「漢語神學」的人文學發展

　　「漢語基督教」當然有文化、信仰和社會等不同的層次， 然而「漢語神學」最直接的界定，應當是以漢語為載體的神學思想和神學研究。因此在中國文化的具體語境中，人文學的意義仍然是它最直接的發展。任何一種外來 的宗教，如果不能找到與本土文化和傳統之間的思想契合，實際上永遠無法獲得存在的依據。相對於佛教中國化的經驗，基督教在中國文化語境中的合法性身分其實 始終沒有解決，而佛教哲學則成為中國思想的一部分並佔有重要地位。這種處境與1980年代以來基督教在中國的迅速發展形成了有趣的對比。可以說，「漢語神學」對基督教本身的作用尚未充分顯示。

　　在中國大陸的範圍內，漢語學者在中國思想與基督教的對 話、基督教神學的中國化、以及史料的勾沉、基督教思想的譯介等方面陸續積累了一些成果。但是其中大部分恐怕未必屬於「神學」，而只能說是宗教學或者更寬泛 的人文學之作。中國大陸以外雖然出版了大量的神學書籍，但又似乎是以教牧、靈修或者 《聖經》注讀方面的成果居多，在短期內很難對中國的主流學術構成挑戰和影響。從這兩方面的情況看，一般意義上的人文學科與「漢語神學」之間的隔膜顯然仍是 存在的。

　　近年，中國基督教界人士已經意識到研究和建立「漢語神 學」的重要性。比如丁光訓先生多次呼籲在教內進行「神學思想建設」，並且至少在原則上得到了有關方面的肯定。無論人們對「神學思想建設」的理解有多麼不 同，教俗兩界的互動畢竟是「漢語神學」的前提。因此對研究者而言，如果能更積極地回應教內「神學思想建設」的聲音，也許有助於消除不必要的誤解和上述的隔 膜。

　　具體到「漢語神學」的人文學發展，我仍然認為需要論及神學詮釋學、神學倫理學和神學美學這三個基本的維度和研究空間。

　　神學詮釋學是對「真」與「知」的追尋。其中最具普遍性 的問題，就是在承認認識的有限性、理性的有限、解釋的有限性和真理的有限性之前提下，如何確認「意義」。神學倫理學是對「善」與「意」的界說，它最終要追 問的是：在意識到人類價值的片面性、相對性和自相矛盾性的同時，如何落實善的要求？如何使「道德正當」得到正義之信念的支撐？神學美學則是「美」與「情」 的價值拓展，它要超越藝術的教化目的和審美目的，使之與人類的終極體悟及其自我拯救相溝通，以表達人類的精神期待。

　　「漢語神學」當然不可能以基督教的價值重新整合人文學領域，更不意味著任何一種宗教或傳統可以重新主宰當今的世界。但是要實現「漢語神學」的潛在價值，也許必須取道於上述三種人文學的延伸。

「漢語神學」的實證性研究

　　如果說「漢語神學」在意義詮釋、倫理價值和審美期待方面的發展，可以祛除它跟人文學科之間的隔膜，那麼它還需要進行以信仰實踐為物件的實證性研究，以便克服基督教神學與「中國經驗」之間的隔膜。

　　概括地看，基督教在中國曾經遇到幾種典型的詮釋結構。如果說唐代景教時期主要「以佛老釋耶」督教運動」以後的「本色化」思潮，明清之際主要「以儒釋耶」，那麼1920年代「非基至文革」以後則發展為以現代人的生存處境重新解讀和闡發基督教信仰及其神學思想。有學者認為，這一過程已經使基 督教逐步演化為「作為中國宗教的基督教」，從而具實證性研究的價值。

　　實際上，以跨學科的研究方法描述基督教發展現狀、評價基督教的社會－－文化功能、進而對其發展趨向提出預測性分析，已經成為中國大陸宗教學研究領域的一個重點。

　　但是在目前已經展開的實證性研究中，尚存在一些有待解決的問題。比如：

    第 一，研究者在設定研究題目時往往已經透露出一定的預期目標，比如 「基督教在華人社區的倫理作用」、「基督教在中國社會轉型時期的倫理價值」、「基督教信仰與商業倫理」等等。這對參與研究者多少有所暗示，乃至訪談記錄可 能只是在形式上保留了被訪人的原話，卻常常伴隨著研究者的「過度詮釋」。從事實證性研究必須清醒地意識到這一點，才能使自己的「期待視野」及其對調查結果 的影響同樣成為研究和分析的物件。

    第 二，在研究過程中，研究者的預期目標有時也過於明顯，甚至帶有善意的誘導。比如一些問卷調查所設計的問題，基本上可以設想被調查者會作出何種應對，這恐怕 只能是心理學的分析物件，卻被研究者直接用來印證自己所設計的程式。一般來說，無論結論有多麼簡單，如果實證性研究能 夠證實常識所懷疑的命題，或者能夠推翻常識所認定的命題，它都會具有其他研究方法所不可替代的價值。相反，如果複雜、浩大的實證性研究最終只是要印證一些 事先就可以想見的推斷，恐怕就僅僅是在形式上完成了一個規範的研究過程，而並沒有多少實際的意義。

    第三，研究者常常過於重視表面的「客觀性」及「第一手材料」，而沒有充分利用已有的文獻、資料和相關調查報告。這也是造成支出與收穫不成比例的一個原因。

    第 四，為了便於田野調查工作的進行，實證性研究在遴選調查員時通常會較多地強調兩方面的條件，即：從事社會學研究或接受過社會學專業訓練，熟悉基督教的信仰 和習俗。從已經獲得的某些成果來看，這兩方面的條件其 實也是兩方面的局限：社會學的背景可能使一些調研人員過分強調「方法」的規範性，從而試圖「走出人文學科的話語系統」，對基督教在中國歷史與現實中的整體 處境及其逐漸形成的符號意義似有忽略；比較熟悉基督教信仰和習俗的調研人員，又可能過於相信個體經驗和「活潑的個人見證和信仰經歷」，甚至與被訪人具有同 樣的信仰身份，這就更需要在實證材料的基礎上有所辨析、詳細分說。因此，邀請不同學科、不同背景的研究者去處理同樣一批田野調查材料，對於實證性研究是絕 對必要的。否則，「規範」的實證方法也許恰恰會消解人文學術和宗教關懷的基本精神。

　　鑒於如上考慮，「漢語神學」的實證性研究必須以「問題意識」為前提，而不是在教科書式的「社會學方法」之基礎上，為久已有之的推論重作注腳。

　　因此，基督教信仰的中國化與中國民間信仰方式的關係、意識形態對中國化的基督教之影響、世俗化與屬靈化的兩種極端及其文化根據、基督教在中國社會轉型時期的實際處境等等，應當成為「漢語神學」實證性研究的主要關注。

漢語神學

   「漢語神學」之語言學定位  ,   「漢語神學」的實證性研究  , 「漢語神學」的人文學發展  ,  漢語神學與教會神學之關係  ,

漢語神學與教會神學之關係

    漢語神學則是指自二十世紀八十年代末以來，在中國大陸湧現的對基督教研究有興趣以至崇尚基督信仰的學者群體，他們立足於人文社會學界而專注於基督信仰的研究，發展出有別於教會傳統的漢語神學。其中以劉小楓提出的芻議最爲人關注討論。從「漢語基督教文化研究所」倡導的漢語神學強調此新神學不是中國神學的全部，只是中國神學衆多形態之一。狹義漢語神學的處境是中國大陸人文學界，它研究內容和生存空間都是以大陸人文學界爲依歸。

    狹 義「漢語神學」的生存形態與中國教會在上世紀二十年代提出的「本色神學」，以及隨後在不同華人地區提出的「華人神學」、「處境神學」、「本土神學」、「鄉 土神學」等都有明顯的不同，甚至在與東亞地區同樣深受中國儒佛影響的日本和韓國所提出的「水牛神學」或「民眾神學」進行比較時，也有明顯的迥異之處，其中 至爲關鍵是上述所有不同類型的神學都是來自相關地域的「教會群體」。

    通 常論及神學，中西方的教會神學家無論開放或保守都強調神學必須來自教會，爲了教會和服務社會。但狹義漢語神學的一個最重要的特徵就是它來自中國人 文學界，爲了中國人文學界，在面向人文學界的同時，也面向教會和社會。由於這種特徵，狹義漢語神學的關注點、發展過程以及議題，必然與西方神學傳統存在着 顯著的差異。

    但漢語神學並不排斥教會神學及其多元傳統。相反地，它樂於與不同的教會神學和傳統對話，以豐富大陸學人對基督宗教多元傳統的認識。漢語神學與傳統神學差異之處在於，它起源於中國學界，生成及生存於中國學界，其結果將與教會神學一樣有益於社會、中國教會和普世教會。

巴特與以人為中心的神學傳統──從康德到立敕爾

巴特早年師承於哈納克（Adolf von Harnack）及赫爾曼（Wilhelm Hermann），在神學上是沿革自由主義的路線。巴特本來完全接受自由主義的神學路線，直到畢業後在瑞士的薩芬維爾（Safenwil）出任牧職之後，因著牧職的需要及父親的離世，他開始偏離，而更大的決裂出現於第一次世界大戰的爆發。包括他兩位老師哈納克和赫爾曼共93名德國知識份子，發表了聲明支持德皇的戰爭政策，使巴特對他本來持守的神學立場產生質疑，最終讓他與其他德國神學家的思想劃清界線，由支持自由主義轉移成反抗。

自由神學思想可以追溯到康德（Immanuel Kant）的哲學。康德是啟蒙運動時代對教會神學有重大影響的思想家，他發展出的三大「批判」在理性主義的背景底下，企圖對基督教信仰作重新的詮釋。在他的第一批判《純粹理性批判》中，康德為人類理性與形而上知識劃下鴻溝，表面上保護教會信仰不被理性主義所擊潰，實 際上建造了一個以人的理性成為自身道德標準的人文基督教。康德的批判從另外一個角度來說，產生了不可知論，全面否定上帝的可知性，從而對聖經和基督教信仰 的全面判批。自康德以後，神學工作者難免必須就他的思想作出回應和批判，主要的兩條路線就是康德提出的道德神學和士萊馬赫（Friedrich Schleiermacher）提出以人的感性為起點的神學。

士萊馬赫提倡從人感受（feeling）出發發展宗教，並且這種宗教能將康德分割的物質世界和道德世界統攝起來。對於士萊馬赫而言基督教神學是一種對宗教經驗的描述，神學教義則是將不同的宗教經驗和情感以言說的形式去表達。上帝對人的啟示是透過人對這位超越他者的敬虔，也就是所謂的「絕對依賴感」。因此信仰變成著重人對宗教的主觀意識，而不是對於客體的認識。士萊馬赫之後，費爾巴哈（Ludwig Feuerbach）將這種主觀意識推至極點，認為上帝是人對自己及自己經驗的投射和擴充，神學或信仰因此變成了人類學。

康德在他的第二批判《實踐理性批判》中將上帝置於人的道德來發展其道德神學，而哈納克及赫爾曼的老師立敕爾（Albrecht Ritschl）就是跟從這條路線發展其倫理神學。立敕爾認為一切宗教教義都只是一種「價值判斷」，上帝的形上知識是不能以理性推想而知，惟有透過祂在教會裏稱義與復和的工作才可以獲得。上帝國是一個倫理及道德的國度，其核心就是稱義與復和。立敕爾相信上帝國在地上建立，影響了他兩名學生、亦即巴特的兩位老師哈納克及赫爾曼支持德皇的軍事行動。

立敕爾的神學思想後來被稱為自由主義神學，從更闊的層面來說士萊馬赫的神學也是自由神學的一種。士萊馬赫的上帝在人即時的感官經驗中被「啟示」出來，立敕爾則認為「上帝」這概念內存於人之內，人對上帝的信心體現於個人價值判斷而引發的道德實踐。綜合以上對他們思想特徵的描述，巴特當代的神學思潮是以人為中心的，否定理性的同時，以人作為思考和感受的主體去經歷上帝的存在，並獲得關於祂的知識。

巴特與自由主義神學的關係，並非單純的由支持轉變為否定，而在第一次世界大戰爆發之後，巴特的著作流露出濃厚反對以人為中心的神學思考。《羅馬書註釋》第二版面世的時候，巴特引用祈克果（Søren Kierkegaard）強調上帝與人之間有無限的質的分別，「上帝在天上，人在地下」。巴特以上帝為中心的神學思想成為其標誌，亦是他對以人為中心的神學最有力和最徹底的回應。

巴特論上帝話語的實存性與獲得的可能性

自啟蒙運動、現代時期開始之後，現代的範式逆轉了前現代對存有與知識、及實存性和可能性的次序。在現代時期的思潮中，知識論成為通往真實的渠道，知識比存有更優先。為著反對前現代高舉的權威和樂觀的未來願景，現代強調獲得知識的可能性先於知識及其對應本體的實存性。換句話說，現代的範式提倡認識世界之前，必須要有清晰的知識論基礎以產生知識。這 種逆轉帶來的影響能夠在康德及其後的自由主義神學中被認出。自康德對形而上知識批判的開始，士萊馬赫直到立敕爾等十九世紀的自由主義神學家，需要先尋找途 徑來言說上帝的知識（例如透過人的情感或道德），當上帝的知識成為可能，才談到上帝的實存。故此現代性不只是由客體的認識轉變成對主體的認識，乃是指從主 體去尋求認識外在客體的可能，這種轉變亦影響了神學研究成為以人為中心的神學。

巴特的回應就是將現代的範式扭轉回到前現代的樣式，主張上帝的存有是一切上帝知識的基礎，並且上帝話語的實存性決定了人獲得上帝話語知識的可能性，換句話說就是恢復神學研究成為以上帝為中心的神學。巴特採納了康德的批判，同樣主張所有的知識必須符合客體，故此一切關乎上帝、作為人的客體和他者，必須源自和符合上帝的本身；更進一步，巴特指出上帝話語的知識並不需要哲學上或按著一般知識論所定義的，因為這知識只能透過其指涉的對象，就是上帝本身而被定義。巴特強調上帝的話語是認識上帝的惟一途徑，而上帝話語的真實是因著教會作為它的接收者及宣講者，教會的存在就是上帝話語存在的證據和見證。

以上帝話語的實存作為基礎，巴特才討論人獲得上帝話語的可能性。巴特指出教會作為上帝話語被聆聽和宣講的地方，反映出上帝話語的受眾就是人。不過，上帝話語這概念，其中心不是作為聆聽者的人，而是那一位在自由的愛中行動的上帝。上帝話語的本身就是那位活著、位格性和自由的上帝，人能夠接受和明白上帝的話語，其可能性完全在乎上帝話語本身的能力。同樣地，巴特認為基督徒對上帝話語的經驗和認知，其獲得或實踐的可能性存在於上帝話語的本身。上帝話語的知識是實存的，而信仰發生在這項事實之上，使上帝話語的知識對人來說成為可能，亦是上帝的話語決定了人信仰的可能性。

對於巴特而言，上帝的啟示與上帝的話語是有分別的：在啟示裏面上帝的話語就是上帝自己。他在解釋上帝話語的三重意義：被宣講、被寫下及被啟示，亦即是教會的宣講、聖經及耶穌基督。巴特視啟示為一件事件（event），在這事件中上帝與人相遇，但作主體的那位始終是上帝：上帝啟示祂自己、透過祂自己啟示自己、啟示祂自己。巴特的啟示觀獨特之處在於啟示本身是三一性的：聖父差遣（proceeds）、聖子的自我客體化及聖靈在人裏面作為主體，上帝三一地完滿啟示自己為主。上帝的啟示作為一項事件，上帝與人的相遇不是普遍的而是特殊的，是上帝定旨的。這一項事件是個人性的，並且是上帝行動的同時，人的參與亦是必然和必須的。

巴特的知識論所回應對象是以人為中心的神學，他明確地將神學的根基置於上帝，更加是結連於上帝的三一。巴特的知識論被潘霍華（Dietrich Bonhoeffer）批評為「實證啟示論」，按他的解釋就是「要嗎就接受，否則就留下」。

潘霍華對巴特的實證啟示論的批判主要有三方面：

第一、實證啟示論是復歸論（restoration），不充分地批判宗教，同時卻過分強調啟示的某些特質；

第二、為抗拒人之言僭越上帝之言，使啟示與世界疏離；

第三、啟示與世界的疏離，致使教會與世界同樣疏離，使信仰難以在世上得到實踐。

無疑潘霍華期待的教會是強調倫理實踐的，在表面上看來他對巴特的批判是成立的，但若巴特不堅持上帝及祂話語的超越性，他的神學可能重新回到士萊馬赫的路線。

巴特之神學人觀

在啟示之中上帝話語的受眾是人。不過巴特指出，上帝的話語並非人類學範疇內的問題，而是回應更根本的問題：「人如何是人？」

從巴特的啟示論引發出人類學的問題：作為上帝啟示的對象，人在啟示這事件中的角色負有多大的責任？上帝啟示要求人有何回應？從上帝的啟示出發，人如何被定義呢？巴特以基督論為中心，透過上帝的話語來言說上帝與人之間的關係。

巴特指出人在他向上帝的開放性和關係性中被認識，上帝的知識是人的知識的先決條件，而人的知識與上帝的知識是相關且相互連結的。巴特立場鮮明地抗拒以人為中心的神學，即使人在上帝的啟示事件中擁有某些角色，他的神學仍強調以上帝作為啟示的主體。

面對著康德的形而上批判，黑格爾（G.W.F. Hegel）走向另外一個方向，要去除上帝與人的鴻溝，並有限和無限兩者的阻隔。黑格爾提倡現實（reality）是由一個實體（entity）所組成，稱之為世界精神或靈（Geist），是有理性和意識的主體，在正、反、合的過程中不斷的自我實現。黑格爾哲學採用了基督教傳統的表達，指這個靈是三一上帝的第三位格，在人的理智內以三一的形式思考。

 黑格爾批判康德將現實和知識割裂，而兩者在靈裏得以結合為一。巴特欣賞黑格爾哲學對康德的先驗知識論的批判，亦受到黑格爾動態知識的影響，視真理和上帝需要在事件中被認識，上帝的知識是透過上帝介入世界並且人作出回應而產生的。不過，巴特卻明確地指出黑格爾活著的上帝，其實就是活著的人。

自《羅馬書釋義》面世以來，巴特一直堅持上帝與人之間有著不可逾越的鴻溝，堅決反對人的理智在任何情況之下被神聖化，即使人擁有「上帝的形象」，人與上帝也不存在任何實體上的類比關係（analogia entis）。上帝與人正確的類比是關係性的類比（analogia relationis），就是說耶穌基督與世人的關係，類比出上帝內在三一之間的關係，並且人是上帝立約的伙伴（covenant-partner）。

基 督徒的上帝不是黑格爾哲學中臨在人的世界精神，並不需要在人的理智裏思考而達到自我實現；相反，上帝讓人透過祂的自我啟示認識祂，完全是因為上帝愛中的自 由行動和恩典。人與上帝的相遇也不是有限與無限的相遇，而是上帝的話語臨到無法盛載它的罪人，產生出超越自身的經驗來。人不是上帝的延伸，人的信仰與上帝的知識兩者之間存在著「信仰的類比」（analogia fidei）：上帝透過祂的啟示和接收啟示的人的回應，產生對應的關係，並在上帝自我認識與人對上帝的認識之間產生知識的類比。

巴特論啟示中上帝與人的神蹟性相遇

巴特認為在啟示的事件之中，人接收上帝的話語，從而發生信仰（faith）。信仰的發生在於使其實現的事件，而這事件並非人類可以自力造成，人的參與只能讓這事件發生並讓這事件生效。人是不可能盛載上帝的話語，反之是上帝的話語決定了人信仰的可能性。

人本身不能達至對上帝的信仰，信仰是透過上帝的話語而臨到人，並且人並不擔任信仰主體（subject）的角色：真正的主體乃是上帝的行動，人在信仰之中才成為主體。因著上帝啟示的本質，人實際在獲得啟示之事上沒有自由和完全缺乏，所以人只有靠著聖靈的臨在才有自由與上帝啟示相遇。這個相遇完全是一項神蹟（miracle），由上帝在人身上作成的，並且是具有三一性的。

巴特首先指出教會不能獨立於基督和基督的啟示而存在而基督的啟示之所以臨到人，需要由聖靈降臨（或澆灌）的教義來解釋。因此聖靈的工作無非就是基督的工作，在信徒裏面產生信心（faith），使他們與基督合一。上帝在聖靈裏向人啟示祂自己，是一個自我客體化的過程：上帝進入一段以祂為客體，人為主體的關係裏面。在這種關係裏面，人才能感知、設想和思想上帝。

上帝在自我客體化的過程裏面，巴特稱三一上帝的內在認識稱為「第一客體性」（primary objectivity）：上帝認識自己；父認識子，並且在聖靈裏父子的合一，是「第二客體性」的先決條件和中心。「第二客體性」則是指上帝在祂的啟示裏讓人能夠認識祂。所以知識是關係性的：在聖父與聖子之間，並且存在互反性（reciprocity）於上帝與其他主體的關係之中。

上帝的啟示讓人被決定、被呼召並有能力實踐這種互反性。上帝作為人的客觀他者，祂刻意按著人的認知能力而俯就自己，人則完全需要依靠上帝自由的恩典和行動，因此上帝的啟示恆常地為人作好預備，而人則完全需要上帝啟示的能力和俯就才能認識上帝。

巴特論人在獲得上帝知識中的參與性

巴特對聖靈工作的論述明顯地是以上帝為中心，因而似乎將人在啟示中的角色貶抑了。不過巴特一直堅持在啟示這事件之中，上帝與人雙方面都擁有自由：他所強調的是上帝在啟示中的必然主動性，而非否定人內存任何理解和接收上帝啟示的機能。

巴特認為啟示的接收完全是上帝的自由和人的自由，並且在上帝作為主動啟示者和聖靈的工作之下，人本身的認知能力並沒有受影響或被改造，並且上帝說話又或是人的宣講作為一種溝通，是位格之間理性的活動。巴特的意思乃是要維護上帝的知識必然是來自上帝與人相遇的事件，而非憑個人的觀點和概念。這解釋了為何巴特沒有提及人如何「作為主體」能夠回應上帝，並且不需要自然神學。

換另一個角度，巴特並沒有否定人可能內存回應上帝啟示的機能，而是強調在上帝與人相遇的時候，上帝藉著聖靈使人能回應上帝的啟示。人本身沒有獲得上帝知識的可能，因為上帝的啟示揭示上帝的可知性，同時亦揭示上帝的不可知性：人對上帝的話語正確的回應是聆聽和順服。倘若上帝的知識發生在上帝與人相遇的事件之中，而人在這事件中具有自由且沒有被轉化，亦有責任作出回應，這似乎意味著人被造的時候便具有接收和回應啟示的機能，在獲得上帝知識之中具有一定的參與性。

杜倫斯（T. F. Torrance）借用了博藍尼（Michael Polanyi）的對主體之間知識的理解，指出在神學的知識上，人是無條件受限於知識的客體，不過人依然是自由、主動和自發地參與在個人性及理性的判斷。人的思想與客體之間存在著一種相互的關係，人作為主體會經歷自我否定、後悔及轉念。根頓（Colin Gunton）進一步推論世上所有知識皆源自啟示，受造世界是啟示傳遞的媒介。這見解是植根於上帝自由的創造和聖靈位格性的引導，讓人的理性和經驗能夠接收及理解上帝神聖啟示的內容。受造世界既是位格性的創造者（personal creator）偶然創造，啟示的知識必須在關係中、位格之間神秘地傳遞。因此上帝作為啟示者，祂有絕對的主權去自我彰顯；同時人作為上帝的他者，其自主性亦得以保留，否定啟蒙理性主義對外來權威傷害個人自主性的指控。

博藍尼有關個人知識的理論主要針對著從康德而來的批判傳統，在某程度上與巴特反對以人為中心的神學的目標不謀而合。對於康德而言，純粹理性的行動是人的自主性（autonomy）所在，就是人自身的道德判斷和義務。巴特沒有否定人具有自主性，卻把它放在神主性（theonomy）及他主性（heteronomy）之下。神主性就是指上帝的啟示作為教義學的規範，而他主性及自主性是神主性的兩種展現方式，上帝的話語擁有最高權威。因此上帝的話語充當對應著自主性的他主性，就是上帝話語的客觀實存。在建構教義學和教會宣講之中，神主性具有三種他主性的方式：聖經性（biblical）、認信性（confessional和教會性（ecclesial）。自主性存在於教義學的方法，是神主性一種具體而相對的表現，讓人能夠自由地以順服回應上帝的話語。

巴特指出上帝在祂話語內的工作和行動讓人具有作判斷的自由，因為這種自主性是源自上帝與人位格性的相遇。巴特在人的自主性的理解上，非常接近博藍尼，不過巴特的處理是以上帝話語實存作為根據，討論人接收和回應的可能性，博藍尼則是從知識的本質入手，討論人獲得客體知識的方式。

巴特論上帝啟示的目的

巴 特認為上帝的啟示是個人性的，要求接收的人以順服作為回應。透過啟示的事件，人與上帝進入一段立約的伙伴關係。教義學的工作就是在聖經所見證的啟示之下， 將上帝與人的關係表現出來，而在這段單純上帝、單純的人之間的關係裏面，人成為了神學知識的對象、神學人論描述的客體。巴特認為人不能離開上帝的話語而認識人，故此反對以神話及哲學而來的推論式人論（speculative theory of man），並且反對純自然科學式的人論（the exact science of man）。

巴特指出具有真正人性的人（real man）是作為上帝立約伙伴而活的人，故真正的神學人論是以基督為基礎及中心的。作為立約的伙伴，人參與在上帝的存有當中，並不是說人的神化，而是人參與在上帝的歷史當中。巴特在討論人的召命的時候，指出人透過耶穌基督的人性（person）及工作，人的召命就是進入一特定及唯一的上帝與人相遇的事件。另一方面，人的召命就是成為基督徒，並且這個召命本身是人的未來和終極目的（telos），為每個人帶來回應的責任。被呼召的人因著聖靈的工作，得到自由並能以順服作為回應，本身就是倫理的實踐。

由以上的分析所見，巴特的知識論所關注的是：

一、上帝作為知識的源頭，祂必須主動向人工作，人才能得著知識；

二、上帝的知識是關係性的知識，透過獲得這知識，人進入與上帝立約的關係；

三、在獲得知識上人是完全依靠上帝的恩典，但是上帝的話語同時賦予人回應和順服的自由；

四、人獲得上帝知識的過程，就是人得救的過程，由上帝定旨，以基督為中心，並由聖靈作中介、引導和幫助；

五、人在上帝話語的知識之中，才能認識人是什麼、人的終極目的並為何而活。

教會的誕生

    基 督教會到底是從什麼時候開始的？教會從起初就在上帝的計畫中，因此我們要特別注意歷史；問題是，教會在人類歷史中有多久了？這個問題可以有兩個答案：一般 都認為，在人類犯罪以後，當上帝應許給人一位救主，而人也接受的時候，教會就產生了；另一種說法是，約兩千年以前，在五旬節聖靈澆灌下來的時候，就是教會 的誕生日。

    這兩種說法，到底那一個對呢？決定的方法，在於教會的定義，因為如果我們能先瞭解教會是什麼，就可以確定教會是否在五旬節以前即存在。根據使徒信經的解說，教會為「聖徒相通」，若說成信徒與信徒之間彼此的相交也是正確的，在舊約的時候，有沒有信徒的交通呢？答案是肯定的。

    自 從人類墮落以來，只有一位救主，就是主耶穌基督，只有一個救法，就是藉著相信他而得救。舊約的聖徒也與新約的聖徒一樣，是藉著相信耶穌基督而得救，只是新 約時代相信的是歷史上的基督，而舊約時代相信的是預言中的基督，當然預言中的基督與歷史中的基督是同一位基督。因此，以賽亞、大衛、亞伯拉罕、亞伯等無數 的人，可以說是同一位基督的肢體，就是他的教會。

    我們假設，亞當與夏娃當時相信了上帝的應許，女人的後裔要傷蛇的頭，蛇的後裔要傷女人後裔的腳跟（創三15），也可以說他們兩個人就構成了基督教會。

教會的成熟

    教會並不是從誕生之日起就已經成熟了。在聖靈尚未澆灌下來之前，教會還沒有成熟，因此五旬節就成為歷史上教會極其重要的轉捩點，也可以解說為，新約時代教會的榮耀大過舊約時代教會的榮耀。

    舊約的聖徒只是以未來之事的影兒為滿足，而新約時代的教會，獲有較圓滿的啟示。在上帝兒子所賜的亮光中行走，他是上帝榮耀所發的光輝，是上帝本體的真相（來一3），是上帝的羔羊除去世人罪孽的（約一29）。他也是在五旬節向他的教會賜下應許，叫真理的靈引導他們明白真理的那一位（約十六13）。

    新約時代的教會，有比較大的自由，教會不再像個小孩子，事事要聽大人的指揮，已經到達了成熟的階殷（加四1～7）。從前以色列人崇拜時所用的禮儀，現在都已廢除了，可是新約教會仍然要守上帝的道德律（即十誡）。新約信徒守十誡是本著一種快樂的心情，因為道德律是基督徒自由的本質：對舊約聖徒而言，他們也知道基督徒的自由，因為詩篇的作者發現，上帝的誡命律例比蜂房的蜜更甜（詩十九10），可是新約教會蒙受聖靈的澆灌是前所未有的，因此他們比舊約聖徒享有更大的自由，保羅說過：「……主的靈在那裏，那裏就得以自由」（林後三17）。

    新約時代的教會，本身就有一個可見的形態，而在這之前，教會與列祖如亞伯拉罕的家族是息息相關的，繼之則與以色列國密切相關。等到五旬節以後，教會才有一可見的組織。

    新 約時代的教會是普遍性的。舊約時期的教會，通常僅限於以色列國，外邦人若被接納到教會中，是非常偶然的事，如摩押人路得就是一個顯著的例證。但是在五旬節 的時候，有舌頭如火焰分開落在他們各人頭上，他們就都被聖靈充滿，用別國的話語宣揚上帝的大作為，從地中海的世界，有許多猶太人和外邦人悔改、受洗加入了 教會，他們是這一次大豐收中所得的初熟果子。

教會的延續

    新約時代的教會是舊約時代教會的延續，這兩個時期中的教會，都是榮耀的教會。特別值得注意的是，教會的延續形成了她更大的榮耀。

    使 徒保羅論到這一點時，用生動的話寫給在以弗所的外邦信徒，提醒他們那時他們與基督無關，在以色列國民以外，在所應許的諸約上是局外人，他接著說：「如今卻 在基督耶穌裏，靠著他的血，已經得親近了。因他使我們和睦，將兩下合而為一，拆毀了中間隔斷的牆，而且以自己的身體廢掉冤仇，就是那記在律法上的規條，為 要將兩下藉著自己造成一個新人，如此便成就了和睦；既在十字架上滅了冤仇，便藉這十字架使兩下歸為一體，與上帝和好了；並且來傳和平的福音給你們遠處的 人，也給那近處的人。因為我們兩下藉著他被一個聖靈所感，得以進到父面前。這樣，你們不再作外人和客旅，是與聖徒同國，是上帝家裏的人了；並且被建造在使 徒和先知的根基上，有基督耶穌自己為房角石，各房靠他聯絡得合式，漸漸成為主的聖殿。」（弗二：13～21）

    教會在伊甸園時就已存在，且要繼續下去一直到永遠。

    基 督的教會要延續下去，直達到最榮耀的地步。教會包括人類歷史的各世代，一直到永遠：教會不是臨時性的，乃是上帝永遠計畫的中心點；教會不是只包括幾個世紀 中的信徒，乃是各世代上帝選民的交通，就是那從創立世界以來，記載在羔羊生命冊上，無人能數的大群眾，他們要永遠住在那城中，城內又不用日月光照，因有上 帝的榮耀光照，又有羔羊為城的燈（啟廿一：13）。

有形教會的成員

    有形教會的成員是指著所有在教會名冊上登記有案的人。因為他們的名字都登記在教會名冊上，所以不難知道這些成員是誰。

    嚴格說，有形教會的會友未必是無形教會的成員，但無形教會的成員卻一定是有形教會的會友，因為凡屬無形教會的人，都一定是重生得救之人。不可否認的，在有形教會中存在著未重生得救的人，所以有形教會中包括了信與不信的，亦即真正的基督徒與掛名的基督徒。

在新約教會十二使徒的小團體中，裏面卻有一個賣耶穌的猶大；被聖靈澆灌的耶路撒冷教會中，則有亞拿尼亞和撒非喇。

所以一個有形教會的會友，不一定擔保會得永生，尤其是現今的教會，對會友的條件要求的非常鬆，教會中也不太執行懲戒，因此教會中未得救的人比比皆是。

無形教會的成員與榮耀

    無形教會就是指那些被聖靈重生之人所組成的團體。為什麼稱這樣的教會為無形的呢？除了無所不知的上帝，我們無法百分之百地確認誰已重生，誰未重生。   

    馬丁路德說得好，他說：「在世上我曾預測某人會進天堂，某人不會；但真正進入天堂後，發覺以往確信會進天堂的人卻不在其內，曾經懷疑不在其內的人卻出現眼前。」

    更值得注意的是馬丁路德最後的結論：「最奇妙的是，像我馬丁路德這樣不才的人，也都進入天堂。」

    從無形教會是重生得救之人所組成的事實來看，其中的每一個肢體都已從黑暗的權勢進到他愛子的國裏（西一13），所有的肢體可以說：「從前是暗昧的，但如今在主裏面卻是光明的」（弗五8）。「你們來到主面前，也就像活石，被建造成為靈宮，作聖潔的祭司」（彼前二5）。他們被洗淨得成聖潔，靠主耶穌基督的名，並上帝的靈得稱為義（林前六11）：他們一同成為基督的身體（西一18）。

    雖然他們靠著基督得勝魔鬼與罪惡，尚未達到完全的地步，但他們在基督裏是完全的。

有形教會的榮耀

    有 形教會的榮耀是什麼？有形教會的成員中有信的與不信的，和無形教會相比就遜色許多，這是可悲的事實，且在教會歷史中被證實，是一件專人困惑的事實：為了挽 救有形教會的污穢，教會牧者們在謀求解決之道上大傷腦筋。今日教會最大的問題就是彼此之間不能合一，譬如下列的問題常會引發爭論：

    第 一，在教會歷史中，有一派自稱「純潔教會」的團體主張堅決限制，某人若要成為會友，教會必須確知其是否重生，且要能說出其得救的經歷。他們認為，將未重生 之人拒之門外是必要的。但持此論者卻忽略了一個事實，人不能決定誰重生，誰沒有重生；這樣的主張使得有形教會中純潔的問題更形嚴重。

    第二，亦有人主張極端的「放任主義」，忽視教會中的難題，不主張教會中有懲戒條例，引用稗子的比喻（太十三24～30，36～43）來支持他們的看法，意思是教會現在不必把稗子與麥子分開，此種說法一筆抹煞了教會的純潔與榮耀。

    第 三，一種比較平衡的看法，則完全以上帝不可錯謬之言為根據。這種見解一方面承認，教會並不能保持完全的純潔，就是最敬虔、最信實、最智慧的教會職員，也不 能分辨出誰是稗子誰是麥子，一方面也堅持說，教會有神聖的職責，當盡可能的保持教會的純潔，為達此目的必須實施教會懲戒，必要時可予以除教。我們的主豈不 是這麼說：「倘若你的弟兄得罪你……若是不聽教會，就看他像外邦人和稅吏」（太十八15～17）嗎？

    因 此我們的結論是，有形的教會是榮耀的教會，也應當像無形的教會一樣榮耀。教會具有形性與無形性兩方面的特性，有形的教會必須彰顯無形的教會，但有形的教會 卻無法像無形教會那樣榮耀。有時候，有形教會與無形教會相比較，形成一大諷刺，可以從很多事上看出，有形的教會不是榮耀的教會。有形教會不大反應無形教會 的榮耀，所以有形的教會多半暗淡無光。必須靠著上帝的恩典，有形教會具體的模仿無形教會，這樣的教會才是真正榮耀的教會。

    此 外還當注意的是，有形教會的榮耀不應在乎外表，如偉大莊嚴的禮拜堂、彩色藝術的玻璃窗、舒適的座位、有才幹的牧者等。一個教會可以有這些東西，但卻不能因 為這些而稱為榮耀的教會，也不能因為這些而稱為基督的教會；一個會友眾多的教會，不一定是榮耀的教會，可能只是她的虛榮。

    那麼到底有形教會的榮耀是什麼呢？有形教會的榮耀是從她的肢體表顯出來的，這些肢體向耶穌基督表顯他們的忠貞；並承認耶穌基督為他們的頭，這就是有形教會的榮耀。

勝利教會尚未得到完全的榮耀

    勝利的教會是已經脫離罪惡，在聖潔上得以完全的教會，有無比的榮耀：不可否認的，她要與基督一同作王，且坐在上帝的右邊，在萬物的結局之後，天上的教會比今日的教會要光榮萬倍，可是在現今的階段，教會的榮耀只是初步的，還有某些方面不太完全。

    顯 然的，勝利教會的信徒目前尚未完全，直等到最後一個信徒進入榮耀裏，勝利教會才得以完全。但這非等到基督第二次再來時，才會實現，那時活著的聖徒不會經歷 死亡，將與勝利的教會聯合；到那時全部上帝的選民要成為前所未有的一體，基督完全的身體要顯現出來，包括所有的成員；到點名的時候，凡是主寶血所買贖回來 的，沒有一個缺席：那時教會的榮耀，就是教會元首的榮耀。「帝王榮耀在乎民多」（箴十四28）。

    一個教會的榮耀就等於其組成份子的榮耀，論到勝利的教會也是如此，但是在天上的聖徒，還沒有達到榮耀的高峰，也可以說他們的得救尚在完成階段，直等到身體得贖以後改變成為榮耀、不朽、剛強的身體，與無罪的靈魂相連結，等到死亡在完全的榮耀中被吞滅時才完全得勝。

爭戰教會的大榮耀

    教會的本質就是爭戰。當一個教會停止了爭戰性，她就不再是耶穌基督的教會了。教會在地上之所以是榮耀的，正因為她是爭戰的。

    一 個真正爭戰的教會，不論在教會內或教會外，都是與世界抗爭的。教會的爭戰性證明她雖在世界，卻不屬於世界。教會的爭戰性顯示出上帝的兒女與魔鬼兒女間的對 立，這種對立是絕對的、是水火不容的。當然，教會希望世界中的人得救，也從未忽視靠上帝恩典，有可能在轉眼間使仇敵變為朋友的事實。雖然從外表上來看似乎 是矛盾的，但事實上下僅世界與教會為敵，教會也與世界為敵。

    積極他說，從教會的爭戰性就可證明她的聖潔。教會是世界之光，她就不能不將罪惡的黑暗驅逐出來。身為一個真理的受託者，必須支持上帝的真理、糾正錯謬，如此教會的爭戰與教會的榮耀乃是二而一的事。

    爭戰的教會即榮耀的教會，這個真理常為人所忽視。教會不單是在末了要得勝，此刻她就是得勝的，但這並不是說她的信徒已經達到道德上完全的地步，也不是說她的信徒已經不再犯罪，相反地，每一個教會的信徒都應當承認：「原來我們在許多事上都有過失。」（雅三：2）

    然 而在最真實的意義上來說，爭戰的教會就是勝利的教會，她的元首基督已經擊敗了撒但、世界、罪惡與死亡，他的身體也將分享他的勝利。困此使徒保羅在發出自憎 的悲鳴後說：「我真是苦啊，誰能救我脫離這取死的身體呢？」但緊接著他又說：「感謝上帝，靠著我們的主耶穌基督就能脫離了。」（羅七24～25）

    保羅在傳福音時遭遇到極強烈的抵抗，然而他卻引以為榮的說：「感謝上帝！常帥領我們在基督裏誇勝。」（林後二14）

    希伯來書的作者在指認爭戰的教會與勝利的教會是同一個教會時說：「你們乃是來到錫安山，永生上帝的城邑，就是天上的耶路撒冷；那裏有千萬的天使，有名錄在天上諸長子之會所共聚的總會，有審判眾人的上帝，和被成全之義人的靈魂。」（來十二22～23）

    有一天爭戰教會的勝利要達於頂點，她要與勝利的教會合併，天使對在拔摩海島上的約翰說：「你到這裏來，我要將新婦，就是羔羊的妻，指給你看。」

    天使就帶他到一座高大的山，將那由上帝那裏從天而降的聖城耶路撒冷指示他，城中有上帝的榮耀（啟廿一9～11）。

教會是從上帝而來

    世界上大多數的組織都是由人創立，由人想出來，並經由人努力實現的，例如聯合國、青年會等組織，都是因著人的意思而產生出來。

    而教會則是由上帝自己產生出來的。在新約希臘文中，教會這個字就把這項真理強調出來：教會是由世界中被召出來的人所組成的。發出呼召的是上帝，他不單用他的道，也用他的靈來呼召，他的呼召是有效的，也是不可抗拒的。

    上帝在創造人類以前，就把教會放在他的計畫之中，只有上帝能創立教會。保羅告訴以弗所的信徒說，上帝在創立世界以先，就在基督裏揀選了他們，並且預定他們得兒子的名分（弗一4～5）。上帝揀選人不僅是以個別的方式，上帝也認為被揀選的人是一個團體，是上帝家裏的人（弗二19）。

    人類在歷史的啟蒙時期，就背叛了創造他的主，上帝立刻採取干預行動，將人分成兩等，他把女人的後裔放在右邊，把蛇的後裔放在左邊。上帝並沒有吩咐人或令人下決心與蛇的後裔為仇，他乃是宣佈，我要你們彼此為仇（創三15）。是由於上帝的命令，教會與世界彼此分離，彼此為敵。

    過了數世紀以後，亞伯拉罕出現，並不是亞伯拉罕去找上帝，乃是上帝未召他脫離異邦的環境；上帝並不是僅僅與亞伯拉罕作朋友、與他立約：乃在未征得亞伯拉罕的同意下，即與他和他的後裔立恩典之約（創十七7），上帝的宣佈使此約成為事實，所以列祖的家族就是教會。

    在日期滿足的時候，上帝差遣他的兒子救贖選民，他所救贖的是上帝賜給他的人，而這救贖也是出於上帝主權的作為，並不在乎人的意志，因為被救贖的人構成了上帝的教會，所以聖經告訴我們，他用自己的血買贖了教會（徒廿28）。

    當身為十二使徒的代言人－－彼得承認耶穌是基督，是永生上帝的兒子之時，主回答說：「我還告訴你，你是彼得，我要把我的教會建造在這磐石上」（太十六18）。他是特別指新約方面的教會，上帝兒子自己宣告，他就是教會的創始者。

    五旬節時基督建造了這個教會，他藉著超自然、神跡性的作為建立了教會，當時忽然從天上有響聲下來，好像一陣大風吹過，充滿了門徒所坐的屋子，又有舌頭如火焰顯現出來，分開落在他們各人頭上，門徒就都被聖靈充滿，按著聖靈所賜的口才，說起別國的話來（徒二2～4）。藉著同一位聖靈的感動，一時間有三千人加入了教會。

    世代以來，基督不斷地建立他的教會，每一次一個有生命的肢體加入教會，都是出於主自己的作為，即便世界上最有能力的使者，充其量也不過是主基督用來建立教會的器皿。是主自己將得救的人數天天加給耶路撒冷教會，並不是彼得或其他使徒。

教會之超自然的本質

    教會並不是上帝在世界設立的唯一機體，上帝另外還設立了兩個機體，那就是家庭與政府。

    創世記第二章就記載了人類第一次的婚禮，這婚禮不是人的意思乃是上帝的意思，上帝說：「那人獨居不好。」

    上帝就使亞當沉睡，取下他的一條肋骨造成一個女人，領她到亞當跟前，她就成為他的妻子，上帝也就這樣設立了家庭（創二21～24）。

    羅馬書十三章也教導說，政府是上帝所設立的，勸勉我們要服從民事的長官，「……因為沒有權柄不是出於上帝的，凡掌權的都是上帝所命的。」（羅十三1）

    當彼拉多對耶穌說：「你豈不知我有權柄釋放你，也有權柄把你釘十字架嗎？」

    耶穌回答說：「若不是從上頭賜給你的，你就毫無權柄辦我。」

    （約十九10～11）

    這是不是說家庭、政府與教會在榮耀上是相等呢？絕對不是。雖然這三項都是上帝所設立的，但家庭與政府是屬於同一個範疇，教會則完全是另一個不同的範疇，而後者的榮耀超過前看。

    在三者之中，聖經只是說到教會是上帝所設立的，但這並不是說基督與家庭、政府間的起源無關，這三者是息息相關的，正如三位一體中的三位，總是彼此同工的，但基督卻只說，我要建造我的教會（太十六18），這理由很簡單，基督是救主，而教會是由得救的人組成的，但家庭與政府卻不是這樣。

    家庭與政府是屬於自然的範圍，沒有得救的人，一樣也能夠娶妻成立家庭。聖經雖明明禁止信與不信的不能結婚，可是卻不能說婚姻是專為基督徒而設；無疑地基督徒必是好公民，但卻不能說好公民僅限於基督徒。

    另一方面，教會是屬於超自然方面的，只有重生的人才能夠有真信心接受基督為救主，並以他為主宰，這樣的人才是教會有生命的肢體。可是，如果教會中的人沒有重生，那麼不論其中有多少人，都不能稱之為教會。教會是聖潔的，凡屬教會的人乃是聖徒，他們誠然是照父上帝的先見被揀選，藉著聖靈得成聖潔，以致順服耶穌基督又蒙他血所灑的人（彼前一2）。他們是「被揀選的族類，是君尊的祭司，是聖潔的國度，是屬上帝的子民。」（彼前二9）

    從榮耀方面說，世界上沒有其他機構像基督教會那樣的榮耀了。歷史中最大、最富有、最強盛、最光耀的帝國的榮耀，若比起基督教會的榮耀，實在算不得什麼。

    在世界上無數的組織當中，救贖主唯獨稱教會是屬乎他的，這實不足為奇，基督說：「我要把我的教會建造在這磐石上」（太十六18），只有教會才是「他的身體，是那充滿萬有者所充滿的」（弗一23）

一個教會

    基 督的教會在實質上是一個教會的真理，表面上看來似乎令人無法置信。使徒信經中說到「我信一個聖而公之教會」，此教會是單數的；「我信聖徒相通」，只有這一 個教會，那就是聖徒相通。實在說來，根據此信經，教會的合一是信仰上的，而非表面上的，事實上也的確是如此，並非空談。

    聖經曾再三，且有力的教導有關教會的真理，若說這是新約最顯著的教訓，實不為過。例如聖經說，教會有一個頭（弗一22）、一個靈（林前十二13）、一個根基（林前三11）、一個信仰與一個洗禮（弗四5）、並且有一個身體（林前十二12）。

    既然如此，為什麼耶穌在約翰福音第十七章中為信徒的合一而祈禱呢？論到使徒，他在11節說：「聖父啊，求你因你所賜給我的名保守他們，叫他們合而為一，像我們一樣。」

在21節又繼續說：「使他們都合而為一，正如你父在我裏面，我在你裏面，使他們也在我們裏面。」

他說這話的意思是指著以後世代的信徒說的。當然，如果信徒的合一已經是事實，那麼這樣的祈禱就是多餘的了。

   

現 在有許多贊成教會聯合的人，將耶穌在約翰十七章中的祈禱，勉強地認為是基督徒組織上的合一。他們任意引用基督為信徒合一的祈禱，做為掃除宗派之間界限的支 持。但是耶穌在這裏所思想的，應是為信徒屬靈的合一。他祈禱門徒要合而為一，正如基督與父神一樣，無疑地，他也盼望此合一能夠彰顯與實現，因為他接著說： 「叫世人可以相信你差了我來。」

但這並不能改變事實，因為他所祈禱的合一是屬靈的合一。

    無庸置疑，主的禱告是為著他教會屬靈的合一。基督徒是聖潔的，每一個基督徒都是聖徒，在原則上來說都是完全的。雖然如此，每個基督徒或最好的基督徒，在聖潔上都需要有長進，因為與完全的地步還有一段很長的距離。

    同樣，所有基督徒的屬靈合一，就目前光景而言是一個事實，但是要達到最高的合一，則是將來仍待實現的事。

教會之許多的型態

    在基督徒個人或團體彼此之間，都有不相同的地方，基督徒彼此間的一致性，並非一定是理想的，有可能發展出惡的後果，在教會內完全的一致性，不但不能增加其榮耀，反而會減損，這是有目共睹的。

    神 學家常常說到教會的多樣性，一般說來，他們認為多樣性是好的，可是很少有人對此名詞加以界定，因而導致混亂。說來可悲，多樣性這名詞有時竟被用來遮掩許多 罪惡，甚至異端也包括在內。把多樣性這個名詞綴飾在錯謬之事上，使罪惡反成為可接受、可敬佩的，這種作法本身就是一個罪惡。

    還 有，多樣性一詞也常用於教會內分門結黨的事上。分門結黨是屬乎犯罪的分裂，你離開一個宗派而建立另一個宗派，是極其嚴肅的事，除非萬不得已才這樣做，不然 不能等閒視之。在基督肢體中發生分裂的時候，若僅僅是為了一些小事，例如領聖餐時用無酵餅或有酵餅，為了諸如此類的小事而分裂，只有給撒但一個褻瀆的機 會。多樣性與分門結党是完全不同的兩回事。

    假如教會的牧者們，把多樣性這個名詞，僅僅用在可容許的差異性，而不用在罪上，就會剷除許多的誤解，同時可以增進教會的合一。論到可容許的差異是不難想像的，在教會內有洗禮的三種不同的合法方式——浸水禮、灑水禮、點水禮；牧師在講道時穿傳統的禮袍或平常的西服，又有什麼區別呢？而在崇拜上帝的儀式上，一些信徒不那麼情感化，而非洲信徒較具情感化，不必要為了這一點的不同而吹毛求疵，應當彼此尊重。

    分歧的本身並不是罪，不但沒有剝奪，反而增添了教會的榮耀，正如一座大樓在外形、選用的石頭上有多樣變化，豈不比同一規格尺寸的大樓來得更美嗎？正好像人的身體，從身體的多樣性而得到榮美，基督的教會也是如此。愛能超越並包容不同的、分歧的意見，這正是基督教德行的最高表顯。

教會聯合的不同主張

    大多數的基督徒都主張，信徒屬靈的聯合是最重要的事，至於組織上的聯合則是小事：但也有人走極端，認為組織上的分歧，不是罪惡乃是德行。持這種觀點的人，可稱之為極端的宗派主義者，他們犯了大錯，將多樣性誤解為宗派主義。

    極端宗派主義最突出的表現就是「非宗派」的教會，他們的會友不用任何宗派的名稱，事實上他們就是極端的宗派主義，因為他們要每一個教會、每一個會眾成為他自己宗派的一員。

    這 種宗派主義，明顯與使徒時代的標準教會相去甚遠。使徒時代各信徒中間，有顯著的分歧，然而各特殊的教會，都聯合於一個基督教會裏，完全談不上什麼宗派不宗 派。使徒行傳十五章中顯示，一些難題困惑著外邦教會，使徒們就與耶路撒冷母會的長老們，共同商議解決的對策，這個決策成為各教會的約束，每個教會都奉行不 悖。但對那些屬「非宗派」的人來說，他們是不會遵守這個教訓的。

    與極端宗派主義相反的就是「極端的聯合主義」。贊成此說法的是羅馬天主教會與大多數的新派教會。

    天主教的立場不僅僅想要成為一個教會，乃是認為其他所有的教會根本不配稱為教會，所有的教會均應該為離開教會的罪而悔改，應重新歸入天主教會內。

    新 派教會人士是講究聯合的，但是他們講聯合的動機是別具用心。天主教的聯合是採取擅專的態度，而新派的骨子裏則有虛浮輕率的觀念，認為宗派間的教義差異是無 關重要的，事實上他們認為教義只是小事。對真理的漠不關心，乃是當今新派教會聯合運動極顯著的特性：把神學上的差異點放在一邊，而要求教會合併，為求聯合 運動、消除社會的不公平，而向世界傳福音，乃是他們向我們所灌輸的思想。

    根據聖經，基督教會就是「真理的柱石和根基」（提前三15）， 是真理的受託者與護衛者。若為了組織上的合一而出賣真理，所付的代價實在太大了，假如能因此而得到組織上完全的合一，終究是把教會給破壞了，因為那裏有真 理，那裏才有教會，若是一個教會將基督的神性，藉著他死以滿足上帝的公義等真理給出賣了，那麼教會將基督的神性、藉著他的死以滿足上帝的公義等真理給出賣 了，那麼，教會就成了「撒但的會堂」（啟二9）。

    啟示錄十三章告訴我們，那些凡住在地上，名字從創世以來沒有記在被殺之羔羊生命冊上的人，都要拜那從海中上來的獸（啟十三：8）。這個預言的應驗有幾個階段，在敵基督統治之下，全人類在宗教上要合一，顯然這就是預言應驗的最高階段。誇張、妥協的教會合一運動，在在促使這件事情迅速來到。大多數新派神學聯合運動的領袖，正以放棄真理的方式來促使基督教會的合一。

    同 時我們需要注意，基督教會屬靈的聯合，是一個繼續存在的事實。雖然現存的教會分歧，的確使教會聯合的可能性大力減低，但是卻沒有將教會消滅，而極端的聯合 主義則是在毀滅教會，可是實際上它卻無法毀滅，因為無所不能的元首基督耶穌，一直在父神的右邊，保證著教會一直的存續。教會一直要存續下去，而教會的合一 也要一直存續下去，因為合一乃是基督身體的本質。

    若以基督徒語言不同為理由，而產生各種不同的宗派是拙劣的藉口。再者，以地理上的距離構成不同宗派的理由，在現今交通發達的時代，也不成理由。至於種族分歧的問題，基督徒應當知道在基督裏不應分希利尼人、猶太人、化外人、西古提人、白人與有色人種。

    基督教會中，分歧的根本原因是罪。勿庸置疑的，這罪在今日的猖撅，正如往昔一樣，乃是必須面對的事實，而且它將一直有力的活動下去。

教會合一的建議

    為求達到基督教會有形合一的理想，以下有幾項具體的建議：

    第 一，有勇氣去拒絕承認某些自稱是基督教會的教會。真正的基督教宗派，應該宣佈那些公然否認基督教要道真理的教會為背道的。這件事是草率不得的，以上帝體一 位論為例，他們拒絕「三位一體」的真理，根本不能稱為基督教。否認基督的神性，童貞女生子，以及基督肉身復活等超自然事件的教會，同樣他們也沒有權利稱自 己為基督教。這樣的教會應當被列為假冒的教會，並宣佈他們不是真正的基督教團體，否則有形教會的聯合將受到障礙。因為新神學派正在為教會分裂而努力，雖然 表面上他們所求的是教會聯合，但實際上卻是搞教教分裂。故目前教會所急需的不是聯合，乃是分裂，但這卻是為求真正聯合而分裂。

    第 二，那些已被新神學派侵入的教派，在尚未向新神學派投降之時，應當特別注意教義的問題。如此差不多每個教派都將面臨爭辯的痛苦，不久，其中一些人就將分裂 出來，假如有形的教會一定要擺出聯合的姿態，那麼勢必產生分裂。當和平之君宣稱，他來不是要世上太平，乃是要世上動刀兵（太十34） 的時候，他心中的意思是，要達到真正的和平就要消滅虛假的和平。許多宗派多安於虛偽的和平、虛偽的平安。真理與虛偽聯手並行，並沒有人加以斥責，其實對犯 罪的會友應當給予悔改的機會，虛偽必須受到嚴格的懲戒，而真理應當被持守，這樣，教會中善良誠實的教友才能安定下來。這就是所謂的分裂，但是這個分裂乃是 達到真正合一的分裂。

    第 三，保守派必須謙卑的承認，他們也犯了罪，影響到有形肢體的合一。他們所犯的罪，往往是對上帝的話掉以輕心，不服從他的話。保守派雖然接受聖經是上帝的 話，但是他們不以經解經，而以人的理性來解釋聖經，例如他們並未將上帝的主權與人的自由這兩項真理予以並存，反而藉自己的理性來圓說這兩項看似矛盾的真 理，如此就干犯了上帝的主權；還有些人，以上帝的主權來容納人的責任，這也是干犯了上帝的主權、犯了罪。再者，保守派往往將人的遺傳與上帝的啟示等量齊 觀，耶穌時代的法利賽人就是犯了同樣的罪，他們否認聖經的充足性，而天主教也犯了同樣的毛病。

    第 四，那些接受聖經無誤，並且同意聖經基本教訓，例如三位一體、基督永遠為上帝的兒子、聖靈的位格、基督的代贖、賴恩得救、主耶穌可見的親自降臨、肉身復 活、以及在永世中信者與未信者永遠的分離的教會，雖然同意、接受聖經是上帝無誤的話，但仍不夠完全，應該對聖經其他不同的解釋彼此學習，並且在事工上互相 配搭。例如，他們應當在運送、分配聖經的事上合作，且堅守上帝賜給教會那不可剝奪的權利，在國內或國外藉著廣播或電視大眾媒體傳揚福音，這種聯合的努力， 不但使眾多的教會的工作得以進行，同時也能彰顯教會本質上的合一。

加爾文的神學方法

　「神學」本是在找尋對上帝的認識，並將尋找所得整理出來。但是當一個人鑽研日深以後，有時反而容易迷失方向。常見的結果若不是理論精深難以理解，就是所言與現實脫節。加爾文卻不是這樣，他的神學方法有以下幾個特色：

1. 著重上帝對人所彰顯的啟示，而不去探究祂本體的奧祕

    人總是好奇，希望知道有關上帝的許多 事。但是人的頭腦又十分有限，沒辦法完全瞭解上帝，特別是有關上帝的本質，如果要用人的理性去探尋，極易落入空洞的玄想。加爾文認為我們在追求認識上帝 時，應該著重在祂向人所顯示的，亦即在聖經裡有明顯記載的，這樣，我們對祂的認識才能夠栩栩如生。

　  對於一些知道了也沒有幫助，連聖靈都對它保持沉默的事，我們最好承認自己的無知，也毋需作過份的探尋。加爾文這種見解在中世紀那種著重哲理探討、經常高談闊論的背景底下實在是創見。

2. 「認識上帝」和「認識自己」密不可分

　　加爾文指出，人只要一觀察自己，就會想到上帝，特別是當人發現自己的欠缺與極限時，就更會想到上帝的豐富與無限。而一個人也只有在上帝面前，才能夠真正地認識自己。

3. 信是一種對上帝慈愛確實的認識

  有人說，我們對上帝應該要有單純的信 心，不能太依靠理性，對於不能理解的，用信心接受就好。這種主張有它的道理，但如果推到極端，有時會讓人誤以 為信是不必用大腦的，只要憑靠感覺就好。加爾文是一個重視思考的人，他對「信」有另一番見解；他認為信不是憑空而來，而是一種認識，是對上帝慈愛確實的認 識。這是在強調信的認知層面，以及所信的內容。

　  一個人就算對上帝的旨意有一些認識，但 是如果會因而產生恐懼憂慮的，在加爾文看來，這也不能算是信仰。只有基於上帝的應許，出於本身實際的體驗，確確實實認識到上帝的慈愛才算是真正的信仰。這 樣看來，信絕對不是一時的衝動或感覺，也不是徒有敬虔的外表，像按時聚會、奉獻、禱告、傳福音等就可充數，而是要有實際的體驗與確實的認知。

4. 注重生活的應用

  加爾文認為我們不論是從聖經，或是從受造之物所得對上帝的認識，目的都是要我們敬畏上帝、信任上帝，然後學習在實際的生活中榮耀祂。換句話說，神學不只是一種知識的探求而已，其目的是要把所學習到、所認知的，在基督徒的生活中表明出來。

 　 今日台灣，「慈濟功德會」與「一貫道」在民間大大流行。慈濟的主張偏向鼓勵每個人行善，積自己的功德；一貫道則是諸神皆拜，接近台灣民間宗教拜「有求必 應」之神。前者認為人可以靠自己行善稱義，後者則拜人造的神，對人所求的有回應的才尊為神。這完全是人本、以人為主的看法，到後來可能會過份倚賴人的能力 和聰明智慧，高抬自己，變成一個「誰也不怕誰」的文化。

　  加爾文從聖經中歸納出，人必須以認識上帝為認識自己的起點與標準，承認人的有限，不倚靠人的觀點作出發，進而認識上帝的救恩和慈愛，不靠個人功德。這樣比較容易使人學習耶穌基督虛己、謙卑、寬宏大量、容許不同意見的精神，而這正是新台灣文化中不可缺的要素。

　  加爾文一切只為上帝榮耀的態度，不只表現在靈修生活方面，也表現在學術工作方面。在神學上，加爾文認定，人只能就上帝所彰顯的啟示來認識上帝，而無法探究上帝本體的奧秘，簡而言之，這是「知其所不知」，給神學探討的範圍定下了界限。

　 人對上帝的認識若是達到一種深度，必然能夠對人所不知之處開始有自知之明，反而只有那些對自己認識上帝的能力過份深具自信的人，暴露出他們對上帝的無知， 因為這是「有限的受造者」在學習認識「無限的創造者」，基於二者之間的差距，人如果能夠開始明白認識上帝的困難，就已經開始走入對上帝進一步的認識了。

　  加爾文這種對上帝的認識，不是來自書房、象牙塔式順利的人生境遇，乃是來自真實人生體驗，尤其 是其中充滿憂患與挫折，才二十五歲的黃金歲月，就因著信仰而成為流亡學者，二十七歲就違反其從事學術工作的意願而被推上宗教改革舞台，二年之後即告失敗， 被逐出日內瓦，三十一歲結婚，二年之內經歷了得子與喪子，而三十九歲結婚八年時太太就去世了。

　  總括而言，加爾文長期流亡逃難，又經常 牧養由難民組成的教會，以纖細的學者性格投入粗魯的宗教改革風暴當中，常常面臨各種反對、攻擊、譭謗以及中傷，甚至面對弟兄姊妹令人痛心的攻擊，加上病痛 纏身，在人生百般的痛苦當中，「認識上帝」對加爾文而言，不是純粹理論的探索或者抽象思考的興趣，乃是追求人生的安慰，因而時時刻刻謹守「神尊人卑」的立 場。在上帝啟示之外去認識上帝，不但是出於玄想，也是豐裕人生茶餘飯後的思想遊戲而已，對受苦當中的人並無益處。加爾文的神學理念不但對中世紀走入抽象思 辨迷宮的神學家是當頭棒喝，對現今基督徒也是重要的信仰提醒。

　  由此觀之，加爾文主張「認識上帝」和「認識自己」密不可分，得到充份的例證說明，當人開始明白 自己對上帝的無知之處時，一方面是提昇了對上帝的認識，因為 只有更加認識無限的創造者上帝的人，才能明白自己所認識有限；另一方面也是增加了對自己的認識，更加明白自己的極限在那裡。

　  可見加爾文所 追求的認識上帝，不是知識層面的認識而已，乃是全人的投入，以此說明信仰正是「一種對上帝慈愛確實的認識」。長老教會信仰的特色是否仍然帶有加爾文信仰特色呢？而什麼是加爾文信仰特色呢？一言以蔽之，就是「敬虔」──敬畏上帝與愛上帝，這在教會生活以及基督徒生活都是值得深入反省之處。

神學方法之思考

思考神學方法不容易，不只是因它是刻意的功夫，也因它所牽涉到的討論範圍和課題是非常的寬闊和複雜。倘若你找出一些近代有關神學方法之討論的著作， 你立刻會發現，沒有兩本所談論的內容、範疇和方向是相似的，甚至有時連接近也說不出來。總的來說，『神學方法』可以包括以下多方面的課題，而每一個課題之下又有好幾方面相關的主題：

(1)  神學的本質問題──即探討信心與理性、神學與其他學問／學科（特別是哲學、科學）、神學理論與信仰實踐等之間所存有的關係。

(2)  神學的依據和權威問題──即討論到底神學是建立在聖經、傳統、經驗或理性那一個（或多個）之上？並如何應用這些項目來建構神學？或說，這些項目在神學中扮演了怎樣的角色？

(3)  對三一上帝啟示的見解和立場──這牽涉到特殊啟示與普遍啟示並之間所存有的關係問題；另外，自然神學在基督教神學中又擁有怎樣的地位和角色？神學與文化之間有怎樣的關聯？並且，也牽涉到聖經的地位並應如何解釋和使用聖經的問題。

(4)  不同學者的個人神學研究進路或所依循的途徑──即檢討所使用的神學方法、進路或思考模式是否忠於聖經的教導，並其神學內容的一致性，例如，它是否以三位一體論為基礎？它擁有怎樣的基督論或聖靈論？它背後的教會論和末世論又合乎聖經的教導嗎？

    從以上多方面的課題，我們們可以看到，雖然神學方法所牽涉到的課題是何等的廣泛和複雜，但基本上來說，這些課題都是在討論基督徒到底根據三一上帝的啟示，應如何來建構一套忠於聖經，但又適時（即這時代人能明白，並能供應和滿足這時代人的需要）的神學。

福音派與神學方法

一般上來說，福音派雖極強調聖經的啟示性和權威性，但向來都不注重探討神學方法的問題。然 而，因為近代福音派面對到各界來的新挑戰（例如：福音派有關聖經和啟示的立場是否正確、一致和適時？福音派傳統是否應被撇棄或有需要「革新」？福音派應 如何面對後現代主義？等等），福音派今天除了堅持聖經神聖的地位之外，必須也對自己的信仰內容作一整合和闡述。這就是為甚麼，在最近幾年，我們看到福音派 開始針對神學方法的課題，提出一些看法和討論。

近代福音派開始留意並強調神學方法，將舉出以下三點來作討論。

(1)    對「福音派」身份的重思

到 底「福音派」指的是甚麼？怎樣的個人或教會才算是歸屬於這一個傳統之內？可否將之看作是源自改革運動，且注重聖經、佈道和宣教的教會或神學傳統？若福音派 承續改革家所高舉「唯獨聖經」的原則，而堅信聖經中所包含的真理和教導，而接下來自然引發的一個問題是，這聖經所包含的真理和教導又是甚麼？因此，近代福 音派人士希望針對這一系列的問題，重新更深一層地思考福音派的信仰內容，到底根據上帝的啟示（即來自聖經，即上帝的話），應擁有怎樣的信仰內容？換句話 說，福音派本身的「特色」何在？

斯 托得在《認識福音派信仰》一書的引言就如此提到：「…許多更正教徒都還持守不少宗教改革所倡導的真理。換言之，不是所有福音派的重要信仰內容只屬福音派專 利。不過，就聖經及歷史而言，的確存在著一些單屬福音派基督徒所強 調的真理，而他們也自認為是為（希望是秉持謙卑之心）其他教會守護這些真理。」

這 「單屬福音派基督徒所強調的真理」正是斯托得寫此書並欲嘗試陳述的主要內容。換句話說，對我們屬於福音派傳統的基督徒來說，每當有人問及我們的信仰內容 時，我們不應只回答說，我們相信聖經裡所記載的真理，我們更應能將這真理清楚闡述出來。故此，最終，我們不只說，「我信聖經」（I believe [in] the Bible），乃是「我信藉聖經向我們啟示的三一真上帝」（I believe [in] the Triune God as revealed in the Bible）。當我們這樣更深一層去反思我們的信仰內容時，即到底我們是擁有一套怎樣的神學思想時，這自然就牽涉到神學方法的問題。

(2)    聖經詮釋的問題

當福音派人士欲在聖經裡找出一套信仰的總綱和內容時，後者並不是很自然、直接地呈獻在福音派人士的眼前。其實，它更牽涉到整個聖經詮釋的問題，即我們應如何解釋聖經文本。近代聖經學者和神學家都極重視聖經詮釋的討論，這也是近代學術界受後現代主義影響而不停追問的問題。故此，聖經詮釋的討論就自然牽引到神學方法的課題。

就拿一個實際的例子為證，在解經過程中，福音派人士必須追問一個問題，就是他們對聖經的詮釋是否受到一些「外在」的因素（包括一些標準或基礎）所影響？麥葛福在他一篇文章「福音派的神學方法」中，就以萊特（N.T. Wright）對保羅因信稱義道理的解釋來作一實例討論這課題。麥葛福指出，今天有許多福音派學者不接納萊特對保羅的解釋，原 因是他的解釋與傳統馬丁路德的解釋有所出入。對麥葛福來說，若單憑這樣的理由來反對萊特的解釋，這反對是不成立的。原因是，就如麥葛福正確地指出，福音派 必須面對一個嚴肅的問題：「到底福音派學者是處在一個家族責任之下，必須重複先賢〔在此指的是馬丁路德〕所堅持的？或是他們是處在一個絕對的責任之下，去 找出聖經所說得是甚麼，就是它與福音派傳統所深深堅持的有所衝突？」

若單憑改革家的論點來衡量某學者對聖經的詮釋是否正確，這不是讓我們看到，我們的解經是受到一些外在的標準（在此是改革家傳統的立場）影響和左右？這不就產生不正確、先入為主的解經？最終，我們不是又要再次強調巴特所發出的呼聲：「讓上帝自己說話」，而不是將我們想要聽的話，放在上帝的口中？

但 是，問題也不是那麼簡單，即只要我們除去任何外在的解經因素（如傳統），就能讓聖經「自由」地說話。其實，我們不需要完全排斥傳統，因為傳統擁有豐富的聖 經詮釋歷史，而且，我們也相信，聖靈過去在先賢身上的感動和工作，與今天在我們身上的工作是一致的。另外，聖經本身就是一個重要的使徒「傳統」和見證 （參林前十五1-3）。

賴 品超在討論傳統在基督教神學中的功用時，如此地提到傳統對宗教改革的重要性：「宗教改革之為改革，而不是另起爐灶另立一個新的宗教，正是因為對已承接的 傳統作了新的詮釋，最終形成的既有別於羅馬天主教會，又認同並承接大公教會的傳統。…可以說，宗教改革表面上似為一排斥傳統的運動，實際上傳統仍扮演重要 的角色，並且弔詭地自身（例如唯獨聖經的原則）成為一個傳統。宗教改革代表一種勇於對傳統作出批判的精神，不是凡屬傳統的都接受，但更不是凡屬傳統的就排 斥，而是在福音的亮光下對傳統加以批判。可以說，宗教改革是一不斷反省傳統，以使之更能為福音作見證的傳統。」

從 以上的討論，我們可清楚看到，高舉「唯獨聖經」的原則（即堅持聖經／上帝的話為基督徒信仰和生活的總綱），從某程度來說，是很容易，是相當直接的。但是， 要將聖經的真理闡釋出來，這卻不是容易的一件事，因它牽涉到神學方法的問題，即有關神學的依據和權威的課題，如何解釋聖經並應如何看待「傳統」等複雜的問 題。雖這些課題是很錯綜複雜，但這樣有關神學方法的討論，卻是極重要，不能沒有的，因它們使我們更加反省我們所建構的神學之準確性及正當性。

(3) 文化對神學的影響

與以上釋經問題相關， 並帶來神學方法討論的，是文化對神學建構的影響。這並不是一個新鮮的問題，因為初期教會已經留意到這個問題，就如使徒行傳十五章所記載的耶路撒冷會議，即 是討論與猶太人擁有不同文化的外邦人應如何過基督徒的生活。從中，我們認識到，雖然我們應擁有同樣的信仰，口稱「耶穌為主」（羅十9-10，腓二9-11），但我們的信仰生活可以因不同的文化而有不同的彰顯（參徒十五19-21, 28-29）。在接下去的教會歷史中，我們也看到游斯丁（Justin Martyr）的神學如何受到當時希臘哲學的影響，特別是他對『道』的解釋和強調；亞圭那（Thomas Aquinas）的《神學總論》如何受到在中古復興的亞里斯多德哲學的影響。

然而，在近代，我們不只留意到個人所處的文化（包括我們的人文思想、社會處境、政治時勢），甚至我們對文化的理解（即文化觀）也會深深影響我們所建構的神學。天主教神學家羅郎根（B. Lonergen）在七十年代已提出這樣的思想。例如，若我們持守古典的文化觀（Classicist Notion），即認為有一個標準的文化存在，也是各文化所追求的目標，這樣的話，我們就將神學看作是一個永久的建構，是我們各神學傳統所追求達至的目標；但若我們所持的是經驗式的文化觀（Empirical Notion），即一套可能改變的世界觀和價值觀，神學就被視為一個不斷自省的建構，各個神學可有所不同。因此，我們如何看待文化，即我們的文化觀，會直接影響我們對神學的看法。

在這幾年，芝加哥大學神學系教授滕納（K. Tanner）在她的《文化理論》一書更宣稱，從現代到後現代文化觀的轉型，更大大影響我們的神學建構。現代的文化觀認為每個人群擁有獨特的文化，並且是自給自足、內在一致、單一和定型的。然而，這樣的文化觀在近代不斷受到挑戰，而產生後現代的文化觀。後者的文化觀卻是多樣化、不斷改變和前進的。這 樣從現代到後現代文化觀的轉變，可清楚從文化表面的特徵看到，就如今天的社會或人群結構，我們已不可能說，我們只擁有單一和定型的文化，因為我們的文化 不斷受到四面八方而來的影響和感染（包括東方、西方文化；民主、資本主義；自然科學、人文哲學；自由世界、理想國度），不斷被塑造成新的多元文化體系。

我們也可從較深一層，看到文代觀的改變。就如我們今天仍常聽到有人說：「我的父母是沒有文化的」。當然，我們明白這人所指的是，他的父母沒有受過教育；但是，沒有教育就等於沒有文化嗎？其實，就是最原始的人，也有文化，縱然是原始的文化！因 此，世上有甚麼人會「沒有文化」呢？其實，在此，我們清楚看到文化觀的轉型，從現代定型的文化觀（即人人都朝向一個標準的文化前進，因此，沒有教育的被看 作是沒有文化）到今年後現代多元的文化觀（每個人都有他／她的文化）。對滕納來說，這樣從現代到後現代的文化觀的轉型，也將影響我們的神學建構。

就拿一個近代與華人教會有關的熱烈討論課題──「文化基督徒」──來討論。劉小楓等人提出「文化基督徒」的概念，即將一群在中國大陸的大學中進行神學研究的「學者基督徒」稱作「文化基督徒」。 在此，我們可以使用滕納的文化轉型理論來評論這「文化基督徒」，並看到文化觀如何影響神學的建構。這是因為「文化基督徒」的概念使用了過去的單一文化觀來 看基督徒，以致我們將基督徒分為「文化基督徒」和相對的「無文化基督徒」。但是，若是使用後現代的多元文化觀，將每個民族群體看作擁有自己的文化和習俗， 那麼，每一位基督徒都是擁有「文化」的，並不能分別有無文化，或高低層次的文化。

另一方面，就如滕納（K. Tanner）繼續所指出，過去學者將信仰的理論和實踐二分化，也是因為受到過時的文化觀所影響──將懂得理論的人看作「有文化者」，而只知具體實踐，不懂得理論的人為「無文化者」。其實，對滕納來說，若從近代正確的文化觀來著手，理論和實踐是不能分割的。因 此，基督徒每日的神學應用和學者學術的神學研究是有密切關係，並且是不能分割的。就如我們不能說一個平信徒不懂得神學，因他的基督徒生活是與神學有密不可 分的關係，就如當他禱告時，他已擁有一套的神學，即相信上帝會垂聽禱告；上帝是信實和慈愛的；禱告更是奉耶穌基督的名，因祂是上帝和人之間的中保（約壹二1-2）。

相反地，在進行神學研 究過程中，神學的討論不可能是完全理論性的，而與實踐無關，就如談禱告神學，並不能與實際禱告分割，不然最終有關禱告的談論仍與禱告無關，談論者仍不懂得 禱告（就如看書研究如何游泳和駕駛汽車，若沒有實際運作，最終還是與「游泳」和「駕駛」無關，只是在「看書」或「研究一門學問」）。

因此，最終，我們並不 能區分不同等級的基督徒，將一般的平信徒看作是較低等級，甚至接近「無文化」，而在學術界中研究神學的為較高等級，「高文化」的。故此，不只我們所處的文 化和處境影響我們對聖經和神學的領悟，而我們對文化的觀點更也潛移默化地影響我們的神學思想和建構。

    從 以上的討論，相信讀者不難看到，當我們在檢討和反思所建構的『神學－信仰體系』是否忠於聖經、三一上帝的啟示時，我們不只應強調聖經的神聖地位，我們更要 知道，聖經的啟示內容是甚麼，而這也牽涉到聖經詮釋的問題，並且，我們也必須留意我們所擁有的文化觀和文化處境是否正確地影響我們。

    這 一一自省、反思、前進的步驟就是所謂的『神學方法』。雖然這樣的「苦思」很困難，需要付極大的代價，甚至需要有勇敢和謙虛的心態來進行，但這卻是何等重要 和有益的功夫，因為神學即是不斷自省和改進的傳統，以致我們能向人傳說一個忠於上帝啟示和心意，但卻是能滿足這時代人需要的福音信息。

    因此，近代福音派強調神學方法是正確的。雖然我們可能不會在短時間內能開拓甚麼新穎的神學途徑，但在神學道路上，或在神學十字路口中，去反思和檢討我們的神學是否繼續忠於三一上帝的啟示並符合時代的需要，即思考神學方法的課題是必須的。

教會聖潔的事實

    教會是聖潔的，究竟是什麼意思呢？顯然，教會是不完全的，其中的信徒不拘個人或團體，都是有缺陷的，即便是教會中最優秀的肢體，在某方面來說都是有缺失的，因此每一個最好的教會仍有許多皺紋、污點。

    然而教會真是聖潔的，她是一個「聖潔的國度」（彼前二9）。聖潔可以有雙重的意義：客觀的或禮儀上的，主觀的或道德上的。

    根 據聖經，任何人從世界中被揀選、分別出來，目的是為著服事聖潔的上帝，他就是聖潔的；東西也是如此。例如，舊約時期的會幕與聖殿，並其中的飾物、器具都是 聖潔的：在其中服事的祭司也是神聖的。但是這種聖潔並非是道德、物質上的東西，無所謂道德上的善與惡、有罪或無罪，一杯牛奶不論看起來有多新鮮，卻沒有什 麼敬虔可言；一懷茅臺酒，不論被如何的濫用，但它本身卻不是惡的。顯然在舊約聖所中服事上帝的祭司，並非每個都是聖徒，根據聖經記載，一些祭司同樣行了許 多邪惡的事，如以利的兩兒子，何弗尼、非尼哈，他們的行為被上帝所憎惡，因而被毀滅。又有因耶穌自稱是上帝的兒子，而宣佈耶穌該死的，豈不是大祭司該亞法 嗎？

    如此說來，客觀的或禮儀上的聖潔，並不保證主觀的或道德上的聖潔，雖然如此，若因此而藐視客觀上或禮儀上的聖潔，亦是嚴重的錯誤，因為是上帝自己將他們分別為聖。當上帝將人從世界中分別出來，並指派他去服事上帝的時候，這人即是上帝所賜給教會的。

    但 是教會的聖潔並不是三言兩語就能說盡的。服事上帝的人所受的尊榮的確不小，基督的教會在道德上來說也是聖潔的，教會的信徒都被聖靈重生，雖然有許多未重生 的人加入了有形教會成為教友，但有形教會中所有真實並有生命的肢體，是已經重生的了，他們丟棄了石心，領受了肉心，結果他們愛上帝，並行走在上帝的旨意當 中，他們雖有時去做不想做的，想做的卻做不到；但按照他們裏面的人，他們還是喜歡上帝的律（羅七22）。在原則上來說他們是完全的，而他們的生活也表顯出完全順服的起步，他們不再是「罪的奴僕」（羅六17）。生活在罪中，對他們來說是絕對不可能的，因此聖經很肯定他說：「凡從上帝生的，就不犯罪，因上帝的道存在他心裏；他也不能犯罪，因為他是由上帝生的」（約壹三9），不僅少數出名教會的信徒是聖徒，其實所有真教會的信徒都是聖徒。雖然哥林多教會有那麼多的暇疵，但使徒保羅還是稱他們為「聖徒」（林前一2；林後一1）。教會誠然是「聖徒的相交」。

    這是何等的榮耀！基督的教會是唯一具有聖潔意義的組織，是世界上任何社團所無法比擬的。

    教會的聖潔不僅僅是一種裝飾品，只為教會加上榮耀，就好像婦女戴上項鏈以增加光彩而已，聖潔乃是教會的本質，教會是由聖潔所構成的，教會與聖潔是異字同義。

教會聖潔的本份

    從教會是聖潔的事實來看，教會不可以此為滿足，相反地教會應時常與那欲毀滅她的仇敵相對抗，不以目前聖潔的程度為滿足，乃要百尺竿頭更進一步。簡言之，教會的聖潔不僅是一個榮耀的事實，而且也是一個極其嚴肅的責任。

    世界、魔鬼與肉體往往是攔阻教會在聖潔上進步的仇敵，其實這三項可歸納在世界化這一名詞之下。

    世界化究竟是什麼意思呢？一般說來，世界化正與聖潔相反，特以下面幾點說明解答此問題。

    在 多數基督徒的心目中，世界化就是世界的娛樂。但是我們必須知道，只有當娛樂成為罪惡的時候，此娛樂才被描述為世界化。我們不能將大多數的世俗人，在閒暇的 時候，所從事的一些休閒活動，說成是世界化；只有一些顯而易見的犯罪娛樂，如賭博、現代舞會等，及會造成邪惡、敗壞後果的，這些才是世界化，是基督徒應該 遠避的。

    每個世代中都有一些罪被描述為具有支配力，目前，性方面的不道德，就具有很大的支配力，能導致人離婚。若教會想要保持聖潔，就必須對此罪特別留意，一旦忽視，不知道以聖經的教訓抵抗這種罪惡的力量，世界化的浪潮勢將不可避免的沖進教會。

    結論是基督教會為了保持聖潔，必須懲戒犯罪的教友，不僅如此，教會必須防患於未然，將世俗化從教會中趕除，並且必須徹底的研究聖經中的真道，以使教會在聖潔上行進步，耶穌豈不是禱告：「求你用真理使他們成聖」，並且說：「你的道就是真理」嗎？（約十七17）。

對大公教會的誤解

    教會的大公性有時被誤解。其中有兩項誤解特別盛行，一是主張狹窄見解的人，一是主張廣義見解的人。

    天主教自稱為大公教會，藉著這種宣稱，排除其他的教會，將之拒於門外。天主教這種教會大公性的看法，的確是一種有限制的大公性，而非真正的大公性。

    相反地，許多基督教派對教會的大公性，則採取鬆弛的態度，與天主教持完全相反，而且也是錯誤的看法。

    他們認為，凡是教會的團體，都算是大公教會的成員，連否認三位一體，或不相信基督神性的教會、牧師也包括在內；毫無疑問地，這樣的教會不能稱為基督的教會，而是「假冒的教會」。

    雖然教會與異端之間差之毫釐，可是每當一個新教門被發現的時候，我們必須根據聖經來觀察，察驗他們是否犯了分門別派的罪。仔細而慎重地分辨何者為真教會，是有必要的，因為世界上有許許多多假道理，許多旁門異端，擅自用教會的名義紛紛成立。

舊約期待之大公教會

    據說舊約時代的教會僅限於以色列人，因此，就範圍上來說，是國家性的，而非普世性的。不可否認這種說法多少都有些道理。上帝與亞伯拉罕及其後裔立了恩典之約：「別國他都沒有這樣待過；至於他的典章，他們向來沒有知道。」（詩一四七20）

    可是，這絕不是全面的看法。舊約裏不僅充滿了未來教會大公性的預言與應許，也包含著實際性的期待。當神召亞伯拉罕出離異邦環境的時候，他就成為特選百姓之父，上帝對他說：「地上的萬族都要因你得福」（創十二3）。

國家主義本身並不是一個目的，起初它就是為達成教會大公性的一個管道，詩篇七十二篇說到彌賽亞要做普世的王：「他要執掌權柄，從這海直到那海，從大河直到地極。」（詩七十二8）

上帝藉著傳福音的先知發出了普世性的召請：「地極的人都當仰望我，就必得救。」（賽四十五22）

上帝吩咐先知約拿向外邦尼尼微城傳悔改的福音；耶利哥城的喇合，敘利亞人乃縵，以及摩押人路得，都是轉離異邦宗教而歸向真神的人。

新約實現了基督教會的大公性

    基督教會的大公性，到新約時代就完全實現了。

    在耶穌公開傳道快結束時，有一個希利尼人來見他，耶穌深受感動就說：「我若從地上被舉起來，就要吸引萬人來歸我。」（約十二32）

    他這話是指著自己要被釘十字架說的。當耶穌要離開橄欖山升天的時候，他對門徒說：「……要在耶路撒冷、猶太全地和撒瑪利亞，直到地極作我的見證。」（徒一8）

    在 五旬節那日，有從天下各國來，住在耶路撒冷的人，其中有許多人已經悔改，並受洗加入了基督教會。埃提阿伯的大監是藉著腓利的教導而信主的。彼得傳道給羅馬 的百夫長及其全家，他們也悔改了。其中最顯著的，就是保羅成為上帝手中的器皿，將福音傳給外邦。使徒行傳就是在闡明福音從猶太京城耶路撒冷進到世界首府羅 馬成功的旅程。

    簡言之，新約時代的基督教會，完全打破了國家主義的藩籬，而將福音傳遍全世界。在耶穌基督回來之前，福音要傳與萬邦，蒙救贖者在天堂要歌唱羔羊的榮耀：「……因為你曾被殺，用自己的血從各族各方，各民各國中買了人來，叫他們歸於上帝……。」（啟五9）

    教 會必須注意，不當容許任何有損教會大公性的事存在，因此教會必須避免派系的門戶之見。派系一詞雖然常常被誤用，但卻很難加以解釋，雖然如此，教會還是必須 遵照聖經而行，也就是說，在聖經的範圍內堅持基督教要道的正確規範，或基督教倫理的正確解說，這樣就永遠不會走上派系偏差之路。

    然 而出乎意外的，有些人在講解聖經時，常偏重一端，還有些人在聖經的教訓以外，另外有所加添，這都顯出派系的意思。比如，某派教會強調人的責任，而忽視上帝 的主權，另一派則強調上帝的主權而輕忽了人的責任，這兩者都有派系之嫌。還有一種派系認為適度地使用酒當飲料，是一種罪，但是這樣的見解沒有聖經根據，是 不被支援的。不論如何，派系終究是很大的罪惡，因為它造成了見識偏狹、剛愎自用，而且把教會榮耀的屬性之一，就是教會的大公性給蒙蔽了。

    大公性最重要的積極含意，就是有責任向地上的萬族傳揚耶穌基督的福音，並藉著洗禮接納一切相信的，不分種族膚色，而進入教會。在基督教會中是「不分希利尼人、猶太人、受割禮的、未受割禮的、化外人、西古提人、為奴的、自主的；唯有基督是包括一切，又住在各人之內。」（西三11）

使徒乃為教會的根基

    當彼得承認基督為永生上帝兒子的時候，主稱他為有福的，並且接著說：「我還告訴你，你是彼得，我要把我的教會建造在這磐石上。」（太十六18）

    到底這「磐石」是指什麼呢？

    天 主教說，這磐石就是使徒彼得：也因為以耶穌這句話作為教皇制度的根基，並且堅持彼得是第一任教皇。這樣的說法似乎是合理的，認同彼得就是磐石，而在這磐石 上建造教會。但是有很多人不贊成，提出異議，根據新約以弗所書的記載，教會是建造在使徒、先知的根基上，耶穌自己為其房角石（弗二20），清楚的指出是建造在所有使徒的根基上，並非是建造在一個人的根基上，所以彼得不能在別人之上獨佔鰲頭。

    通常磐石都是指著耶穌基督而言，因此很多人都認定馬太福音十六章18節中的「磐石」，是指著耶穌基督自己，但這樣的解釋有些牽強，當然耶穌那時候是對彼得說話，當基督說：「我還告訴你，你是彼得，」那就是磐石的意思。門徒們不能夠明白耶穌不是指著彼得，乃是指著他自己說的，因為他接著說：「我要把我的教會建造在這磐石上。」

    彼得所承認的就是這磐石嗎？彼得的承認是從主引發而來的，無疑地，彼得的承認與這磐石有密切的關聯，可是卻不能說二者是同一的。當耶穌說：「我還告訴你，你是彼得，」接著又說：「我要把我的教會建造在這磐石上。」

    明顯可見，耶穌不但是想到彼得的承認，同時也想到彼得這個人。

    很 可能「這磐石」就是正承認基督的彼得，為使徒的代表。這節經文解釋的重點，在於彼得的承認和他的為人，這對上下文來說較為適合，彼得對耶穌的問題：「你們 說我是誰」，作了承認，而彼得在此處的回答，不僅是為自己，乃是代表其他使徒來回答。這樣就能叫我們看出，耶穌的回答是認為彼得為其餘使徒的代表，這也與 以弗所書二章20節所說的相符。該節經文說教會的根基，並不是只在一使徒身上，乃是在眾多使徒的身上。

    因此，從馬太福音十六章18節與以弗所書二章20節所教導的真理，使徒乃為教會的根基。

教義上的使徒性

    新約教會的根基在使徒身上，是什麼意思呢？最穩妥的回答是，教會乃是建立在使徒的教訓上。

    這個說法毫無錯謬地隱含在馬太福音十六章18節中，不僅是在彼得說耶穌是基督是上帝兒子的時候，乃因彼得承認了這個教義，於是耶穌說：「我還告訴你，你是彼得，我要把我的教會建造在這磐石上。」

    特別是使徒們承認了這個真理，所以他們才是基督教會的根基。

    使徒的教訓是教會的根基，在大祭司耶穌的祈禱中也隱含著這個真理，主說：「我不但為這些人祈求，也為那些因他們的話信我的人祈求」（約十七20）。

    除了使徒以外，主還想到以後世代的教會，教會乃是包括所有藉著使徒教訓而相信基督的人。接受使徒所教導的真道，就是接受教會本質的另一種說法而已。

    或許有人會問，那麼使徒是教會根基的說法，是否與保羅所說：「因為那已經立好的根基，就是耶穌基督，此外沒有人能立別的根基」（林前三11）相衝突呢？

    教會既然建立在使徒的教訓上，那麼一切難題都將迎刃而解了。除了基督以外，教會還能教導什麼呢？基督就是使徒教訓的總綱和本質，保羅豈不是說除了基督並他釘十字架以外，不知道別的嗎（林前二2）？說教會的根基是使徒的教訓，豈不等於說教會的根基就是基督一樣。

    最有意義的是，大公教會的信經之一—使徒信經，乃有史以來的教會所承認的信仰。其實這個信經並非使徒們所寫，使徒信經中的真理，是最後一個使徒死後，相當一段時間才發展出來的，與使徒們完全無關，只是用使徒之名，意謂著眾使徒信仰教訓的總綱。

組織上的傳遞

    有些教會聲稱，教會的使徒性當絲毫不受干擾的繼續下去，正如使徒時代的光景。他們特別強調，自己的牧職是受使徒的按立，不斷地承續而來，這種觀點就是所謂的「使徒統緒」，並為希臘正教、羅馬天主教、聖公會所主張。

    在 這個宣稱中有一個錯誤，組織上的繼承並不能保證教義上的繼承。暫且不提希臘正教和聖公會，單單提羅馬天主教就好，天主教豈不是否認了使徒教訓的中心－－唯 獨因信稱義的教訓嗎？豈不是離使徒的教訓太遠了嗎？為了這個緣故，十六世紀的改教者，毫不遲疑地宣佈天主教為假教會。因為僅有組織上的繼承，而無教義上繼 承的教會，是毫無價值可言的，根本談不上是耶穌基督的教會。改革宗的領袖教導的極為正確，他們說「教義的繼承」而非「人與地的繼承」，乃是真教會的標記。

    有 一個比方或許能澄清這點：一棵樹有一根主幹，其上分出兩根枝子，再由兩根枝子分出更多的小枝子，如此繼續繁殖；偶然其中有些枯乾了，就被剪去，甚至那兩根 由主幹植生出來的枝子枯乾了，也要被砍掉；但不拘如何的修剪，總有新生的枝子從主幹生出。照樣，從使徒時代以來的真教會，就是使徒時代教會的延續。真教會 是以使徒為根基的，其有兩項特性，那就是教義與組織上的繼承，都是由使徒而來。