贖的實施的真理。正如有效的呼召、重生和稱義一樣，這真理誠然應用於所有人。藉著立嗣的行動，上帝成為其子民的父。如此恩典之不可思議使使徒約翰不禁呼喊：「你看父賜給我們是何等的慈愛！使我們得稱義為上帝的兒女。」 (約壹 3:11)
為保證這權利不但是將來的希望，更是現在的福氣，他隨即添一句：「我們也真是他的兒女」。為了表明有些人與這身份隔絕，他繼續道：「世人所以不認識 我們，是因未曾認識他。」
為了澄清任何有關兒子名分之真實性的疑難，他強調說：「親愛的弟兄阿！我們現在是上帝的兒女。」 (2節)
約翰經過默想和熟知主自己 的話而說：「愛我的必蒙我父愛他……人若愛我，就必遵守我的道；我父也必愛他，並且我們要到他那裡去，與他同住。」 (約14：21、23)
如今他寫第一封書信，他的內心盈溢對上帝如此施愛的贊歡：「你看父賜給我們是何等的慈愛！」
這裡是特指父恩典的作為。約翰不能停止如此贊歡，他將永不會停止贊歡，連永恆也不能數盡上帝的奇妙！
上帝藉立嗣的行動成為子民的父。惟獨父上帝是這恩典行動的實行者。「你看父賜給我們是何等的慈愛！使我們得稱為上帝的兒女。我們也真是他的兒女。」 (約壹 3:1)
(1)立嗣雖屬迥然不同，卻從不脫離稱義和重生，一個稱義的人必定是隨兒子名分的人。又那得著權柄作上帝兒女的人是有如約翰福音1：13節所說：「不是從血氣生的，不是從情慾生的，也不是從人意生的，乃是從上帝生的」。
(2)立嗣是一件司法的行動，正如稱義一樣。換言之，立嗣是地位、身份的賜予，不是人內裡生發的一種新性質或性格。立嗣涉及一種關係，不是指那使人發現和培育那關係的態度或傾向。
(3)那得立嗣進入上帝家的人亦同時賜有立嗣的靈，藉此可以認定兒子的名分，並使用隨名分而有的所有權利。「你們既為兒子，上帝就差他兒子的靈，進入你們 (原文作我們)的心，呼叫阿爸！父！」(加4：6；比較羅8：15、16)立嗣的靈是後果，其本身並不構成立嗣。
(4)立嗣與重生之間有著密切的關係。關係之密切，有人形容謂：人是藉著性情的分享和立嗣的行為成為上帝的兒女。聖經有支持這結論的證據。成為人類家庭成員有二途徑：即透過生產或承繼。前者屬自然產生；後者屬法律的行事。聖經解釋人進入上帝家的途徑或許兩者兼有——即藉著生產生承繼。然而，此說似非絕對。無論如何，上帝恩典的生產行動(重生)和承繼行動互相依附，不可分離。當上帝選立男女進入他家時，他保證他們不但得著兒女的權柄和益處，更要有與這地位相稱的性情和傾向。上帝藉著重生達成這目的——他按著自己的樣式，就是知識、公義和聖潔的樣式，更新他們。
上帝從不容許那與上帝家的氣氛、精神和地位相反的人存在於他的家中。重生是立嗣的條件。使人重生的聖靈亦 同是進入被立嗣者內心，使之呼叫「阿爸，父！」的聖靈。但立嗣本身並不單是重生，重生也不是立嗣的精神——其一是條件，其二是後果。
在救贖的實施中，立嗣是上帝恩典的作為。立嗣是顯然不同並附加於其他恩典的作為的。顧名思義，立嗣一詞本身豈不清楚暗示了它的獨特性？
立嗣是一個獨特而附有特權的作為；強調這事實並不是多餘的。尤其重要而須緊記的，就是立嗣不同於稱義或重生。往往立嗣僅被認為是稱義的一種現象，或是重生這福澤的另一解釋。但是它卻遠超出這兩個恩典的作為。
稱義是指人被接納為義和得永生之賞賜。重生是指使人的心意按著上帝的形象更新。但這些恩典，本身縱然寶貴，卻不是上帝在立嗣中賜予人的。藉著立嗣，被救贖者成為全能主宰的兒女，得以進入並享受上帝家的福樂。稱義或重生都沒有表彰這樣的恩典。
闡明立嗣的特殊性質的經文是約1：12：「凡接待他的，就是信他名的 人，他就賜他們權柄(權利)，作上帝的兒女」。人成為上帝的兒女，是藉著權柄或權利的授與。這是賜給凡相信耶穌名的人的。
