一、積極的宣示
我們已經深知罪惡乃是人類一種品
性，一種意志的品性，一種意志自私的品性。我們現在要進而研究人類這種意志自私的品性，乃是普遍的。時不論古今，地無分中外，沒有例外的。這種普遍性，始
自人類始祖亞當的墮落，人類既都是亞當的後裔，因為有這一個關係，所以人類的罪惡乃是普遍的。此於聖經，乃有直接的宣示︰
列王紀上八章四十六節說︰「世上沒有不犯罪的人」；
詩篇一百四十三篇一、二節說︰「耶和華阿……在你面前凡活著的人，沒有一個是義的。」
箴言二十章九節說︰「誰能說，我潔淨了我的心，我脫淨了我的罪？」
傳道書七章二十節說︰「時常行善而不犯罪的義人，世上實在沒有。」
羅馬書三章十至十二節說︰「就如經上所記︰『沒有義人，連一個也沒有；……都是偏離正路，一同變為無用；沒有行善的』」；
羅馬書三章十九、二十節又說︰「……律法上的話都是對律法以下之人說的，好塞住各人的口，叫普世的人都伏在上帝審判之下。所以凡有血氣的，沒有一個因行律法能在上帝面前稱義，因為律法本是叫人知罪……因為世人都犯了罪，虧缺了上帝的榮耀」；
加拉太書三章二十二節說︰「聖經把眾人都圈在罪裡……。」雅各書三章二節說︰「原來我們在許多事上都有過失。」
約翰壹書一章八節說︰「我們若說自己無罪，便是自欺，真理不在我們心裡了。」
馬太福音六章十二節，主耶穌教我們禱告說︰「……免我們的債」；
馬太福音六章十四節說︰「你們饒恕人的過犯，你們的天父也必饒恕你們的過犯。」這使我們看到所有世人乃都有罪。
二、消極的意義
聖經裡面又有許多含有啟示普世人類都需要救贖，重生與悔改的經文。這乃因為世人都有罪。
1． 是關於普世人類都需救贖的經文──
馬可福音十六章十六節說︰「信而受洗的必然得救，不信的必被定罪。」
約翰福音三章十六節說︰「上帝愛世人，甚至將他的獨生子賜給他們，叫一切信他的，不至滅亡，反得永生。」
約翰福音六章五十節主耶穌說︰「這是從天上降下來的糧，叫人吃了就不死。」
約翰福音十二章四十七節說︰「……我來本不是要審判世界，乃是要拯救世界。」
使徒行傳四章十二節說︰「除他以外，別無拯救；因為在天下人間，沒有賜下別的名，我們可以靠著得救。」
耶穌基督乃為普世人類都需要的獨一的救主。
2． 關於普世人類都需重生的經文──
約翰福音三章三、五節︰「耶穌回答說︰『我實實在在的告訴你，人若不重生，就不能見上帝的國。……人若不是從水和聖靈生的，就不能進上帝的國。』」
以弗所書二章三至八節說︰「我們……本為可怒之子，和別人一樣。然而上帝既有豐富的憐憫，因他愛我們的大愛，當我們死在過犯中的時候，便叫我們與基督一同活過來，（你們得救是本乎恩。）他又叫我們與基督耶穌一同複活，一同坐在天上，要將他極豐富的恩典，……顯明給後來的世代看。你們得救是本乎恩，也因著信……」。
3． 關於普世人類都需悔改的經文──
馬太福音三章一至二節說︰「那時，有施洗的約翰出來，在猶大的曠野傳道，說︰『天國近了﹗你們應當悔改。』」
路加福音二十四章四十四至四十七節說︰「耶穌……又對他們說︰『照經上所寫的，基督必受害，第三日從死裡複活，並且人要奉他的名傳悔改、赦罪的道，從耶路撒冷起直傳到萬邦。』」
使徒行傳十七章三十至三十一節說︰「世人矇昧無知的時候，上帝並不監察，如今卻吩咐各處的人都要悔改。因為他已經定了日子，要藉著他所設立的人按公義審判天下，並且叫他從死裡複活，給萬人作可信的憑據。」
三、人都需救主
世人如果不接受主耶穌基督作救主，都要被定罪。
約翰福音三章十八節說︰「信他的人，不被定罪；不信的人，罪已經定了，因為他不信上帝獨生子的名。」
約翰福音三章三十六節說︰「信子的人有永生；不信子的人得不著永生，上帝的震怒常在他身上。」與此相對的不信主的人，則如約翰壹書五章十九節所說︰「……全世界都臥在那惡者手下。」
他們乃和那惡者聯在一起，誠如以弗所書二章二至三節說︰「行事為人，隨從今世的風俗，順服空中掌權者的首領，就是現今在悖逆之子心中運行的邪靈……放縱肉體的私慾。
喀夫旦（Kaftan）在他所著的《教義
神學》中說︰「上帝的律法乃要我們愛上帝。這乃包含愛我們的鄰舍，不但不傷害他們，而且還要在一切關係上都要照公義，不報複，而要饒恕；要用一切有益的方
式，幫助朋友與仇敵；嚴以律己，寬以待人；不可放縱情慾，要克制一切情慾的衝動，藉以達到上帝國度屬靈的目的。凡此種種，並非僅在外表的行為上，而尤需出
於內心和意志。這乃是上帝的意思，這就是主耶穌藉著他的榜樣所對我們顯示的。」
當主耶穌基督快要面臨十字架，受最慘痛的苦刑之時，在客西馬尼園祈禱，他「心裡甚是憂傷，幾乎要死；……俯伏在地，禱告說︰『我父啊，倘若可行，求你叫這杯離開我』」，但是他特別再加一語說︰「然而，不要照我的意思，只要照你的意思。」（太二六36一39）
可是滔滔天下，蚩蚩者氓，卻反乎其道，乃都是為他們自己，有我無人，只求自己的意思，自己的享樂，自己的榮耀。我們看了主耶穌基督的聖範，他不要照自己的意思，只要照天父的意思，便「存心順服，以至於死，且死在十字架上。」（腓二8）便應當深加痛悔，接受救主，傚法基督。
四、完人需救主
在有些經文裡面，初看起來，有些人似乎良善的，是蒙上帝悅納的。但再把各種實情，加以察看，則所謂良善，乃僅是想像的，乃是不完善的，或乃僅為受了聖靈一時的感動而有渴慕之心，並且自覺有罪，必須信靠上帝的救法而起的良善。
馬太福音九章十二節︰「耶穌聽見，就說︰『康健的人用不著醫生；有病的人才用得著。』」主的意思乃是指那些自己以為康健的人。他在次節又說︰「我來本不是召義人，乃是召罪人。」
一個真正的義人，當然用不著主的救恩，無奈聖經說︰「沒有義人，連一個也沒有。」（羅三10）他們自以為義，所以藐視救恩。其實「平安的路，他們未曾知道；他們眼中不怕上帝……律法上的話都是對律法以下之人說的，好塞住各人的口，叫普世的人都伏在上帝審判之下。所以凡有血氣的，沒有一個因行律法能在上帝面前稱義。」
路加福音十章三十至三十七節其中那個落在強盜手中的人，衣服被剝去，又被打得半死；但是路過的祭司，卻
置之不理；一個利未人，也是故意從那邊過去，置之不理，「唯有一個撒瑪利亞人行路來到那裡，看見他，就動了慈心，上前用油和酒倒在他的傷處，包裹好了，扶
他騎上自己的牲口，帶到店裡去照應他。……」
主耶穌並非暗示這個良善的撒瑪利亞人，不是罪人，而是指在以色列的領域之外，也有得救的罪人。使徒行傳
十章三十五節說︰「原來各國中，那敬畏主行義的人都為主所悅納。」彼得所宣稱的，並非說哥尼流不是罪人，而是說上帝在基督裡悅納了他。哥尼流「是個虔誠
人，他和全家都敬畏上帝，多多賙濟百姓，常常禱告上帝。」（徒一○1、2）但是他尚須知道︰（1）他須得救，（2）他如何得救。彼得乃是被上帝差遣去曉諭他︰（1）得救的事實；（2）得救之方法；（3）要在基督裡得救。
羅馬書二章十四節說︰「沒有律法的外邦人若順著本性行律法上的事，他們雖然沒有律法，自己就是自己的律法。」這僅是指從某方面說，這些外邦人的忠順，乃表示他們心裡有不成文法；但並非說他們已經完全遵守律法，因此便以為沒有罪──因為保羅立刻接著在羅馬書三章九節說︰「我們已經證明︰猶太人和希利尼人都在罪惡之下。」
因此，對於敬虔人所謂「完善」和
「正直」二義，乃是指他們在靈性上已達成的情況，僅是相當的完善；易言之，乃為真誠的追求敬虔，又能慎思明辨。罪人的「完善」，乃是因為他恆久信靠基督，
由基督為之克服了他性格上主要的缺陷。所以保羅在哥林多前書二章六節說︰「然而在完全的人中，我們也講智慧。」他又在腓立比書三章十二至十五節說︰「這不
是說，我已經得著了，已經完全了，我乃是竭力追求，或者可以得著基督耶穌所以得著我的。……我只有一件事，就是忘記背後，努力面前的，向著標竿直跑，要得上帝在基督耶穌裡從上面召我來得的獎賞。所以我們中間，凡是完全人總要存這樣的心……。」可見「完人」亦需救主。
神學家史屈朗（A.H.Strong）說︰「基督也有人性，他無論在何處，都感動人，激動人。所有的人在重生以前乃都是在基督裡被造的。普世人類，『生活、動作、存留，都在乎他。』（徒一七28）他乃是萬靈之靈，萬命之命」。「生命在他裡頭」（約一4），他的靈乃一直在激動世人悔改。「世人矇昧無知的時候，上帝並不監察，如今卻吩咐各處的人都要悔改。」（徒一七30）
「所以，我們當越發鄭重所聽見的道理，恐怕我們隨流失去。……我們若忽略這麼大的救恩，怎能逃罪呢？這救恩起先是主親自講的，後來聽見的人給我們證實了，上帝又按自己的旨意，用神蹟奇事，和百般的異能，並聖靈的恩賜，同他們作見證。」（來二14）所以世人若藐視救恩，深閉固拒，則其靈魂將永遠沉淪在可怕的黑暗裡面﹗
2013年11月7日 星期四
罪人的無能
韋斯敏斯德信條第九章第三節說︰「人因墮落在罪中，在行屬靈之善以至得救上，就完全失去了立志之能；所以屬血氣的，既然與屬靈之善相背，而死在罪中，就無法靠自己的力量歸正，或自己定意歸正」（羅八︰7~8；約六︰44，65；林前二︰14；耶十三︰23）。
罪人的無能並不是指罪人沒有能力作工（創四︰20~22），也不是指罪人毫無公德可言（太五︰46~47）；而是指他沒有能力行任何屬靈上的善事，不能獲取真神的喜悅，因為按靈命而言。他已經死在罪惡過犯之中了（弗二︰1）。
人的一切行動是由他自己決定，而並非是因為受到任何外來的壓力而迫使他如此行的。甚至於罪人也有他「自由的」意志。然而我們必須注意，人的行動雖然是自由的，但是他的自由卻必定是受到他的本性之限制的。
故一個在屬靈上敗壞的人，就無法決志或行屬靈上良善的事。主耶穌說︰「好樹不能結壞果子」（太七︰18）。
一個罪人的自由意志，並沒有能力，也不可能決志或實行與他本性相反的事。一個罪人是罪的奴僕，他受到罪的約束；而同時他的一切行動是由他自己內心所決定的。
一個吝嗇的人是一個守財奴，就是金錢的奴僕，但是金錢並沒有迫使他過著守財奴的生活，而是他自己定義要做一個守財奴。一方面他是一個有自己意志的人，但另一方面他也是一個金錢的奴隸。沒有人強迫他做一個守財奴，但是同時他也沒有能力可以改變他的本性（耶十三︰23）。
亞當的決定及後果
亞當的墮落，是因為在他考慮魔鬼的建議時，將上帝的命令置之腦後。他貪圖魔鬼所提陳的利益，妄想與上帝的智慧相齊。他願讓上帝來決定，何事對他有益，可事對他有害，反而聽從撒但的計謀，斷然自作決定，違反上帝對他明白的禁誡，以致犯下大罪。
亞當的決定立即引起不幸的後果︰
（1）與上帝隔離
亞當與夏娃在採食禁果後，立刻感到與上帝隔閡。他們聽到了上帝的聲音，就躲藏起來，避不見他的面（創三︰8~10）。本來不沉得怪異之事，現在卻認為不適宜（創三︰7）。
在上帝一方面，亞當的罪引起他的忿怒和責備，並且將他們逐出伊甸樂園，不再與他們繼續親密的交通（創三︰23~24，參賽五十九︰2）。
（2）本性敗壞
罪的後果立刻影響到整個的人，包括他的靈魂和身體，理智和道德觀念，感情和意志等。亞當試將責任推到夏娃身上；夏娃意圖將責任推到惡蛇身上，而且在下一代即發生兇殺之悲劇（創三︰12~13；四︰8；六︰5；羅三︰23；七︰18）。
（3）終必死亡
正如上帝預先警戒過的，吃食禁果，必會死亡。上帝把亞當夏娃逐出伊甸園，一個主要的原因是恐防他們採食生命樹上的果子，就永遠活著（創三︰22）。他的靈命立即消逝，就生活在罪惡之中（弗二︰5）。死亡的種子也進入他的身體。人的壽命，無論有多長，至終必要死亡（創三︰19；五︰27；來九︰27）。而身體死亡的方式，則與他原來的體質相合，即出自塵土，也必歸於塵土。
（4）累及宇宙
大地也因人的犯罪而受到咒詛。人必須辛勞勤奮，才能維持生活。不但地上要長出荊棘和蒺藜，增加耕種的困難，而且 在其它各方面，也受到不利的影響（創三︰17~18；羅八︰19，22）。
原罪之歸算的範圍
亞當的原罪包括兩大部分，即本性的敗壞和罪辜。
1．定義
本性的敗壞是論到正直的亞當，因為違反上帝的律法，以致本性墮落，在屬靈的事上，無法行善，並且受到死的後果。
罪辜是論到犯罪後的亞當，在上帝的法義上，被定為一個有罪的人。亞當因他的罪，負有法義上的責任，應當擔負罪的後果。同時亞當的犯罪也是應受譴責的。
2．罪辜歸算的範圍
赫治博士以為，只有亞當之罪的責任，是歸算到世人的身上的。他認為，即然世人在亞當犯罪時，並沒有實際的生存在世界上，他們雖然因著代表的原則，也要擔負罪的責任，但是他們卻並不受到原罪的譴責。他說，公義的上帝，不會譴責那些本身沒有犯罪的人。
這
裡我們又一次的看到，神學家要設法避免以不公平的責任加諸於上帝。可是事實上，赫治並沒滿意地解決這個問題。假使世人對亞當的原罪是無可譴責的，他們又如
何會對他的罪負有責任的呢？若是一個人對某一件罪是無可譴責的，那末他對那件罪也必定毋須擔負任何責任的。換言之，應受譴責和應負罪責，是不能分開的。應
負罪責即必也應受譴責；不應受譴責即不應負罪責。假使我們認為，譴責沒有在本身實際犯罪的人是不公平的，那末罪的責任加諸於那些人身上，也是不公平的。我
們不能採取一半，而棄置另一半。加爾文說︰世人「負有罪責並不是由於別人的過犯；因為當我們說，亞當的罪叫我們受到上帝的審判，意思並不是指，我們雖然是
無辜和無可指責的，卻擔負他的罪辜，乃是指我們因他的過犯而同受咒詛」（二︰1，8）。
罪之歸算的方式
1．間接的歸算
十
七世紀時有一位改革宗神學家伯拉糾，他聲稱亞當的罪辜，是藉著遺傳間接地歸算到眾人身上的。他認為亞當在犯罪後，他的靈魂和身體立即變為敗壞，並且在上帝
的律法前帶著罪辜，他的後裔藉著遺傳，帶著敗壞的性格來到世上，但是他們也就與亞當相仿，在生活上違反上帝的律法，而被定為是有罪的人，並且亞當的罪辜，
也因此歸算到他們的身上。
雖
然伯拉糾堅稱，也並不否認亞當的罪孽「終久」也是會歸算到世人身上的，然而在實際上這種論說往往變質，而否認這一點。假使亞當的罪辜是間接地藉著各人本身
敗壞的性格犯罪而再歸算到他們的身上的，那末在實際上，這將是各人因自身犯罪而獲致的罪辜，而並不真正是由於亞當的罪辜歸算與他們的結果了。
除了伯拉糾以外，美國東北部的新英格蘭數州中，也有一部分改革宗學者鼓吹間接歸算的論說。但是這種論說並沒有得到改革宗教會一般的支持。
2．直接的歸算
改
革宗學者一般都相信，亞當的原罪，包括本性之敗壞和法義上之罪辜，都是直接地歸算與眾人的。眾人的罪辜，並不是因為他們敗壞的本性犯罪所致。亞當的罪辜被
歸算與他們，是在他們獲得敗壞的性格，以及他們自己在世上犯罪之先。他們被定罪，是因為亞當在行為之約上為眾人的代表之故。羅馬書五︰12~19的經文中，至少有四點支援這種論說︰
■亞當的罪直接引致眾人之死。「這就如罪是從一人入了世界，死又是從罪來的，於是死就臨到眾人」（12節）。很明顯的，保羅將亞當的罪和眾人的死，直接地連在一起。亞當的死，並不是，由於他在本性敗壞後犯罪而致的，而是因為他第一次所犯的罪而得到的結果。他的死是與他第一次的犯罪直接連接在一起的。既然眾人在亞當裡也犯了罪，顯然地，眾人的死也是由亞當的原罪所致成的。
而且在第十五節中，保羅明顯的稱說︰「因一人的過犯，眾人都死了。」並且他在第十七節中更明白地指出︰「因一人的過犯，死就因這一人作了王。」
■亞當的罪直接
引致眾人之被定罪。第十八節說︰「因一次的過犯，眾人都被定罪。」這句話證明，亞當的原罪直接地使眾人被定罪，而不是因為眾人因敗壞的本性犯罪而引致的結
果。而且第十六節也很可能是指出此點。該節的「一」字可以譯作「一人」，也可譯作「一次」。第十六節下半句論到「許多過犯」，而不是論到「許多罪人」。我
們可以很合理地推論，上半句也是論到一次的過犯，而不是一人的過鉚 。即是說，眾人之被定罪，只是與亞當第一次的罪有關，而與亞當在墮落後所犯的罪，是全然無關的。
■亞當的罪直接引致眾人為罪人。第十九節說︰「因一人的悖逆，眾人成為罪人。」眾人之成為罪人，並不是因為他們承襲了亞當敗壞的本性而犯了罪，而是因為亞當一人的叛逆，直接地使眾人都成為罪人了。
■本段經文中，
保羅同時論到眾人稱義的方式。信徒稱義，是由於基督的順服而直接所致的果效，並不是先基督將他的義行放到信徒的身上，使他們能行各樣的善事，然後而被稱義
的。眾人被稱為義，是由於他們和基督聯合的關係；基督代他們受了罪的懲罰，也將他的義行歸算與他們。他們在上帝律法之前，靠著恩典就被稱為義人了（18下，19下。參羅八︰1，33~34）。
原罪歸算的法則
當我們承認亞當的原罪已經算到眾人身上之後，下一步要研究這歸算的法則。即是說，在何種情形下，或根據何種關係，世人是聯於亞當之原罪的？對於這個問題，有兩種不同的解釋，稱為實存論和代表論。
1．實存論
實
存論派相信，全世界人類生命之種子，於原始時代，已經實在生存於亞當的生命中了，因此亞當在犯罪時，眾人在他裡面也都同時犯罪，而一同到罪所引致的後果。
實存論派神學這認為，這種論說能維護神的正義，而同時又能解決為何亞當的罪，會歸算到那些當時尚未存在於世人身上的難題。關於所謂「生命的種子」一點，他
們提出亞伯拉罕在奉獻十分之一給麥基洗德時，利未已經在他身中，並且由此也納了十分之一的奉獻（來七︰9~10）。論到神的正義，他們引證神藉著先知以西結對以色列民的話為依據，該處耶和華說︰「犯罪的，他必死亡，兒子必不擔當父親的罪孽，父親也不擔當兒子的罪孽，義人的善果必歸自己，惡人的惡報也必歸自己」（結十八︰20）。
2．對實存論的批判
■仔細考慮這個問題就會發現，事實上實存論並沒有解決這個困難。因為即使承認全類生命之種子確然實存於亞當的身上，他們在實際上仍沒有真正的存在；他們在亞當的日子，並無亞當採食分別善惡樹上禁果之決定和行動。
■這個解釋的基本原因，是希冀避免懷疑神為不公平。但是所謂生命種子之原理，無法得到聖經的證明。我們不能為了要徹底地瞭解神審判的原則，而把人所認為的公理，來辯護神的行動；倒要存著謙虛的心，3接受神以智慧所定之原則為是。如保羅所說，「神降怒，是他不義嗎？斷乎不是，若是這樣，神怎能審判世界呢？」（羅三︰5~6；參第4節）。以西結書中的經文，是神反駁以色列人推卸個人犯罪的責任之話。
■實存論和基督
救贖的原則，也是衝突的。假使眾人之被判為有罪，濁由於他們的生命之種子當時在亞當的身上，參與他的行動之故，那末，同樣地，眾人的稱義，也將應當是因為
他們的生命之種子同存於基督身上，參與他的行動了。但是，聖經告訴我們，信徒的得救，並不是因為他們參與基督的義行，而是根據代表性的原則，歸算於我們的
（彼前三︰18；加三︰22；羅五︰18下，19下）。
3．代表論
代表論派承認，亞當是眾生之父，因此和他的後裔是有著密切的血統關係的。在這一點上，代表論和實存論的見解是一致的。但是代表論認為，原罪的歸算，若單是根據這一層血統關係，則不能滿意地解釋羅馬書五︰12~19的
本意。他們認為，除了血統關係之外，一定尚有其它的關係。實存論派認為，這第二層的關係是在於人類生命的種子之存在，而代表論派則相信，那是由於亞當在行
為之約上是全人類的代表之故。據此，根據約法的原則，當亞當因犯罪而受罰時，眾人也都成為罪人，而同受罪的後果了。代表液化 所據之理由有三點︰
■羅馬書五︰18指出，眾人的罪及因罪而引致的後果，是由於亞當一次所犯的罪，假使原罪的歸算是由於眾人在當時已經實際存在於亞當身上之故，那末他們將也必須要擔負亞當一生所犯的罪。
■本段經文之目的，是要對亞當的罪過和基督的義行，作一個對照，使我們明白，他們兩人的行動對我們世人有何種關係及影響。人靠著基督得稱為義，既是根據代表性的原則，那末原罪的歸算，也必定是按著同樣的原則的（參來五︰1~10）。
■哥林多前書十五︰22，45~49節中指出，在某種意義上，在世界的歷史上只有兩個人，即亞當和基督。基督被稱為「末後的亞當」（45節），也是「第二個人」（47節）。他們兩人是全人類的代表。根據行為之約及血統承傳，全人類都歸於亞當之下。另一方面，根據恩典之約，眾信徒都被歸於基督之下。
亞當的原罪之歸算
羅馬書五︰12~19中，最詳細地論到這項真理。我們首先要研究的，是關於第十二節中最末一句話的意思︰「於是死就臨到眾人，因為眾人都犯了罪。」
1．伯拉糾的解釋
伯
拉糾將「於是」譯作「照樣」，意思是說，就如亞當犯了罪而死了，照樣，其他的世人也犯了罪，因此也死了。亞當只是一個榜樣或例子，眾人的死乃是因為他們自
身犯罪的緣故。假如不顧上下文，而只是按字面作解，這種解釋在文法上尚我偏差。但是上下文以及歷史事實，都證明這種解釋是錯誤的。
■這種解釋與事實不符。有許多人在本身並沒有如亞當那樣犯罪，但是也死了。那些剛出生死去的嬰孩，本身並沒有自動犯過罪。
■保羅在第十四節中所說的話，和伯拉糾所解釋的意義完全相反。他說︰「然而後亞當到摩西，死就作了王，連那些不與亞當犯一樣罪過的，也在他的權下。」可見第十二節中所述之眾人的死，並不是因為眾人也「照樣」犯了罪而死了。
■在第十五至十九節中，保羅一再申述，眾人的死，是由於亞當一人並一次所犯的罪。（參18節）。即是在同一段經文中，而保羅又是論述一件事，他不可能會在第十二節及第十五至十九節中，講解兩種完全相反之原則的。保羅顯然在這兩處經文中，教導同一種原則，即是說，眾人的死是因為亞當一個並一次所犯之罪而來的。
■伯拉糾的解釋，推翻了保羅欲在本段經文中善於救贖之原則，整個理論的證明。保羅的目的是證明，正如眾人因亞當一次的罪行而受到死的後果，照樣，眾人也在基督一次的義行而得到永遠的生命（51，19節）。如果亞當只是眾人的榜樣，而眾人的死亡是由於他們自身的罪行，那末基督也將只是眾人的榜樣，而眾人必須要依靠他們自己的義行而得救了。
2．基督教一般的解釋
團體性責任之原則
「歸算」在原文中是論到將一件事情的後果，歸算於作此事的人。即是說當一個人作了一件善事或惡事後，他就要擔負那事的後果。歸算一詞有時也可以用作某人因另一
個人所作之善事或惡事而擔負的後果。在神學上，歸算可以用在三方面︰第一是論到亞當的原罪歸算於他的後裔身上；第二是論到罪人因信而將他們的罪歸算於基督
身上；第三是論到基督的公義歸算於信徒身上。
我
們必須記得，上帝對人的關係並非單是個別性的，但往往是團體性的。舊約聖經中有很多這類的例子。挪亞的兒子──含──當他發現父親酒醉時的情形，他作了不
正當的事，但是挪亞在酒醒後卻咒詛含的兒子迦南。另一方面，閃和雅弗所作的是正當的，而挪亞卻在祝福時也祝福他們兩人的後裔（創九︰20~27）。上帝和亞伯拉罕立約之時，他不但祝福亞伯拉罕，同時也因亞伯拉罕之故而祝福地上的萬族（創十二︰2~3）。上帝在給以色列民的十誡中，也提到團體性責任的問題。第二條誡命說，凡跪拜偶像的，耶和華必要追討他的罪，「自父及子，直到三四代，」而守他誡命的人，他必向他們發慈愛，「直到千代」（出廿︰5~6）。
然而我們也不能忽視各人個別應負責任，否則就會推卸自己所作所為的責任，而責怪祖先，如以色列人俗語說「父親吃了酸葡萄，兒子的牙酸倒了呢」（結十八︰2）。聖經雖然明示犯罪連坐的原則，但是也同樣清楚地論到罪人必須悔改才能蒙悅納的真理。
這
種團體性責任的原則，在新約中也曾提到過。保羅在哥林多前書第七章中說，夫婦中若有一人（婚後）信主，而另一人不信主，他們不應當離異，「因為不信的丈
夫，就因著妻子成了聖潔，並且不信的妻子成了聖潔，並且不信的妻子，就因著丈夫成了成潔。」不然他們的「兒女就不潔淨，但如今他們是聖潔的了」（14節）。
我們現在不必費心去研究保羅在此處所說的「聖潔」，是指何種聖潔；我們在這裡所要注意的是，當夫婦中的一個成為信徒後，另一個人也因此而改變他在上帝面前
的地位，不但如此，他們的兒女也因此而被稱為是聖潔的了。很明顯地，在這件事上，上帝是以團體性責任的原則來評判的。
因為原罪還在所以要儆醒
讓原罪這個事實，使我們每日向上帝求幫助。我們當懇求基督的寶血來潔淨我們的罪，並求聖靈來治死邪惡的勢力﹔懇求恩典更多的加添。
雖然恩典暫時不能將罪剔除盡淨，但卻使罪不能在我們身上掌權﹔雖然恩典暫時無法除去罪，但它卻能抑制它。只要恩典在你身上與罪爭戰，死後你必定完全勝過它，這是基督徒極大的安慰。
讓原罪這個事實使我們儆醒地行事為人。我們本性裡罪就好比一頭沉睡中的獅子，任何至輕微使它甦醒的事情都會使它的獸性大發。
縱然我們本性裡的罪看似安靜，卻如同隱藏在炭裡的火，些微引誘蠱惑便將它點燃，它便會立刻地燃燒邪惡的醜聞！
因此我們總要儆醒地過日子。
"我對你們所說的話，也是對眾人說，要儆醒。"（可十三37）
一顆流蕩、偏邪不定的心，需要一雙儆醒的眼目。
2013年11月6日 星期三
舊約中的基督論(2)
在賽42︰1─7中，這位先知又說到將來公平和公義的時代，特別提到福音時代顯著的特色就是賜福給外邦人，同樣他在49︰6說，「我還要使你作外邦人的光，叫你施行我的救恩，直到地極。」而在新約中路加也告訴我們，當嬰兒耶穌被帶到聖殿的時候，年老而聖潔的西面就能見到這是期待了很久的彌賽亞，他就用下面的話來讚美上帝︰「主啊，如今可以照你的話，釋放僕人安然去世；因為我的眼睛已經看見你的救恩，就是你在萬民面前所預備的；是照亮外邦人的光，又是你民以色列的榮耀」(路2︰29─32)
保羅特別要人注意福音之福是要延伸到外邦世界的地極的這個應許，徒13︰47，使徒雅各亦如此說(徒15︰17)。在所有彌賽亞預言中，最熟習最完整的當然就是以賽亞53章裡的(賽52︰13─15也屬之)。此處祂工作的性質就是受苦，加上其純粹替代的特質，清楚的表現出這就是赦免祂子民的罪的唯一根據。
「我們所傳的，有誰信呢?耶和華的膀臂向誰顯露呢?祂在耶和華而前生長如嫩芽，像根出於乾地； 祂無佳形美容，我們看見他的時候，也無美貌使我們羨慕他。他被人藐視，被人厭棄，多受痛苦，常經憂患，他被藐視，好像被人掩面不看的一樣；我們也不尊重 他。他誠然擔當我們的憂患，背負我們的痛苦，我們卻以為他受責罰，，被上帝擊打苦待了，那知他為我們的過犯受害，為我們的罪孽壓傷；因他受的刑罰我們得平 安；因他受的鞭傷我們得醫治。我們都如羊走迷，各人偏行己路；耶和華使我們眾人的罪孽都歸在他身上。他被欺壓，在受苦的時候卻不開口；他像羊羔被牽到宰殺 之地，又像羊在剪毛的人手下無聲，他也是這樣不開口；因受欺壓和審判他被奪去；至於他同世的人，誰想他受鞭打，從活人之地被翦除，是因我百姓的罪過呢?他 雖然未行強暴，口中也沒有詭詐，人還使他與惡人同埋；誰知死的時候與財主同葬。耶和華卻定意將他壓傷，使他受痛苦；耶和華以他為贖罪祭；他必看見後裔，並 且延長年日，耶和華所喜悅的事，必在他手中亨通。他必看見自己勞苦的功效，便心滿意足；有許多人，因認識我的義僕得稱為義；並且他要擔當他們的罪孽；所以 我要使他與位大的同分，與強盛的均分擄物；因為他將命傾倒，以致於死；他也被列在罪犯之中，他卻擔當多人的罪，又為罪犯代求。」
賽65︰17─25及66︰22─23中描寫出彌賽亞工作的果效，最後的榮耀國度是由於福音傳給越來越多的人。世界也有效的變成為公義的。主的被俘虜的子民不僅是從巴比倫之下贖回，也是從一切邪惡下贖回；不僅是猶太人，就是外邦人也享到此福，──那時「餘剩的人」及「一切外邦人」「都尋求主」(摩9︰11─12；徒15︰17)
因為耶和華不只是某一族的神，而是「全地的上帝」。目前對這偉大的黃金時代我們還只先嘗到一點，而且只有很少的能共享，可使我們看見正義的力量在前進，而邪惡的力量在退後；而我們盼望到那個時候，福音會完全得勝(由於人更勸勉，在農業、生物、化學、工程等各方面知識的進步)甚至大自然也光榮的反映出人心中所發生的改變──「曠野和乾旱之地，必然歡喜；沙漠也必快樂，又像玫瑰開花。」(賽35︰1)
在耶23︰5─6中，還有一個彌賽亞的預言︰「耶和華說，日子將到，我要給大衛興起一個公義的苗裔，他必掌王權，行事有智慧，在地上施行公平和公義，在他的日子，猶大必得救，以色列也安然居住；他的名必稱為耶和華我們的義。」
這幾節告訴我們，上帝子民的復興是由這樣的一個人成就的︰(1)是大衛的子孫；(2)要作王；(3)祂的國不是建立在政治或軍事權力上，而是建在智慧、公平和公義上；(4)祂被稱為「苗裔」，這名在以賽亞書中是用在彌賽亞身上的；(5)祂的統治帶來和平與和諧，猶大及以色列等主的子民會聯合起來；(6)祂就很清楚的稱為「耶和華我們的義」(新約清楚的說，我們得救，不在乎我們自己的義，而是靠基督歸給我們，要我們只憑信心接受的義)。因此這名就是基督，彌賽亞，而耶33︰14─16中的比照的經節宣佈，這位王和祭司要由這正義苗裔的工作而永久的建立起來。
在但2︰44中，彌賽亞的國度(其前面先有四個世上的偉大國度，其中最後一個就是羅馬)被預告成是萬世不易的，用以替代和吸收所有別的國度︰「當那列王在位的時候，天上的上帝必另立一國，永不敗壞，也不歸別國的人，卻要打碎滅絕那一切國，這國必存到永遠。」
自從基督國度因基督降臨在巴勒斯坦而建立已經兩千年，仍然距完備尚遠，但是一直在進步中，而且必然會成功，其影響已經幾乎及於世上每一部分。我們活在二十世紀的人，像以往各世紀的基督徒一樣，應該在這全力的鬥爭中見證自己的一小部分，這哈米吉多頓之戰，是善惡爭奪世界王權的大戰，其中「世上的國」是慢慢但很確實的變為「我主和主基督的國。」(啟11︰15)
在但7︰13─14所 記的異象，我們見到真的加冕的一幕。從新約來看，就能認識這就是因基督救贖之工而頒給祂的獎賞︰「我在夜間的異象中觀看，見有一位像人子的，駕著天雲而 來，被領到亙古常在者而前，得了權柄、榮耀、國度，使各方各國各族的人都事奉祂；祂的權柄是永遠的，不能廢去，祂的國必不衰敗。」此處是彌賽亞形像的最特 別部分，「人子」是被特別強調的，這個「人」的特色幾乎是被隱藏了的。這裡祂是駕雲來的，象徵上帝的威嚴──這個形容，除了主的性質以外，是從來不用在別處的，因為只有祂能駕著天雲。耶穌常喜歡稱自己為「上帝之子」就是從這裡來的，祂以自己是天上的上帝而來到地上，為了憐憫失喪的人。耶穌在猶太公會前受審，祂就是用這個自稱，而且合乎但7︰13─14的背景。因而大大激怒了大祭司，以至祂撕裂衣服，宣佈耶穌說了褻瀆的話(太26︰64)。
在彌迦書5︰2─5中 有一個大家都知道的預言，就是彌賽亞要生在伯利恆︰「伯利恆以法祂啊，你在猶大諸城中為小；將來必有一位從你那裡出來，在以色列中為我作掌權的；祂的根源 從亙古，從太初就有……他必起來，倚靠耶和華的大能，並耶和華他上帝之名的威嚴，牧養他的羊群；他們要安然居住；因為他必日見尊大，直到地極。這位必作我 們的平安。」關於這幾節，赫治博士說︰「先知彌迦預言要生在伯利恆的一位，是︰(1)以色列也就是上帝一切子民的統治者。(2)雖然祂要按時間出生，且由女人而生，但祂的「根源從亙古，從太初就有。」(3)祂是以上帝的力量與威嚴來實行統治，也就是祂的政權具有神的屬性和榮耀。(4)祂的統治權是普及萬有的。(5)而且這才實現和平，也就是完美的和諧、秩序、蒙福。」。這幾節經文，猶太人都瞭解是預言彌賽亞的降臨。這被太2︰4─6所證實，其中說到希律問到基督應在何處降生時，祭司文士們立即引用彌5︰2來回答。
在撒迦利亞9︰9，彌賽亞被形容成「王」，祂是「公義的，並且施行拯救，謙謙和和的騎著驢，就是騎著驢駒子」，(可與馬太所述耶穌公開進入耶路撒冷作一比較，21︰1─11)；祂的統治權是普及萬物的；「祂的權柄必從這海管到那海，從大河管到地極。」(亞9︰10)祂為三十塊銀子被賣，(亞11︰12─13，與馬太所述猶大的叛逆相比，26︰14─16)。由於猶太人拒絕了彌賽亞，他們就為自己帶來了無限的痛苦和譴責，而被長期的分散在列國。這事撒迦利亞也有預言︰「我必以旋風吹散他們到素不認識的萬國中。」(7︰14)這也正是自那時起一千九百年來他們所遭遇的。幸虧撒迦利亞還有話說，最後上帝傾倒在以色列民身上「那施恩叫人懇求的靈」多人就歸向彌賽亞而悔改︰「必為我悲哀，如喪獨生子，又為我愁苦，如喪長子。」(亞12︰10)
這在五旬節那天至少部分的實現了。那天彼得講道大有能力，令人信服，以至於「眾人就都驚訝猜疑，彼此說，這是什麼意思呢?」──而且「約添了三千人，」都是猶太人，在那一天悔改，(徒2︰12，41)而且撒迦利亞還說，彌賽亞的國度是要勝利並成為普世的︰「耶和華必作全地的王，」(亞14︰9)
而舊約的最後一個先知瑪拉基宣稱「萬軍之耶和華說……你們所尋求的主，必忽然進入祂的殿；立約的使者，就是你們所仰慕的，快要來到。」(瑪3︰1)又說，「但向你們敬畏我名的人，必有公義的日頭出現，其光線有醫治之能；」(瑪4︰2)他像別的先知一樣，也預告了公義與和平的統治，強調外邦人和猶太人一樣在這個福氣上有份。因為「萬軍之耶和華說，從日出之地，到日落之處，我的名在外邦中，必尊為大」(1︰11，又見3︰2─5、11、12；4︰3)。就在他的書結束時，也就是舊約的結尾，好像有個路標，指著必須經過幾百年的沉默才會來到新約，我們看到預言說先知以利亞來是為彌賽亞預備路(4︰5─6)，馬太說這個預言在施洗約翰身上實現了，祂是帶著以利亞的靈和能力來為耶穌預備路的(11︰10；17︰10─13)。
因此在舊約中一開始我們就清楚而一再的看到， 它預言一個神人的降臨，外表有我們的性質，實在則是祂子民的救贖者。照先知們一連串啟示所揭露的，祂是個真人，女人的後裔，亞伯拉罕的後裔，屬猶大支派， 像摩西一樣的先知，屬大衛家的，是個悲哀的人，常有憂患，由童女所生，生在伯利恆時；祂外貌不揚，由一個懷念先知以利亞的人預告，突然來到祂的聖殿，但是 卻也同樣清楚的啟示給我們，祂是個神人，全能的上帝，祂要執行上帝的特權，接受人和天使對上帝的 敬拜，祂在人前施行神蹟來證明祂自己，治癒瞎子、癱子、聾子、啞吧。祂是勝利的王，治權包括全世界。各先知有時特別著重在祂神性的方面，有的特重祂人性的 方面，而新約很清楚的說，這些預言實際上都在基督身上實現了。這些預言特別有個目的，就是使人們比較這些記述和祂的人及工作時，馬上就可以認出祂是彌賽 亞。可惜的是，就是聖經上所託付的這個民族，居然瞎眼到未能認出祂，反倒以最可恥最侮辱的待遇完全拒絕了祂!
因此舊約末世論體系中 最特出的要素就是期望上帝以某種莊嚴的方式再來到祂的子民中同行、談話，像祂在伊甸園時一樣。猶太人的宗教，一開始就是個希望的宗教，也一開始就準備在某 時間會成為一個全世界的宗教，關於彌賽亞的想法，決不僅只是期望一個傑出的地上君王，像以色列史後期所發展的，也有些批評家想要我們相信的。以色列族心裡 虔誠的人自來就希望他們的拯救必然是要靠耶和華本身的出現，舊約時代他們都在盼望我們所盼的同一個基督來拯救，從來不曾被鼓動去盼望別的。
新約接著敘述的彌賽亞正是舊約敘述所剩下的部分，新約記載的基督正是實現舊約有關彌賽亞預言的那一位，馬太福音一開始就追溯耶穌的家譜到大衛及亞伯拉罕，祂記的耶穌為童女所生應驗了賽7︰14的預言，祂降生伯利恆應驗彌迦5︰2，馬可福音開始就宣佈耶穌基督是上帝的兒子，施洗約翰傳道應驗賽40︰3及瑪3︰1預言，路加在記載天使加百列的話，關於耶穌，祂說「祂要為大，稱為至高者的兒子；主上帝要把祂祖大衛的位給祂，祂要作雅各家的王，直到永遠；祂的國也沒有窮盡。」(1︰32─33)他也記著年老而聖潔的西面的見證，當耶穌被帶進聖殿，他認出祂是彌賽亞，上帝藉祂供給救恩，並且是「照亮外邦人的光，又是你民以色列的榮耀。」(2︰32)約翰福音以一個序言開始，敘述「道」成肉身的神，把耶穌與舊約救贖的教義密切的聯繫起來，用的名字是「上帝的羔羊，除去世人罪孽的。」(1︰29)
當然，毫無疑問耶穌也宣告自己是彌賽亞，在祂佈道初期，祂答覆撒瑪利亞婦人的話，「我知道彌賽亞要來，」祂說︰「這和你說話的就是祂。」(約4︰26)祂接受這話正如祂接受彼得的話一樣「你是基督，是永生上帝的兒子，」(太16︰16)，並宣佈說，這個真理不是人說的，而是祂在天上的父啟示的，祂也接受馬大的證言︰「我信你是基督，是上帝的兒子，就是那要臨到世界的。」(約11︰27)祂對法利賽人說，「你們若不信我是基督，必要死在罪中」(約8︰24)──很難再有比這更驚人的宣告了，在祂與法利賽人爭辯時，祂指出他們對彌賽亞的觀念與他們自己所教的經文中差的太遠；因為他們以為祂只是大衛的子孫，經文卻說祂也是大衛的主(太22︰41─45)。當施洗約翰的門徒來問祂是不是彌賽亞，或者他們應該再去找別人，祂答道，「你們去把所聽見所看見的事告訴約翰；就是瞎子看見，瘸子行走，長大痲瘋的潔淨，聾子聽見，死人復活，窮人有福音傳給他們」(太11︰4─5)，與這些和與此相類似的神蹟都正是以賽亞所說與彌賽亞工作所應具有的神蹟(35︰5─6)，猶太人問祂是不是基督，耶穌簡單的告訴他們說，「我已經告訴你們，你們不信；我奉我父之名所行的事，可以為我作見證。」(約10︰25)這些神蹟應能足以證明，使任何人信服，撒馬利亞井邊的女人，只須這種證據就夠了，她沒有偏見，只靠她的單純信心和常識而且是那麼沉默的行事，她對鎮上的人說，「你們來看，有一個人將我素來所行的一切事，都給我說出來了，莫非這就是基督嗎?」(約4︰29)這些也足以使門徒以及許多平民信服(約2︰11；路5︰8；約6︰14；10︰42；11︰45；12︰11)，耶穌在受難的那個星期公開的進耶路撒冷，特別是為了公開宣佈祂就是彌賽亞(路19︰29─40)，而且祂在公會受審時用更公開更直爽的態度起誓說，祂是彌賽亞來回答大祭司的指控，「我指著永生上帝，叫你起誓告訴我們，你是上帝的兒子基督不是?」耶穌回答說，「你說的是；然而我告訴你們，後來你們要看見人子，坐在那權能者的右邊，駕著天上的雲降臨。」(太26︰64)
耶穌復活後遇見了眾門徒，祂就完成了祂曾對自己有關的啟示，向他們指明舊約如何預言祂的受苦以及後來的榮耀。路4︰25─27說到耶穌與門徒在以馬忤斯的路上同行，祂斥責他們沒有想到舊約有關祂受苦的明白教訓︰「無知的人哪；先知所說的一切話，你們的心，信得太遲鈍了!基督這樣受害，又進入祂的榮耀，豈不是應當的嗎?於是從摩西和眾先知起，凡經上所指著自己的話，都給他們講解明白了。」無疑祂曾指明許多別的經文的意義是我們今日仍不瞭解的。起先祂對猶太人說過，「你們如果信摩西，也必信我；因為他書上有指著我寫的話。」(約5︰46)
甚至在基督道成肉身與受苦之前，就光照了古時聖經中許多暗昧不明的章節，顯然見出彌賽亞不會僅是照肉身算為大衛的子孫，而且也是上帝；不僅是王，而且也是承擔受苦的那一位，由於獻祭的制度著重踰越節的羔羊，延及整個猶太民族的宗教生活，而預表由彌賽亞作成的贖罪，這件事本身已經給我們一個強烈的暗示，當彌賽亞來時，祂的任務將是什麼，因此顯然舊約確曾顯示要來的彌賽亞，其人及其工作，假如猶太人靈裡邊儆醒一點，應該就會毫無困難的認識彌賽亞了。
我們也應指出，眾門徒對耶穌是彌賽亞的證詞同樣也是很強烈的，就我們通常認識的傳記意義而言，當然四福音顯然並非耶穌的傳記，而毋寧說是所寫的論文，便證明祂就是所應許的彌賽亞，約翰特別聲明到祂這本書的目的，他說︰「耶穌在門徒面前，另外行了許多神蹟，沒有記在這書上，但記這些事，要叫你們信耶穌是基督，是上帝的兒子；並且叫你們信了祂，就可以因祂的名得生命。」(20︰30─31)， 每一卷福音書的內容主要是記載用以證明基督的神性，或祂是彌賽亞的事件或教訓，而有關祂生活的細節則只偶然提到，不過這個方法最有效是顯示背景，而把超自 然者的屬性以最自然的方式使我們看見；而各作者的實際目的，就是在靈裡幫助讀者，這已經最有效的做到了，彼得代表門徒，也就是最密切知道祂生活的一群， 說，「你是基督，是永生上帝的兒子。」(太16︰16)祂又說，「眾先知也為祂作見證」(徒10︰43)，而腓力之解釋以賽亞的先知書，導致埃提阿伯的太監承認耶穌是彌賽亞，願奉祂的名受洗(徒8︰26─40)， 關於這點，還有應該記取的就是基督本人和所作的事是初期基督徒所熟知的，而福音和書信就是寫給他們的，因此關於基督位格的教義就從來沒有正式詳細說明過。 各作者很自然的不覺得需要把已成為基督徒們眾所周知的事再加什麼訓示，在多數情形下只不過偶然暗示一下基督位格在教義上的本質，他們為的是顯示祂作別人行 為的榜樣，甚至保羅，這個在新約作者中最會教導人的，在腓2︰5─9中，比別處更親切的說到祂對基督位格的觀念，祂的主要目的是顯出祂是個無私的榜樣，保羅說，雖然在道成肉身前祂是神，但祂不自私的把自己看作與上帝有平等的地位，反倒虛己，成為僕人的樣式，變得順服以至於死，且死在十字架上，以便別人可以同享在祂裡面的真豐富。
舊約中的基督論(1)
我們已經看到聖經的一切偉大教義的啟示都是逐漸進展的，起初只是模糊的暗示，但依時間的經過，就都清楚而完全的表現出來。就彌賽亞（基督）的 位格和工作而言，尤其是如此，特別是這件事的性質本身，祂的位格和工作，在祂沒有實際來住在人們中間以前，實在無法令人充足明了；但由於整個贖罪的辦法是 如此的重要，而且必須與祂有關係，所以就會令人想到關於祂的位格和工作，在舊約中應該也有所暗示，上帝對彌賽亞這奇妙人物的意旨不是像半夜出太陽，把人眼 睛照耀的失明一樣，而是一步步由先知們的逐漸啟示，直至我們準備好瞭解接受全部真理為止。
第一個說彌賽亞要來贖祂子民的應許，是在創世記第三章裡，在我們 頭一對祖先墮落之後，撒但就被宣佈要受咒詛，因為它是他們墮落的直接原因，這咒詛中含有一個隱藏著的贖罪應許︰「我又要叫你和女人彼此為仇，你的後裔和女 人的後裔也彼此為仇；女人的後裔要傷你的頭，你要傷祂的腳跟。」(創3︰15)
雖然這應許是深藏著的，在黑暗的罪中卻是一道明確的光線，照在亞 當夏娃身上，這就足夠使他們不至於完全絕望了。赫治博士說，「這應許及預言的意義是靠後來的啟示來斷定的，如照經文本身所示來解釋，則女人的後裔就表明是 救贖主的意思。要傷蛇的頭，意思是祂對黑暗權勢的最後勝利。這就叫作原始福音，其中就有了這偉大救贖主的人性與神性初現的啟示。既是女人的後裔，祂的人性 是說得很清楚的，至於祂所造成的勝利，其性質是征服撒但，證明出祂的神性。在光明國與黑暗國，基督與匪類，上帝與撒但之間的偉大戰爭上，祂對撒但的勝利， 非上帝不行。因此在聖經最初數卷經文中，甚至在創世記中，就很清楚的暗示著兩個偉大真理︰第一，上帝本體的位格是多數的；第二，其中一位特別對人的拯救有關，在其引導、統治、教訓，以及他們背教的一切惡的最後釋放上都是。」
關於在創世記三章15節找到的這個應許，我們還可以說，其中既表示出基督勝利的完整性，也表示出獲得此一勝利的巨大代價，其中打傷或打碎頭造成了致命傷，而傷腳跟雖則很痛，卻不能致命。
很可能亞當夏娃，像以後每一代人一樣，冀求或至少希望在他們一生中這應許會成全，當他們的長子該隱出生時，夏娃說，「耶和華使我得了一個男子」(創4︰1)；當該隱變壞，後來又得了一子，他們抱著很大希望，所以夏娃給祂起名叫塞特。「意思說，上帝另給我立了一個兒子代替亞伯」(創4︰25)。幾代以後，當挪亞出生時，我們可以見到又有這種同樣的希望，因為經上說他父親給他起這個名字(意思是安息)說，「這個兒子必為我們的操作，和手中的勞苦，安慰我們；這操作勞苦是因為耶和華咒詛地。」(創5︰29)同樣很可能在給大衛的某些應許中，關於祂坐寶座的聖子的偉大，這個應許在所羅門身上有初步部分的成全，使有些人相信離救贖主的出現不遠了。
在創22︰18中記著給亞伯拉罕的應許︰「地上萬國都必因你的後裔得福」再引用赫治博士的話說，「凡被應許給亞當作為女人後裔的，接著就被宣佈也是亞伯拉罕的後裔。」這並非集團的指他所有的後裔，而是指個別的基督徒，這從使徒的直接承認得知(加3︰16)， 也從應許的直接完成得知，普世各國的蒙福，不是由於亞伯拉罕子孫這一族，而是由於基督，對亞伯拉罕應許的福，照使徒所說加在我們身上的，就是救贖的應許， 因此亞伯拉罕見到基督的日子而歡喜，像我們的主說的，還沒有亞伯拉罕以前就有了我，這就證明所預言的女人子孫與亞伯拉罕後裔，因祂而可以救贖我們的這一 位，既是上帝又是人，除非是人，祂就不能是亞伯拉罕的後裔，除非是上帝，祂就不能是人類的救主」。
創49︰10中，臨死的雅各受到默示，預言以後各族的際遇，關於猶大，祂說︰「圭不離猶大，杖必不離他兩腳之間，直等細羅來到，萬民都必歸順。」──此處的意義雖然不大清楚，大致說猶大繼續要成為一國，至少有個名義上的王，直到彌賽亞來臨(歷史記載的事實確然如此發生了，之後猶太人終於被分散各地)；從那時起，主的子民才確實知道他們的彌賽亞，承認祂是真正享權的王，因此他們也效忠於祂。
先知巴蘭被摩押王巴勒懇求去咒詛以色列人，不要祝福他們，而這個福是在大衛身上已經初步應驗，顯然要在基督身上完全應驗的︰「有星要出於雅各，有杖要興於以色列，必打破摩押的四角，毀壞擾亂之子。」(民24︰17)
在申18︰18─19中，我們看到由摩西所發的一個驚人的預言︰「我必在他們弟兄中間，給他們興起一位先知像你，我要將當說的話傳給他，他要將我一切所吩咐的，都傳給他們，誰不叫他奉我名所說的話，我必討誰的罪。」
在撒母耳記下7︰12─16，我們看到給大衛的最偉大的應許︰「你壽數滿足，與你列祖同睡的時候，我必使你的後裔接續你的位，我也必堅定祂的國……我要作他的父，他要作我的子……我的慈愛仍不離開他。……你的家和你的國，必在我面前永遠堅定；你的國位也必堅定，直到永遠。」在詩89︰3，4，36各節，又重述了這同一個應許︰「我與我所揀選的人立了約，向我的僕人大衛起了誓。我要建立你的後裔，直到永遠，要建立你的寶座，直到萬代……，他的後裔要存到永遠，他的寶座在我面前，如日之恆一般。」
這應許在大衛之子所羅門身上得到初步的應驗，但實際上，不可能在他身上全部應驗，其真正的應驗，我們從新約中得知，是留給彌賽亞的，其中說祂是「大衛的子孫」(太1︰1)；說︰「他要為大，稱為至高者的兒子；主上帝要把他祖大衛的位給他；他要作雅各家的王，直到永遠；他的國也沒有窮盡」(路1︰32─33)
在來1︰5中，作者特別把撒下7︰14中對大衛應許的話用在基督身上「我要作他的父，他要作我的子，」在來1︰8中，他又把有關救主的詩篇45篇6節用在基督身上「上帝啊，你的寶座是永永遠遠的；你的國權是正直的。」在有關救主的詩篇中，要來到的王是說就是上帝的那一位，在110篇中有︰「耶和華對我主說，你坐在我的右邊，等我使你仇敵作你的腳凳。」──一個耶和華對另一個耶和華說話(只有按照三位一體的教義才能懂得)。其中大衛說話，是聖靈默示他說的，承認神那偉大的兒子將是大衛的主，主耶穌宣告的這些話結果在祂自己身上應驗了(太22︰41─44)。在詩篇96︰11─13中，耶和華來的時候，要建立一個全地的公義王權，是大喜地宣佈出來的︰
「願天歡喜，願地快樂，願海和其中所充滿的澎湃；願田和其中所有的都歡樂。那時林中的樹木，都要在耶和華面前歡呼。因為祂來了，祂來要審判全地；祂要按公義審判世界，按祂的信實審判萬民。」
「我要傳聖旨；耶和華曾對我說，你是我的兒子，我今日生你，你求我，我就將列國賜你為基業，將地極賜你為田產。」(詩2︰7─8)──希伯來書作者也引用此節經文來講到基督(1︰7)。
「上帝啊，你的寶座是永永遠遠的；你的國權是正直的。」(詩45︰6)──來1︰8宣佈說這已在基督身上應驗。
以賽亞書裡有豐富的資料形容到彌賽亞，以賽亞六章記有榮耀的異象，祂見到耶和華高高坐在寶座上被高舉，被大群敬慕的天使環繞崇拜；當使徒約翰在新約中有這種異象時，也引用了以賽亞所說的話，並把不信基督的人與以賽亞當時所流行的相比，宣稱以賽亞所見的那一位就是基督︰「以賽亞因為看見祂的榮耀，就指著祂說這話。」(約12︰41)
要認識誰是彌賽亞，按上帝所指定的記號是，祂必須是童女所生︰「因此，主自己要給你們一個兆頭，必有童女懷孕生子，給他起名叫以馬內利。」(賽7︰14)──再沒有比這個名字更能表示出祂的神性了；馬太在宣稱這個預言已因基督是童女所生而實現之後，又說以馬內利這個名字，「翻出來，就是上帝與我們同在。」就是說上帝在我們天性裡面(太1︰23)。
在賽9︰2中，這位先知說到關於西布倫和拿弗祂利的居民︰「在黑暗中行走的百姓，看見了大光；住在死蔭之地的人，有光照耀他們。」而馬太宣稱這些話都因基督來的時候，住在迦百農城裡而應驗了(太4︰13─16)。
在賽9︰6─7中，對彌賽亞有很值得注意而動人的描述︰「因有一嬰孩為我們而生，有一子賜給我們；政權必擔在他的肩頭上，他名稱為奇妙，策士，全能的上帝，永在的父， 和平的 君。他的政權與平安必加增無窮；他必在大衛的寶座上，治理他的國，以公平公義使國堅定穩固，從今直到永遠。」此處，祂的人性和神性都很清楚的說出來了，並且宣稱祂的國是靠公平和公義而堅定，並且是永遠而普及的。
此處將「全能的上帝」一詞直接用在彌賽亞身上；事實上這詞句在10︰21再 用時是指耶和華，很清楚的表明了彌賽亞被宣佈是上帝，與耶和華就是上帝，完全是同樣的意思。用這些偉大的頭銜給一個僅僅是耶和華代表的人，那就會使舊約的 啟示自相矛盾了；無論你怎麼辯，怎麼說，也不能解決這個矛盾而不違背語句上各種文法的問題，但是它因為新約上帝的兒子道成肉身的神蹟而解決了，所以彌賽亞 同時既有神性又有人性，神人一位。關於彌賽亞的預言，本來連猶太人也不爭辯的，一直到敵基督的對立很激烈而憤恨的出現，才驅使他們離開了他們自己祖先曾經 堅持的立場。
在賽11︰1─10又有一處用比喻的說法來形容彌賽亞作黃金時代的王時是如何統治世界，其中正義與和平要勝過一切地土與武力，二者本是永久為仇的，卻在祂裡面彼此和好了︰「從耶西的本必發一枝條，從他根生的枝子必結果實，耶和華的靈必住在他身上，就是使他有智慧和聰明的靈，謀略和能力的靈，知識和敬畏耶和華的靈，他必以敬畏耶和華為樂；行審判不憑眼見，斷是非也不憑耳聞；卻要以公義審判貧窮人，以正直判斷世上的謙卑人；以口中的杖擊打世界；以嘴裡的氣殺戮惡人，公義必當他的 腰帶，信實必當祂脅下的帶子。豺狼必與綿羊羔同居，豹子與山羊羔同臥；少壯獅子與牛犢，並肥畜同群；小孩子要牽引他們。牛必與熊同食；牛犢必與小熊同臥； 獅子必吃草與牛一樣，吃奶的孩子必玩耍在虺蛇的洞口，斷奶的嬰兒必按手在毒蛇的穴上。在我聖山的遍處，這一切都不傷人，不害物；因為認識耶和華的知識要充 滿遍地，好像水充滿洋海一般。到那日，耶西的根立作萬民的大旗；外邦人必尋求祂；祂安息之所大有榮耀。」
注意以賽亞在形容彌賽亞完全征服邪惡力量時的顯明類似，例如他說︰「他以口中的杖擊打世界；以嘴裡的氣殺戮惡人。」(賽11︰4)又如約翰在啟示錄形容因傳福音基督就完全征服了世界︰「有利劍從祂口中出來，可以擊殺列國；祂必用鐵杖轄管他們」(啟19︰15)。當然，無可否認的，以賽亞和約翰說的就是同一個人。
在賽35︰5─10中， 預言了作彌賽亞的將臨記號所表現的一些神蹟奇事︰「那時瞎子的眼必睜開，聾子的耳必開通。那時瘸子必跳躍像鹿，啞吧的舌頭必能歌唱……」而當施洗約翰的門 徒來問耶穌，祂是不是基督，還是要去找別人，祂就正是指著這些神蹟來證明祂是彌賽亞︰「你們去把所聽見所看見的事告訴約翰；就是瞎子看見，瘸子行走，長大 痲瘋的潔淨，聾子聽見，死人復活，窮人有福音傳給他們。」(太11︰4─5)
關於基督作王管治的預言
不少舊約經文都提到，基督將來在地上的千禧年國度。
詩篇第二篇形容，基督在耶路撒冷作王管冶世界萬國（詩二6至9）。
詩篇二十四篇7至10節又提到，這位凱旋歸回的君王要榮耀地進入耶路撒冷，施行管治。
以賽亞書九章6至7節說，基督作為上帝子施行他的統治。
以賽亞書十一章1至16節說，基督的政權是一個公平的管治（1至5節）、和平的管洽（6至9節），和叫以色列人與萬國得著復興的管治（10至16節）。
以賽亞書二十四章23節預言，基督施行管治的地方是在耶路撒冷。
以賽亞書三十五章1至10節強調，在彌賽亞國度中，復興的地和復興的民所得的福氣。
但以理書七章13至14節說，基督要統治萬國和萬民。
關於基督之死的預言
(1) 痛苦的死︰
詩篇二十二篇預言基督的受苦。大衛用了不少詩歌的語句，很真實地描繪出基督受苦的情況。這些像徵性語言，均按字面意義應驗在耶穌身上。
詩篇二十二篇1節預言基督在十字架上的呼喊，那時他在上帝審判下承擔了世人的罪（太二十七46；可十五34）。
第七節又形容，那些過路的人嘲弄他（太二十七39）。
第八節提到侮辱耶穌的人所說的話（太二十七43）。
第十六節預言，基督的手腳被扎（約二十25）。
第十七節提到基督沒有一根骨頭被折斷（約十九33至36）。
第十八節預言，士兵抽籤分基督的衣服（約十九24）。
第二十四節又預言，基督臨死向父神禱告（太二十六39、來五7）。
(2) 受害而死︰
以賽亞書五十二章和五十三章，都描繪出基督受苦的情況。
以賽亞書五十二章14節，是對基督憔悴的形容，這是因受人鞭打所致的（約十九1）。
以賽亞書五十三章5節，又預言了基督受鞭打，受強暴致死（約十九1、18）。
關於基督生平的預言
(1) 他的先鋒︰
以賽亞書四十章3節，預言基督的先鋒施洗約翰，呼召人來悔改，因為天國將要來臨（太三3、約一23﹞，瑪拉基書三章1節也預言，這位彌賽亞先鋒是一位「使者」，他要預備彌賽亞的道路。瑪拉基書三章1節和以賽亞書四十章3節，是兩段平衡的經文（比較太十一10、可一2至3）。
(2) 他的使命︰
以賽亞書六十一章1節，應許了基督將要受聖靈的膏抹，承受使命。聖靈要賜基督能力，向窮人宣講福音，釋放靈性被捆縛的人，叫瞎眼的人看見真光（加四18至19）。
以賽亞書九章1至2節又預言，基督認同於社會中被蔑視的人和外邦人，基督在拿撒勒（有羅馬軍營駐守），及在迦伯農居住（太四15至16），正是應驗這話。
(3) 他的職事︰
以賽亞書五十三章4節，形容基督擔當百姓的疾病，馬太形容基督醫治病人，是應驗彌賽亞在地上的職事（太八17）。以賽亞書三十五章5至6節和以賽亞書六十一章1至2節，基督回答約翰的問題時被一起引用，這說明基督在地上的職事，是叫瞎眼的人看見，醫治跛子，潔淨大痲瘋，使死人復活，和將福音傳給貧窮人，這些都是以賽亞書預言的應驗（太十一5至6）。
以賽亞書四十二章2至4節又形容，基督與法利賽人的不同是，他不爭竟，不揚聲，他柔和謙卑，地下折斷壓傷的蘆葦——他安慰軟弱受困的人。因此外邦人都要信他（太十二19至21）。
(4) 他的教訓︰
詩篇七十八章2節預言，基督用比喻教導人，將隱藏的真理表現出來（太十三25）。
(5) 他的到來︰
撒迦利亞書九章9節預言，基督的凱旋降臨，他要騎上一隻未有人騎過的驢子；如君王一般進入耶路撒冷（太二十一5）。
詩篇一一八篇26節預言基督像拯救者一般，來到萬國，當時萬民都要向他求救（太二十一9）。
詩篇一一○篇1節又形容，基督比大衛更大，他是大衛所稱為主的，他最後要勝過仇敵（太二十二44）。
(6) 他被拒絕︰
詩一一八篇22節預言基督將被拒絕。基督本是連繫整座建築物的最重要的房角石，但他被猶太人拒絕（太二十一42）。
以賽亞書二十九章13節說，百姓只用嘴唇事奉基督，而下是用真誠事奉基督（太十五8至9）。
撒迦利亞書十三章7節預言，基督被釘十字架時，會被人拒絕（太二十六31）。
關於基督降生的預言
(1) 方式︰
以賽亞書七章14節記載上帝給與不信的王亞哈斯一個兆頭，就是將會有一位童女懷孕生子，這兒子要稱為以馬內利（上帝與我們同在的意思）。
「童女」一字在舊約一共用了七次，（全部都是指處女的…），這段經文有近期的應驗，也有遠期的應驗︰近期應驗是指「瑪黑珥沙拉勒哈施羅斯」的出生（賽八3），遠期的應驗卻是指耶穌基督藉著童女降生，馬太福音一章23節解釋了這節經文遠期的應驗。
(2) 地點︰
彌迦書五章2節說明，基督降生的地點是一個稱為伯利恆的小鎮，這個小鎮在猶大地城鎮中太小，實在微不足道（比較書十五60）；這伯利恆與西布倫的伯利恆也不同（書十九15）。馬太福音二章6節，為這節經文做了註解。
關於基督譜系的預言
(1) 從童女而生︰
創世記三章15節稱為「最早的福音預告」，因為這是第一個有關基督的預言（福音）。當中提到彌賽亞將要與撒但為敵，稱彌賽亞為「女人的後裔」。「女人」是指馬利亞，因此也就是指童女生子而說（按照猶太人的傳統，族譜均以男性為排名，若是以女人排名，他一定是童女所生的）。
彌賽亞是由馬利亞所生的，馬太福音一章16節是這樣說，「從……而生」
這裡所用的是一個陰性代名詞，強調耶穌的出生，與約瑟無關。
(2) 閃的譜系︰
創世記九章26節，提到一個特別的名字「耶和華閃的上帝」，這名字「說明在閃的後裔中，所保存了真純的宗教信仰。」
閃的後裔，成為挪亞其他兩個兒子後裔的祝福，不但如此，這裡用了「耶和華」的名字，是要說明「人類救贖計劃的啟示和制度」，「閃的上帝」這名字也說明，「上帝要用特別的方式，保守閃的後代，讓他們得著上帝旨意的啟示。」
(3) 亞伯拉罕的譜系︰
上帝在創世記十二章2節應許亞伯拉罕︰「我要……叫你的名為大」。
這是指彌賽亞要從亞伯拉罕的後裔中誕生；那裡又說「地上的萬族都要因你得福。」
馬太福音一章1節和加拉太書三章16節都解釋這個應許（比較創十三15），後來在基督身上應驗。
(4) 以撒的譜系︰
上帝是藉著以撒的後裔，設立他的約，施行他的福氣（創十六19）。
(5) 雅各的後裔︰
彌賽亞福氣的譜系比先前所提的範圍縮窄了，這賜福不是藉以實瑪利臨到，而是藉雅各臨到的（創二十五23，二十八23）。
民數記二十四章17節說明，有杖（統治者）要從雅各的後裔而出；他要粉碎仇敵，掌握大權（19節、比較羅九10至13）。
(6) 猶大的譜系︰
創世記四十九章10節說，彌賽亞（君王）會從猶大的支派出來，猶大支派的彌賽亞，要拿著「杖」。
「君王在公開集會中說話時，都是手中拿杖的；當他坐在寶座上，杖便放在兩腳之間，向著自己。」
這節經文也解釋了，為什麼猶大的譜系要「直等細羅來到」。「細羅」這名字有幾個解釋︰這是彌賽亞的名字，意思是「安息之人」，彌賽亞要作「和平的使者」。彌賽亞是平安之子（比較詩七十二7，一一二7、耶二十三6、亞九10）。「直等細羅來到」，這句話也可以這樣翻譯︰「直等到他來到自己的所屬之處」。「萬民必歸順」，是說明彌賽亞在千禧年國度中統治萬國的情景。
(7) 大衛的譜系︰
彌賽亞是大衛的後裔（撒下七12至16）。上帝所給大衛的應許（比較16節），說明了大衛的後裔（彌賽亞）的朝代（家室）不會斷絕。他的統治（寶座）是永遠的。詩篇八十九篇進一步說明這個應許。
基督論的爭辯
基督論與三位一體之問題的關聯
基督論的難題可以從一般神學方面，與拯救論 方面來加以研究。早期教父對基督論拯救方面的關係，雖未曾加以輕忽，但他們在重要的討論上卻沒有重視。在三位一體的爭論氣氛中，他們從一般神學方面來研究 基督，乃天經地義的事，而三位一體的爭論所導致的決定則是，基督為神的兒子，是與父同質的，因此他就是神。從此而發生的問題，就是基督神性與人性間之關 系。
早期基督論的爭辯，並未帶給人多大的造就， 其中情感上的激動過於表面化，不正當的陰謀往往扮演著重要的角色，有時甚至出現暴戾的場面。從外表上看來，在這種氣氛之下只會產生錯誤，沒想到這些爭辯卻 導致基督位格教義的信條，就是到今天也還被認為是教會教義的標準。聖靈往往藉著羞恥與混亂引導教會進入更清楚真理的環境中。有些人聲稱，教會在定義根本難 以解說的奧秘上實是大費周章，可是我們應當注意，早期教會並沒有聲稱將這些偉大的真理予以全然瞭解，也並沒有在迦克墩會議上冒然的解說道成肉身的問題；該 次會議僅希求保衛真理，抵抗各項異端，並提出了信仰上的條文，企圖避免各種顯然不合聖經對真理的解釋。
教會所希求的是有關基督的見解，以致不損及 以下的各點；（１）他的真實與本有的神性；（２）他的真實與妥切、適當的人性；（３）神人二性聯合於一位格；與（４）神人二性在一位格內適當的區分。若是 以上所提的要求未能達成，或僅僅達到一部份，那麼有關基督的見解就是不完全的。早期教會中所興起的基督論的一切異端，都起因於未能將所有這些真理，在教義 方面的聲明予以聯合。有些人完全或部份否認基督的神性，又有些人則完全或一部份的駁斥他的真人性；有些人著重基督位格上的合一，但卻忽視神人二性上的區 分，有些人則將二性分清，卻忽視了基督位格上的合一性。
一、爭辯的第一階段
１、背景 (1)基督論難題的興起
此爭辯是有其根源的。愛賓派（Ｅbionites）、非「道」派（Ａlogi）、與動力的神格唯一派(Ｍonarchians)否認基督的神性；幻影派 (Ｄocetae)、神哲派(Ｇnostics)、與形態派（Ｍodalists）則拒絕基督的人性。他們只是把基督論難題中的名詞之一給取消了，而有些 人則不那麼極端地將基督的神性或人性給否定掉。亞利烏派反對在基督裡成為肉身的聖子的道(the Ｓon-Ｌogos)，說他沒有絕對的神性。老底嘉主教阿波林(Ａpollinaris)，否認耶穌基督的真實人性，與亞利烏對照下，他是擁護基督的真神 性，企圖以道來代替人裡頭的靈，來確保他的無罪，因阿氏認為，人的靈是罪的根據地，而一個完全的人性，自然就包括罪性在內；此外他企圖使著道成肉身容易為 人的理性所接受，他推測在道的裡面有原初人的永遠傾向。但是阿波林的解釋不能令人滿意，正如塞德(Ｓhedd)所說︰「如果從人減除理智的成份，那麼那人 不是變成白痴，就是變成禽獸。」然而阿波林的目的是值得讚揚的，他是想確保基督位格的合一與無罪。
(2)對阿波林派的反抗
由於阿波林對問題提出了解決的論點，因而引起了相當的抗議。有加帕多加三教父與西拉流主張，如果道沒有取得完整的人性，那麼他就完全不能作我們的救贖 主，既然全罪人需要重生，那麼基督就須具備完整的人性，而非僅是重要的一點點。他們也在阿波林的教訓中，指出其中有幻影派的成份在內。如果基督裡沒有真正 屬人的意志，那麼他就不能夠在他為人的生活中有真實的試驗與進步。然而，就是阿波林的論敵，雖然著重基督的完全人性，但也認為基督受到他神性的影響。尼撒 的貴格利也說，基督的肉體被改變了，藉著與神性的聯合，失去其一切功能。
在主後三六二年，亞歷山大里亞的會議中，所討論的初步結果聲稱，在基督裡有屬人的「靈魂」（soul）。「靈魂」一詞為會議所使用，認為包括有理性的範圍在內，就是阿波林所稱的「靈」（pneuma）。
２、爭辯的各黨派
（１）涅斯多留派（Ｔhe Ｎestorian Ｐarty）
有些早期的教父所用的表詞，似乎是否認在基督裡有兩性的存在，並且假定只有一個性，就是「成肉身並可尊敬的道」。從此觀點，馬利亞往往被稱為神之母。而亞歷山大學派特別表顯出此派的傾向。
a.摩普綏提亞之狄奧多（Ｔheodore of Ｍopsuestia）
另一方面，安提阿學派正走相反的路線，這在摩普綏提亞之狄奧多的教訓中可看出。他的出發點乃在基督完全的人性，以及他屬人經驗的完全現實性，他說基督的 確與人的情緒相搏鬥，經歷了試探而得勝；他擁有勝過罪惡的能力︰□他的生是無罪的；□有屬神的道（Ｌogos）與他的人性聯合。狄奧多否認在基督裡道有實 質上的存在，道住在裡面僅僅是名義上道德性的方式存在，在他看來，神在基督裡與在人裡面沒有什麼基要的區分，只是在基督裡的成份比較多一些而已。此一觀念 實際上是以道德的成份住在為人的耶穌裡面。來取代道成肉身。雖然如此狄奧多仍企圖避免由此見解所達到的必然結論，那就是在基督裡有雙重的位格，他說在兩位 格間還有道德性的聯合存在，且此聯合是如此的密切，因此可以說成只有一位，正如丈夫與妻子可以成為一體一樣。
b.涅斯多留
此安提阿學派見解的必然發展，可在涅斯多留派中發現。涅氏步狄奧多的後塵，否認「神之母」一詞能適當地應用在馬利亞身上，只因馬利亞不過是帶來了一個有 道同在的人而已。涅氏雖然沒有從此立場推出一必然的結論，但反對他的人區利羅（Ｃyril）卻一定要他為此結論負責任，區利羅指出︰□假如馬利亞不是神之 母，那麼她就是人之母親，而那個人也就是屬神的人，且此被認為與道發生交通的人，取代了神的道成肉身；□如果馬利亞不是神之母，那麼基督與人的關係就要改 變了，他就不再是人類有效的救贖主。涅氏的從者毫不遲延地下了這些個結論，顯得非常草率。
c.對涅斯多留派的評估
涅斯多留派在思想上是不健全的，並不是在基督兩性的教義上，乃是在一個位格的教義上，真神性與真人性他都接受，但並沒有把這兩項認為是一真的合一，並且 成為單一的位格。此派認為，這兩個性，也是兩個位格，但卻對共有的屬性與各自獨立生存的位格間之區分，完全予以忽視，且沒有把神人二性混淆成為一單一的自 我意識，而使這兩性並行成為一道德上的合一。基督這人並不是神，乃是神性的持有者（theophoros），而基督被崇拜，不是因為他是神，乃是因為神在 他裡面。涅斯多留派的重點，就是在於強調基督的人性，並且認為是正當的，同時他們這種作法完全與聖經的證據相違背。叫教會高舉耶穌基督的人格、敬虔與道 德，但卻將他為神又為人的救主，就是一切屬靈能力、恩典與救贖的根源，給抹煞了。
（２）區利羅派（Ｔhe Ｃyrillian Ｐarty）
涅斯多留最大的勁敵就是亞歷山大的主教區利羅。據他來說，為了要救贖人，道(Ｌogos)取了完全的人性，同時又成為神而人的獨一位格，但他用此名詞， 卻未加以澄清。一方面他似乎只教導說，道（Ｌogos）取了人性，所以在基督裡有兩個性，這兩個性在道（Ｌogos）的一個位格內找到了他們不可分解的合 一，而兩性本身卻沒有任何的改變。但區氏也使用一詞句，藉著屬性的互通來強調在基督裡二性的合一，並且說到基督的位格就好像是由一結果而產生出合一性。區 氏與涅斯多留相比較下，他著重之點乃在於強調基督位格的合一性，他強調的三點完全與當時大公教會的信仰相符合，即︰□二性不可分的聯合；□人性 （manhood）的客觀性與依存性，也就是道(Ｌogos)用以為他的工具（或手段、媒介）；與□在基督裡位格的合一性與繼續性。可是偶爾地，區利羅用 的一些詞句，似乎是認為後期的猶提乾派是正確的。他只把性用在道(Ｌogos)上，而不用在基督的人性上，如此他用性（phusis）與位格 (hypostasis)，好像是異字同義的名詞。有時區氏要負擔起在基督裡只有一個神而人的性的教義（這是指著道成肉身以後說的），並可能叫人認為區利 羅對基督一性說者（Ｍonophysites）發生興趣，此派叫人相信基督只有一個位格，所以在中保內也有一個性。雖然區氏極力反對這兩性的混同，但他還 是繼續不斷地對他們發生興趣。以弗所會議提出了一個妥協的方案，一方面支持神之母（theotokos）一詞可能用在馬利亞身上，另一方面則又堅稱基督二 性分清的教義。
（３）猶提乾派（Ｔhe Ｅutichian Ｐarty）
許多區利羅的信者，都不同意猶提乾派的主張，因他們不接受兩性分清的教義。猶提乾為一很老的修士，其信念很不平衡，非常反對涅斯多留派，對於康士坦丁堡 的亞歷山大神學、運動或主張，都拳拳服膺。根據狄奧多熱脫（Ｔheodoeret）所記載，猶氏事實上主張，基督裡的人性與基督裡的神性是相同的，所以他 的身體和我們的身體不是同質料的，實在說來他並非是人。猶氏在主後四四八年的君士坦丁堡會議中被定為異端，但他不服，就上訴羅馬主教利歐，在利歐接到夫拉 維安有關此案的全部報告後，發表了他對夫拉維安所講述的「大卷」（Ｔhom）。因為「大卷」深深影響到迦克墩信條，所以其中的重點應當注意，茲述之如下 ︰□在基督裡有二性，是永遠分清的。□二性聯合於一個位格，而每一個性在道成肉身的生活中，都行使其本身適當的功能。□由位格的合一而產生屬性的交通 （Ｃommunicatio idiomatum）。□救贖的工作需要一位即是人又是神、能朽壞又不能朽壞、受感的又不受感的中保。道成肉身是神那方面的屈尊行動，但是道 （Ｌogos）在道成肉身中，並未中止他就是神。□在基督裡的人性是永久的，並且否認此點，就暗示著一種否認基督的真實性，這實是西方教會基督論的精華之 點。
３、迦克墩會議的決議
在開過幾次地方性的會議之後，對猶提乾是毀譽參半，聯合大公會議於四五一年在迦克墩召開，並發表有關基督位格教義的重要聲明如下︰
「我們追隨聖教父，一致教導人承認一位聖子，我們的主耶穌基督，有完全的神性也有完全的人性，他是真神也是真人，有理性的靈魂與身體；按神性來說是與父 同質，按人性來說是與我們同質，在凡事上像我們一樣，但沒有罪；按神性說，他在諸世代以前為父所生，按人性說，在末世是由童貞女馬利亞（神之母），為我們 及我們的得救而生，也就是這位基督、聖子、主、獨生的兒子，被認為有兩性，不混淆、不改變、不可分的，而二性的分清不能由於聯合而消失，反而每一性的本質 應被保存，同時發生在一個位格、一個生活方式中，並不是兩個位格，乃是一個，就是這同一的聖子，那獨生的子，為道的神，就是主耶穌基督；以上所說的正像先 知從起初關於基督向我們宣佈的，與主耶穌所教導的，並聖教父的信經所一脈相傳下來給我們的。」
此聲明最重要的涵意如下︰□神人二性的本質可以歸屬於一個本質，例如無所不知與有限的知識。□神而人（Ｇod-man）的受苦可以被認為是真實的無限， 然而是無感於神性的。□基督位格的根基，是在於他的神性，而非他的的人性。□道（Ｌogos）並未與一般人類中的個人聯合，乃與人性聯合。三位一體神之第 二位，並不是首先和一個體的人聯合 ，這個聯合早在童貞女馬利亞懷孕耶穌基督的時候就聯合了。
二、爭辯的第二階段
１、迦克墩會議決定後的混亂 (1)基督一性說派（Ｍonophysites）
迦克墩會議關於基督論的爭辯，正如奈西亞會議關於三位一體的爭辯一樣，並沒有得到圓滿的效果。雖然羅馬已成為正統信仰的中心，但是在埃及、敘利亞與帕勒 斯丁等地，還包含著許多猶提乾派狂熱信仰的修道士。事實上，教義發展的程序，已迅速地從東方教會轉至西方。迦克墩會議後，區利羅與猶提乾的跟從者，都被稱 為基督一性說派，因為他們承認在聯合之後，基督有一個混合的性，並否認他有兩個分清的神人二性。正如他們所瞭解的，這分清的二性包含有雙重位格的可能性， 在不同的派別之間有一冗長而又不適當的爭辯。就是在基督一性派之間，意見也都不一致，他們又分為好幾個支流，歐爾博士（Ｄr.Ｏrr）說，光是他們這幾個 派的名稱，就叫人不寒而慄了。這些名稱就是父神受苦派（Ｔheopaschitists）；另一派則是基督人性和我們相似派 （Ｐhthartolatrists），此派主張與迦克墩信條很相近，強調基督人性和我們一樣的事實，因此他能夠受苦，也因而說應崇拜那會朽壞的；和正與 此相反的基督人性與我們相反派（Ａphthartolatrists），此派主張基督的人性與我們不同質，乃賦有神的屬性，因此是無罪的，不可毀滅與不可 衰殘的。
(2)拜占庭的李安迪（Ｌeontius of Ｂyzantium）
迦克墩神學最能幹、顯著的護衛者就是拜占庭的李安迪，他在基督教義神學的構造上有所加添後，又為大馬色約翰予以充份的發揮，所論之點乃是︰涅斯多留派的 反對，可能導致基督人性獨立客觀的存在，此一觀念是受到客觀的（anupostasis）與在位格內的(anupostasia)兩名詞所助成。因此李安 迪強調，基督人性的事實是在位格內的，而非客觀 性的，自從道成肉身的那一剎那開始，在神兒子的位格中，就有其個人的生存（personal subsistence）。
五五三年羅馬皇猶斯提念（Ｊustinian），在君士坦丁堡召開第五次大公會議，定狄奧多所寫的為異端，使得情勢對基督一性說派有利。但是單就基督一 性說派咒詛那些聲稱迦克墩會議贊助其所定罪之錯謬這方面來說，對他們就不利。這件事並沒有令基督一性說派滿意，反而使他們與羅馬帝國教會分離。
２、基督一志說的爭辯（Ｔhe Ｍonothelitic Ｃontroversy）
不久就見出企圖在會議中解決基督一性說的事未能圓滿達成。幾項重要的問題尚未解決，在基督的二性不單指基督內的二性時，另外又產生了一個問題，即在位格 中包括多少?在屬性中又包括多少？且與此有關更重要的問題是，意志是屬於前者或是後者？這就等於問，基督裡是不是只有一個意志，還是兩個？若說只有一個， 那似乎剝奪了基督有真正屬人的意志，因此就從他人性的完整上有所減損；另一方面，若說有兩個意志，那又回到涅斯多留的陣營中了。
基督一志說派
結果從基督一性說派中又興起了一新的基督一志說派（Ｍonothelites）。顧名思義，該派的主張是由位格的合一開始，並宣稱基督只有一個意志。此 教義具有兩種說法︰一說是基督屬人的意志被屬神的意志合併了，所以只有屬神的意志在活動；另一說法則是，意志被認為是混合體，是由神的意志與人的意志注入 的結果。反對基督一志說的人被稱為基督二志說派（Ｄyothelites），此派的立場是主張基督有二性，並宣稱在基督裡有兩個意志。而基督一志說派反對 他們破壞了基督個人生活的合一性。
有一個時期，能力（energeia）一詞在此次爭辯中先於意志（thelema）而被使用，但不久「意志」一詞較「能力」一詞表達更為清楚，所以就取 代了「能力」而被使用。但有一件事必須注意，就是「意志」一詞的意義非常廣泛。嚴格說來，當我們用「意志」的時候，意思是意願、自決、與選擇的功能；但此 字也用在廣義方面，包括直覺、嗜好、願望、與愛情，及其與之相反的意義。這些在從前的爭辯中，都包括在「意志」一詞中，所以就帶出了一個問題，即基督是否 懼怕，並逃避苦難與死亡？若否認基督裡屬人的意志，那麼基督的人性就多少帶有幻影派的色彩。
君士坦丁堡第六次大公會議（主後六八Ｏ年）具有羅馬主教的合作，採納了二意志、二能力教義為正統的信仰立場，但也決定了基督內屬人的意志必須被瞭解為從 屬於屬神的意志。被公認的意見乃是說，在基督裡屬人的意志，並沒有因與屬神的意志聯合而消減了人的成份，反而因著聯合而被提升，並達於完全，此二者總是有 一種完全協和的姿態一起活動。
３、大馬色約翰的基督論
希臘教會神學在大馬色約翰時的發展達於最高點，因此注意他對基督位格教義的瞭解是非常重要的。根據他的說法，道（Logos)取了人性，並不是耶穌這個 人取了道。這意思就是說，Logos是一個具有約束性的代理，目的在求得二性的聯合，而並沒有取屬人的個人性，也沒有採取一般的人性，乃是具有潛力的個 人，亦即尚未發展成一位格的人性。藉著Ｌogos與具有潛力的人，在馬利亞的腹中聯合，而後者需要一個體的存在。雖然說基督的人性沒有他自己獨立的位格， 但是藉著Logos而有其個體的存在，他並非是位格的，但卻在位格之內。他將基督裡二性的聯合比作人身體與靈魂的聯合，認為在基督裡有一種神和人彼此互相 存在的關係（circumincession），即神的屬性與人的屬性互相交通，所以屬人的性情被神化，也可以說是神在肉身受苦，而人性也只有在這種情形 中有效，因此人性純粹是按受的，並且是被動的。神的兒子（包括他的完全人性在內）乃是教會崇拜的對象，雖然有一減損基督人性到一僅為Logos之器官的傾 向，但是卻承認兩性合作，並且一個位格在每一個性情中都有所行動和意願。意志被認為是屬於本性的，但卻聲稱在基督裡屬人的意志，已成為道成肉身之神的意 志。
４、西方教會的基督論
西方教會並未受到東方教會激烈爭辯的影響。整體的說來，似乎西方教會的思想，對於哲學的區分還沒有充份地瞭解，以致未能在問題的討論上採取主動參與，認為這些問題是如此地深奧與詭譎，以致使東方教會分裂。
嗣子說（Ａdoptionism）
在七、八世紀中，西班牙關於基督論又出現了一個新的運動，稱之為嗣子說的爭論。「嗣子」一詞在西班牙是為人所熟知的，因為在主後六七五年托理多會議中宣 稱基督是神的兒子，是由於本性(nature)，而非由於領養（adoption 嗣子）。嗣子說教義的真正健將，就是俄基拉之主教非利士(Felix of Ｕrgella)，他認為基督在他神性這方面(就是logos)當然是神的獨生子，但在人這方面說，乃是領養的神之子。他同時想要藉著強調耶穌在馬利亞腹 中之時，人子與神的兒子就聯合的事實，來保守位格上的合一。
因此，此說是在自然為神的兒子與領養成為神的兒子間作了一區分，而前者是指著基督神性說的，後者是指著基督人性說的。非利士及其信從者將以下幾點作為他 們信仰的根基︰（１）根據基督裡兩性的區分，暗示著在子權裡兩種方式的區分。（２）根據聖經中的經文，指出基督是個人，在聖父以下從屬於父神。（３）根據 信者被神領養，得兒子的名份，成為神的兒子，並且也成為基督的「弟兄」，這似乎暗示基督在人性上也是神的兒子。為了再進一步地解釋此意義，他們就在基督在 伯利恆自然的生與屬靈的生之間作一區分，而此屬靈的生是從耶穌受洗時開始，並在複活後中止；此屬靈的生使基督成為神的嗣子。
反對此見解的人雖然未能攻擊嗣子說派，說他們教導有關基督雙重位格的明顯錯誤，但他們卻堅稱此見解的必然結果就是有兩個神之子（dual sonship）。查理曼時代的著名學者亞勒昆（Ａlcuin）,就基督分有兩個兒子的問題與非利士大起爭辯，他主張沒有一個父親能夠有本性上是兒子，而 同時又是領養的兒子，毫無疑問地，嗣子派將一種從外來的生疏的立場加諸於基督的人性上，只等到基督藉著一特殊領養的作為，才能成為神的兒子，這實是一種錯 誤的想法。這個錯謬在主後七九四年的法蘭克福大會（Ｓynod of Ｆrankfort）上被定為異端。
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