「伯拉糾派」的由來

    所謂「伯拉糾派」，是因第四與第五世紀的伯拉糾Pelagius而得名。

伯拉糾是來自英國的信徒，主張禁慾修道，在羅馬吸引了一批跟隨者。他呼召所有信徒，採取嚴格標準，追求過完全聖潔的生活，因為人有此能力。他認為任何人與生俱來，都有自由意志；人的自由意志，並不受犯罪墮落的捆綁；罪人仍能夠運用其自由的意志，悔改信主，追求完全聖潔。

    伯拉糾派的基本論點如下：

（1）亞當被造時是會朽壞的，不論他有沒有犯罪，都會死；

（2）亞當犯罪只傷害了自己，不影響全人類；

（3）每一嬰孩出生時的狀態，與當初亞當未犯罪前一樣；

（4）全人類並未因亞當的罪與死而滅亡，我們也並未藉著基督復活而復活；

（5）律法也領人進入天國，如同福音一樣；

（6）世上有從不犯罪的人，在主基督未來之前的舊約時期，就已經有些人是從未犯罪的。

    按照「伯拉糾派」的解釋：亞當後裔人類沒有罪性，從古至今是有從不犯罪的人，人犯罪是自我選擇效法亞當，人悔改是自我選擇聽從基督，人追求完美道德生活也是自我選擇；人的理性意志從始至終，都是自由的；人犯罪只是學壞了，人自己有能力選擇重新做人，恩典不過在旁協助罷了。

    「伯拉糾派」在出發點上，沒有分清「自由意志free will」與「由自意志free agency」的不同，將二者混為一談，導致混亂。

聖經啟示我們，人是按照上帝的形像被造，被賦予「選擇」的能力：人按照自己的善惡判斷與傾向喜好，作抉擇來生活行事。因此，人要為自己的選擇負道德責任，向人負責與向上帝交帳。人是「選擇由自己」的受造物free agent，就此而言，人一直永遠都是有「『由自』意志」。犯罪之前的亞當，墮落之後的世人，今天的我們，天家的聖徒，都是「由自的」。

     論到「自由意志free will」，這是指人心的意志抉擇，可以選擇良善不犯罪，或選擇邪惡犯罪。當人犯罪墮落成為罪奴，失去真理中的自由，則罪人被罪捆綁死在罪中，所以罪人的意志失去了「真自由」，不可能抉擇向善，就沒有「自由意志」。

        奧古斯丁根據聖經，從人與罪的關係（人有無可能犯罪），人的意志是否自由，將人的狀態分為四階段：

（1）    被造時：亞當夏娃犯罪墮落之前，意志是自由的 —-人可能犯罪

（2）    墮落後：全人類被罪綑綁有罪性，意志失去自由 —-人不可能不犯罪

（3）    得救後：在基督裡成為新造的人，意志重獲自由 —-人可能不犯罪

（4）    得榮時：在天家裡完全成聖潔，意志是徹底自由 —-人不可能犯罪

    所以，墮落之後，罪人所擁有的只是「『由自』意志」，而不再有「『自由』意志」。奧古斯丁在當時寫了許多「抗伯拉糾派文集」，幫助教會領袖認清「伯拉糾派」的根本錯誤：背離聖經，從人的理性來解釋人性與恩典。

「伯拉糾派」的錯誤是如此嚴重，違反聖經的福音真理。所以主後431年的以弗所大公會議，一致通過定罪「伯拉糾派」為異端。

        教會史家夏福Schaff在其名著『基督教會史』中提出對「伯拉糾派」的中肯評論：

如 果人性沒有敗壞，則我們的天性就有足夠能力，行一切的良善，我們也不需要「救贖主」在我們裡面創造新的意志與新的生命，我們只需要「改良者與提升者」；救 恩就只是人的工作。伯拉糾派的系統，追根究底，不容有「救贖，贖罪，重生，新造」等觀念。它以「我們自己道德努力，來成全我們的天然能力」取代了這些基要 真理，最多不過是加上上帝的恩典，作為有價值的幫助支持。雖然伯拉糾及其門生，在傳統上仍然持守教會「三位一體」與「基督位格」的教義，這是不幸中的大 幸，但這只是他們前後矛盾的組合。他們的系統，在邏輯上必然導致「理性主義的基督論」。（卷三，頁815）

「半伯拉糾派」的由來

    「以弗所大公會議」之後的發展，一些教會領袖並未完全追隨奧古斯丁的教導，反而是採取了修正伯拉糾派的異端思想，走上了中間路線「半伯拉糾派」。

中世紀的一千年，可說是「奧古斯丁派」與「半伯拉糾派」並存，而「半伯拉糾派」在天主教黑暗時期是佔了上風。「半伯拉糾派」的領袖是卡西安Cassian，法國馬西利亞修道院院長。他們的論點如下：

（1） 人的得救，必須要有上帝的恩典來幫助人的意志，以選擇良善。但是，是人自己必須選擇良善。恩典是上帝賜給那些自己先起始願意的人，來幫助他的意志；恩典並非給人作選擇的能力。

（2）上帝有意要拯救全人類，所以，基督的獻祭贖罪，是給全人類帶來可能性。

（3）上帝的預定揀選，是根據祂的預先看見誰會信。

（4）上帝沒有揀選一些特定屬祂的人，因為祂願意所有的人得救，但是並非所有的人都會得救。

    「半伯拉糾派」從始至終都是「神人合作說」（所謂「天助自助者」）。教義史家希伯格Seeberg分 析「半伯拉糾派」的觀念是「人的意志的確是被罪傷害而受損，但是人的意志仍然存留一些自由。人的意志能夠回轉歸向上帝，藉著領受神恩的幫助，人可以選擇向 善。因此，罪人並沒有死，只是受傷了。恩典來了，不是唯獨恩典運作，乃是與人的意志合作；不是神恩獨作，乃是合作主義」。

    「奧 古斯丁派」堅信「罪人的意志死在罪中，受罪綑綁」，「伯拉糾派」認為「罪人的意志犯罪學壞，仍是自由的」。而「半伯拉糾派」則是認為「罪人的意志被罪壓 傷，是虛弱有病的」。顯然「半伯拉糾派」是想要強調人的責任，堅持罪人仍有自由意志（雖受傷，但不被罪綑綁），如此的企圖，卻犧牲了奧古斯丁所堅持的「唯 獨神的恩典」的聖經教義，與寶貴的福音信息「全是恩典」。

荷蘭之亞米念派

    亞米念自1603年任職萊登大學神學教授，著書立說反對「上帝的主權預定揀選」，與同校教授哥馬瑞斯Gomarus發生嚴重衝突。當他於1609年逝世後，其門生「亞米念派」人士在1610年，上書荷蘭教會總會與政府，提出五點「抗辯文Remonstrance」（因此被稱為「抗辯派」）。

1. 「抗辯派」在荷蘭的爭辯

    「亞 米念派」人士，原來是荷蘭改革宗教會（加爾文宗信仰）的成員，但是在亞米念的帶領之下，重回「半伯拉糾派」的懷抱。當然，「亞米念派」的「抗辯」引起教會 牧者與神學院教授的普遍關切。在次年，由「抗辯派」與「反抗辯派」的代表雙方會談，針對議題進行討論。辯論持續數年，仍然沒有結果。

    客 觀而論，「亞米念派」仍然接受一些「宗教改革信仰」，亞米念本人也非常喜歡加爾文的聖經註釋。「亞米念派」提出的抗辯五點，顯示在其他方面並未質疑宗教改 革信仰。但是，這他們所提出「亞米念派五點」，的確是偏離了「宗教改革信仰」的救恩福音。其實他們所強調的論點，是延續「半伯拉糾派」與「依拉斯穆」的立 場。

        亞米念派的「抗辯五點」如下：

（1）    罪人的墮落不是全然的：人也沒有完全死在罪中，所以當他聽到福音時，他自己仍能選擇悔改相信得救；

（2）    有效的恩召是可以抗拒的：人自己決定要不要信福音，選民或非選民都可以拒絕接受福音，完全要看他自己是否選擇相信；

（3）    聖父的揀選是有條件的：上帝是因祂預先看見誰會信祂，才預定那人成為選民，所以人是否會蒙揀選，完全看他自己是否選擇相信；

（4）    聖子的贖罪不是確定的：十架代贖是為全人類每一位帶來得救的可能性，但是不能確保任何人會真實得救，這要看人自己是否選擇相信；

（5）    重生得救的人有可能滅亡：信徒要繼續維持他的信心，若他失去信心，則他就失去救恩；人是否會得救到底，這要看他是否繼續選擇相信。

由此可見，「亞米念派」將人得救的終極原因，放在自己身上，因為得救的信心是出於人自己，不是上帝所賜的。「亞米念派」為了強調「人的自由與責任」，犧牲了「上帝的主權與恩典」，正是「半伯拉糾派」陰魂不散，借屍還魂。

2. 『多特信經The Canons of Dort』

       

最後，荷蘭教會在1618年11月於多特Dort召開全國性大會，並邀請各國改革宗教會代表出席，共襄盛舉，以徹底解決多年的爭端。國際代表來自英國，德國，瑞士等地，這些代表都是各國教會的菁英領袖，靈命學識精湛，史家夏福Schaff稱之為「教會歷史中最優秀的會議之一」。

    多特大會經過半年時間（一共舉行154次會議），讓「抗辯派」充分表達辯護自己的立場，最後在1619年5月正式結論定案，「亞米念派」的「抗辯五點」完全違反聖經，所以定罪其為異端；大會制訂了『多特信經』，根據聖經逐條駁斥「抗辯五點」，堅守「宗教改革信仰」。『多特信經』的內容，是根據「救恩唯獨出於主耶和華」的聖經真理，總結五點於下：

（1）    「罪人全面的墮落」：人犯罪墮落之後，成為屬血氣的人，不能領會任何屬靈的事；罪人自己缺乏任何能力來相信聽從福音，正如罪人自己無法相信聽從律法一樣；所以，罪人自己無能選擇相信聽從福音，只會拒絕福音；

（2）    「聖父主權的揀選」：上帝的揀選罪人得救，完全是因為祂愛我們，按自己意旨所喜悅的，預定我們成為祂的兒女；這是無條件的揀選（罪人自己沒有任何條件配得揀選），使選民靠基督蒙救贖，領受信心，得榮耀；所以，信心不是蒙揀選的條件，乃是蒙揀選的結果；

（3）    「聖 子確定的贖罪」：主耶穌在十架上為選民付出實際贖價，贖罪果效在十架上已經確定完成，要將自己的百姓從罪惡裡拯救出來；祂並非為全人類贖罪，造成人得救的 可能性，而後讓人自己的信心使之生效（如此一來，贖罪並無確定的對象與果效）；所以，主基督贖罪的對象是特定的選民，在十架上已經為選民作成確定的拯救；

（4）    聖 靈有效的恩召： 福音的傳講，帶來內在的呼召臨到選民，使我們重生，悔改相信；這是聖靈的大能恩典，拯救呼召主的羊，一定達到目的，不會失敗；主的羊聽主的聲音，不會抗 拒，也不可能抗拒，也抗拒不了。正如活過來的人，不可能抗拒呼吸空氣一樣；所以，選民一定不會抗拒聖靈內在的呼召；

（5）    聖 徒永遠蒙保守：選民是真正重生的人，真正重生者有永生，所以永不滅亡；根本原因是主耶穌愛屬祂的人，是愛我們到底，拯救我們到底。我們確定得救到底的原 因，不是我們自己努力維持信心，乃是祂必保守我們到底，誰也不能把我們從祂手中奪去。所以，聖徒因蒙祂保守而必堅忍一切的苦難，至終得榮耀。

 

此即所謂「加爾文主義五要點」的由來；這與荷蘭國花鬱金香TULIP並無直接關連，T.U.L.I.P是後來的人，為了方便記憶此五點而設計的縮寫字母。我們應當注意『多特信經』所見證的此五要點，的確是聖經的救恩真理，是每位「宗教改革」子孫，不應忽視，沖淡，扭曲，偏離的基要真理。

關於「五要點」的五大基本認識

        當然，「宗教改革信仰」的內容不只是這「五要點」。並且現今一般人講述「五要點」的表達方式，常常造成一些誤解。以下提出正確認識「五要點」的五大前提，即有關「五要點」的「五點澄清」，是我們今日討論「五要點」時，必須小心注意的，以免造成誤解與困惑：

1. 「五要點」是「宗教改革信仰」整體系統在救恩論方面的宣告

有人以為「五要點」就是「宗教改革信仰」的全部……

    其 實「宗教改革信仰」所包括的，比「五要點」所表明的更多。因為「宗教改革信仰」根據聖經，是全方位整全的世界觀，高舉上帝是萬有的創造者與主宰；萬有都本 於祂，倚靠祂，歸於祂；萬事萬物是按照祂定的旨意計畫，祂行作萬事，叫萬事互相效力。萬事萬物都是按照祂的預定安排而存在並進行。

    「五 要點」宣告：我們個人蒙恩得救，乃是上帝的主權旨意成就。『多特信經』是「宗教改革信仰」在「救恩論」清楚表明：上帝在萬事萬物上，都是「說有就有，命立 就立」；所以，「我們蒙主基督的寶血救贖」必然是上帝主權恩典預定揀選的結果。上帝行作萬事，使萬事互相效力，要叫祂的子民得益處，就是按祂旨意被召的 人。「救恩」與「萬事萬物」是不可分的，因為上帝是「創造主」與「救贖主」。

2. 「五要點」是以糾錯方式，來積極表明「宗教改革」的救恩論

       

有人以為「五要點」的論說過於負面消極……

    其實「宗教改革信仰」基本上是解釋聖經，牧養子民，積極建設的。它是聖經救恩真理的歸納總結，並不需要參考「亞米念派」的抗辯；它不是因為對抗「亞米念派」而存在的。宗教改革的子孫，不是一直都是糾錯抓異端；我們為真道打那美好的仗，主要是要積極正面講明福音的真理。

    所 以，用消極負面的用詞來辯護「五要點」，是誤導誤傳。例如所謂「限定的救贖（或有限救贖）」，使人將重點擺在「形容詞：有限」，使人誤以為「宗教改革信 仰」的興趣在於限制上帝的憐憫。積極正面的用詞是「特定的救贖（確定贖罪）」，以確保福音的中心信息：「主基督是救贖主，已經完成贖罪果效」。同樣的， 「五要點」否認「有條件的揀選」，否認「恩召是可抗拒的」，都是為確保福音的積極正面真理：「上帝的主權恩典，施行確定的拯救」。

    其實，真正帶來負面否定福音的，是亞米念派；他們否認「揀選，救贖，恩召」是上帝的拯救大能，帶來確定果效。『多特信經』所表明的「五要點」是否定「亞米念派的否認」，為要達積極正面的目的：堅固上帝子民的信心，造就上帝的教會。

3. 「五要點」並非可以分開各自為政，乃是救恩整體之五方面

       

有人以為「五要點」可以各點分開來討論，並非必須五點全部接受……

    其 實『多特信經』採用「區分五點」的形式，是為要針對亞米念派「抗辯五點」作出回應。雖然是逐點逐條回應，但是不可容讓「五點分立」造成偏差誤導。這五點是 缺一不可的共同體；如果拒絕其中一點，則就是拒絕全部五點。其實，「宗教改革」的救恩真理，終極來說，只有「一大點」：『上帝拯救罪人』。

（1）『上帝』是三一真神，聖父聖子聖靈三位格同工，以主權的全智，全能，全愛，將自己的百姓從罪惡裡拯救出來；聖父揀選，聖子按照聖父的揀選來救贖，聖靈按照聖父聖子的定意來施行重生的恩召。

（2）『拯救』是將死在罪中的人，改變成活在光明榮耀中的聖徒；這拯救從始至終，包括救恩的計畫，成就，施行：恩召與保守，稱義，成聖，得榮耀。

（3）『罪人』在上帝眼中是罪污，邪惡，無助，無能，毫無良善（上帝的標準）一點也不能參與改進自己的靈命光景，沒有尋求真神的，連一個也沒有。

      

    所以，『上帝拯救罪人』是「宗教改革信仰」的核心救恩福音，『多特信經』將之清楚宣揚，不容「亞米念派」謬講人本思想：妄想將「三一真神的合一救贖大工」分割斷裂，以「神人合作說」來取代「神恩獨作的真理」，又淡化「罪人的全然墮落無能」來強調「自我選擇」的海市蜃樓。

    『多特信經』根據聖經，斷然拒絕「亞米念派」的抗辯五點。終極來說，又是堅持「宗教改革」的救恩真理「唯一大點」：罪人絕不可能自己救自己，連一點參與配合都不可能；「救恩唯獨出於主耶和華」，從始至終，過去到未來，我們的得救完全是祂的工作（弗2：10），願榮耀都歸給祂直到永遠（羅11：36）。

4. 「五要點」的表達方式是「形容詞 + 名詞」，然而關鍵在於「揀選，贖罪，恩召」等名詞的聖經真義，不可容讓其定義變質

    有人以為雙方的爭執在於「有條件或無條件的，無限或有限的，可抗拒或不可抗拒的」等形容詞……

    其 實如前所述，「宗教改革信仰」與「亞米念派」在救恩論上的差異，乃是天淵之別。但是，在一般論到「五要點」時，由於重點是擺在「形容詞」的區分，就誤導人 們以為：「宗教改革信仰」與「亞米念派」都是承認「三一真神的救贖大工」，只是雙方的看法與解釋不同而已，所以不需爭辯，可以互相接納和平共存。

    若 著重在「無條件或有條件」，「普遍或特定」，「不可抗拒或可抗拒」等形容詞，則就會誤以為雙方對「三一真神」的「揀選，贖罪，恩召」的名詞主體，是相同看 法。所以，討論的重心就轉移至：「揀選」是不是根據預見其信心，「贖罪」的目的是不是為人類，「恩召」是不是都不可抗拒的。

    其實，這是全然錯誤的導向，焦點錯置。使人模湖不清，不知問題的真相，不能正本清源；所以，人們索性就放棄討論，認為這些是不必要的神學爭論。在高舉「同心合一」的大旗下，「救恩基要真理」被人們相對化，成為「非基要」的看法。

    「五 要點」中「形容詞」的改變，已經暗渡陳倉改變了「名詞」主體。所謂「有條件」的「揀選」，已經不是聖經所說的「揀選」；所謂「普遍或無限的贖罪」，已經不 是聖經所說的「贖罪」；所謂「可抗拒的恩召」，已經不是聖經所說的「恩召」。問題真正的關鍵，不是在於「形容詞」恰當與否，乃是「名詞」主體的聖經定義。

    十 七世紀初的「亞米念派的抗辯」，雙方都看清問題的關鍵在此。當時「抗辯派」認為「宗教改革信仰」對於「名詞主體」的定義是不合理性的；而『多特信經』認為 「抗辯派」對這些名詞的定義，根本不合聖經。然而，今天大家對所謂「加爾文派與亞米念派之爭」，並沒有針對「揀選，贖罪，恩召」的聖經定義，反而在「形容 詞」上反覆討論爭辯，所以不能達至確定的結果。

5. 「五要點」回應「抗辯五點」，不可讓人誤解以為是『多特信經』修改了「亞米念主義」

    有人以為「亞米念派」先提出看法，『多特信經』在後加以修正……

    其 實『多特信經』是堅守「宗教改革信仰」來駁斥「亞米念派」。「宗教改革信仰」在先，「亞米念派」在後，這是歷史事實。亞米念派自稱為「抗辯派」，即表明他 們是嚴重抗議原先的「宗教改革信仰」的救恩論。所以，亞米念派是偏離了「宗教改革信仰」，而『多特信經』是持守已經存在的「宗教改革信仰」。

    但 是，有些人根據「人本思想」以為「罪人的意志仍有自由，人們聽到福音之後，自己的意志作決定，是否要重生」；今日流行的「神人合作」的福音，將此「人本福 音」發揮的淋漓盡致。人們的老我理性，當然是覺得亞米念派的福音，正合乎人自己的想法，以為是天經地義的。信主之後，偶而聽到有傳道人傳講「宗教改革信 仰：神恩獨作」，覺得不可思議；認定這不是多數人的看法，視之為一套神學系統，不平衡的使用聖經經文，強迫人接受不合人理性的說法。所以，就今日一般信主 的人而言，多半是先聽到「亞米念派的福音」，或是以「亞米念派的思想」來接受福音。

    其 實，罪人墮落的心性，當然是容易接受「亞米念派的福音」：「在救恩上，人仍然是自己主宰自己的命運，自己選擇是否接受」。從上述的歷史背景，早期教會時期 的「伯拉糾派」，中世紀時期的「半伯拉糾派」（從經院哲學到人文主義），都是扭曲了福音。十六世紀的宗教改革，由路德開始，恢復了純正的福音，但是羅馬天 主教（依拉斯穆為代表）仍然抱殘守缺直到今天，不肯歸回真正的福音。

    自 從十七世紀的亞米念派以來，在基督教會中有各式各類「理性掛帥」主義興起，從「老自由派」到「新福音派」。這是今日「後現代」混亂光景的由來，這些扭曲的 福音贗品，會一直充斥人心市場。只要「罪人墮落的理性」繼續存在，當然「亞米念派」的意識型態與思想方式，會繼續主導罪人的心思。我們只有繼續堅持並傳講 「宗教改革的福音」，就是聖經純正的福音，才撥亂反正使人歸正。這正是持守『多特信經』的「宗教改革信仰」所見證的。

「宗教改革信仰」中心：「十字架」

    「宗 教改革」是「歸回聖經，唯獨聖經」，所以「宗教改革信仰」才真正是按照聖經整體來「以經解經」，持守純正的福音，固守真道的奧秘。亞米念派軟化沖淡了救恩 福音；『多特信經』毫不妥協的堅持救恩唯獨出於主耶和華，祂拯救祂所揀選的子民，祂以自己的主權恩典（不是以人所作的選擇）來拯救選民，主基督是我們全能 完美的救主，我們所得的救恩全是從十字架而來，救贖我們的大工在十架上已經「成了」。

    所以，沒有人能自誇說：「我得救是我作的選擇，來配合上帝的恩典」。然而「亞米念派」的真相，正是如此的「神人合作說」。「亞米念派」在本質上是歸回中世紀的「半伯拉糾派」，所以「宗教改革信仰」根據聖經，斷然拒絕「亞米念派」的謬論

    「宗 教改革信仰」只誇「主基督的十字架」。當我們唱到「十字架，十字架，永是我的榮耀；我眾罪都洗清潔，唯靠耶穌寶血」，我們是口唱心和，心口如一的。我們不 會想或說：主耶穌在十架上所作的，要看我自己決定選擇是否接受，才決定其是否有果效。亞米念派等於是說：上帝作了一切祂能作的，基督也作了所能作的，但是 不保證有任何人必會得救到底；主基督在十架所成就的，不過是為了「有可能會相信的人」預備了「會有結果的救恩」。

    換 言之，亞米念派主張的是：「不確定的贖罪，不確定的拯救；連選民都可能會拒絕救恩；現在信而重生的人，將來也可能不信而失去永生」。「宗教改革信仰」認定 「亞米念派的福音」，根本不是聖經所說的福音，不過是按照人的意思將福音更改了，為要討人（罪人理性）的喜歡。所以「宗教改革信仰」的『多特信經』，義正 詞嚴指出「亞米念派」的「五點抗辯」，是離經叛道。在今日後現代的教會中，強調「大和解」的寬容立場，不是接納就是寬容「亞米念派的福音」，這在十六十七 世紀改教家的眼中，實在是不可思議的。

    「宗 教改革信仰」堅信「主基督在十架上所成就的救贖，乃是確定的，完美無缺的，一次永遠的；為選民贏得真實的，得救到底的救贖」。換言之，十字架的確定救贖， 已經完成一切預定的果效，選民一個也不失落。基督的寶血的大能，並不需要倚靠人的信心加上，才能使之生效。「十字架」已經為所有蒙基督所代死的子民，確保 了救恩的全部。因此，讓我們定了主意：「不知道別的，只知道基督並祂釘十字架」（林前2：2）。讓我們「斷不以別的誇口，只誇我們主耶穌基督的十字架」（加6：14）。

省察我們的靈命生活與事奉

    「宗 教改革信仰」所見證持守的是救恩福音。它不是人為創新發明，也不是某派神學邏輯推演。「宗教改革信仰」中心信息是：『上帝拯救罪人，基督以祂的寶血救贖我 們』，這是聖經真理，也是我們的心所見證的。基督徒應當是表裡一致的，他在人面前所承認的信仰，就是他在上帝面前的禱告時所真心相信的。有些人跪下來禱告 時是「宗教改革」（對上帝說：只有祢的大能恩典，才能改變對方的石心），站起來傳福音時是「亞米念派」（向對方說：只有你自己選擇相信，才能得救，連上帝 都不能左右你）。

    我的弟兄姊妹們，這是不應當的，同一個泉源，能發出甜苦兩樣的水嗎？同一棵樹，能結出兩樣的果子嗎？（雅3：11-12）。 這是自相矛盾，自砸腳跟。「神本的福音」與「人本的思想」根本是水火不容的。真基督徒的裡面有「新人」與「舊人」：新造的人是「神本」，所以必是「宗教改 革信仰」；老我舊人是「人本」，所以喜歡「亞米念派」。其實，外在的「宗教改革信仰」與「亞米念派」的爭論，是內在的「新人與舊人交戰」的投射。惡者的詭 計常迷惑我們，要我們忽略逃避內心的「新舊交戰」，而推說是「神學理論的爭辯」；結果是漸漸沖淡妥協福音真理。

    感 謝上帝，藉著「宗教改革」，帶領教會「歸回聖經，唯獨聖經」，因為聖經是上帝的話，是活潑又有功效的，是「兩刃劍」能刺入剖開我們的心，連心中的思念和主 意，都能辨明。聖經教訓，督責，使人歸正，教導人學義，使得我們脫離「亞米念派人本思想」，使我們在傳福音領人歸主時，心口如一，每時每刻都高舉上帝的主 權恩典；在感恩敬拜時，內心湧出真誠的頌讚，口唱心和，真正將一切榮耀完全歸給我們的救主，絲毫不容讓「老我」偷竊上帝的榮耀。

    在 基督裡的「新人」，必定是喜樂的持守「唯獨恩典」的真理；我們原本的「舊人」當然是受其「墮落理性」掌控，與「神人合作說」裡應外合。「宗教改革信仰」是 「新人」完全降服於聖經福音真理的見證；「亞米念派」則是基督徒裡面的「老我」，屬肉體的軟弱。所以在「唯獨聖經」的光照下，『多特信經』不只是揭穿「亞 米念派」的真相，也幫助我們省察自己的內心，是否「老我舊人」還在作祟。

只誇基督十架

    教 會歷史的鐵證如山，正統信仰的基督教會，從始至今都是堅守並教導聖經所說的救恩福音真理。關於『多特信經』所表白的「五要點」，從早期教父時期以來，早就 充滿於他們的著作與教會會議的文獻。所以，追根究底，若稱此「五要點」為「加爾文主義的五要點」，則會造成極大誤解，以為這是加爾文個人或是「多特大會」 的特殊觀點。其實，這「五要點」所說的，正是聖經所啟示的救恩真理，也是歷世歷代正統教會所持守的信仰，為「宗教改革」所恢復的純正福音。

    自 從「宗教改革」至今，許多人誤解「改革宗」（持守「宗教改革信仰」的總稱，並非一宗一派）或不知「加爾文主義」（忠於「宗教改革信仰」的瑞士教會立場）的 真相；另有些人自稱為「改革宗」或「加爾文主義者」卻沒有名符其實的生活見證，以致有些人憎恨嫌惡此名稱。雖然如此，我們不應該糊里糊塗不明就裏，或囫圇 吞棗因噎廢食，忽視或輕看「加爾文主義」此名背後所表彰的聖經福音真理。

    對 於洞悉「亞米念派」錯誤的人來說，他們喜歡稱自己為「加爾文主義者」。對他們而言，「加爾文主義」就是純正「宗教改革信仰」的代名詞。因為「加爾文主義」 是毫不妥協的持守「宗教改革信仰」，對抗自稱也是「改教信仰」的「亞米念派」。舉例來說，十九世紀的司布真，二十世紀的鍾馬田與巴刻等，他們都是上帝所重 用的僕人，都稱自己為「加爾文主義者」。司布真特別作見證說：

除非我們傳講今日所稱為的「加爾文主義」，則我們根本沒有傳講基督並祂釘十字架。稱呼它為「加爾文主義」是一個暱稱；「加爾文主義」就是福音，此外無他。我不相信我們能傳福音……除 非我們在恩典時代傳講上帝的主權；除非我們高舉主耶和華的揀選的，不改變的，永恆的，不遷移的，得勝的愛。我也不認為我們能傳福音，除非我們將福音奠基於 祂特別的與特定的救贖，是基督為祂所揀選的子民，在十架上所成就的。我也不能理解會有一種「福音」讓蒙召成為聖徒的子民，後來又墮落了。（『司布真自傳』 卷一，頁172）

    路 德說：「十字架是萬事萬物的準繩」。當我們以「基督並他釘十字架」為福音的中心時，我們就能看清聖經所說的「基督特定贖罪」的救恩真理。亞米念派所堅持的 所謂「普遍（無限範圍）的贖罪」，也必須承認「至終得救的範圍是有限的」（因為主張全人類都得救的「普救論」是錯的）；所謂「無限救贖」的講法，根本不能 確保任何一人的得救（因為還要加上「人自己作選擇」的條件）。其實，這不啻是否定或削弱了「基督寶血的大能」，使得基督的十字架可能會落空。顯然，亞米念 派的「無限贖罪論」是「以人的智慧言語，掏空了十字架的道理；以人的自我選擇，抹殺了上帝的主權恩典」。

    讓我們以「改革宗與亞米念派的對話」，來揭穿所謂「無限救贖」的迷思：

亞米念派 ：「你們改革宗限制了基督的贖罪，因為你們說『基督並未為全人類贖罪，否則，全人類就都得救了』。」

改革宗：「事實正好相反，是你們亞米念派限制了基督的贖罪；不是我們。」

亞米念派：「我們說『基督為全人類死』，你們怎麼說是我們限制了基督的贖罪呢？」

改革宗：「請問你們說『基督為全人類死』，你們的意思是不是『基督的死，確保了全人類得救』？」

亞米念派：「不，當然不是。」

改革宗：「那麼，你們的意思是不是『基督的死，確保了任何一個人得救』？」

亞米念派：「也不是。基督死了，是要讓每一個人都有可能得救，如果一個人自己選擇相信接受，他就得救了。得救的條件在於當事人有沒有信心。所以基督的死，並沒有確保任何人必會得救，」

改革宗：「這樣說來，到底是誰限制了基督的死的果效？其實是你們亞米念派！因為你們說：『基督的死並沒有真實確保任何人得救，只是使人有得救的可能』。所以，當你們說我們限制了基督的死，我們必須說：『不對。親愛的，這正是你們所作的事』。

我們改革宗所持守的是：『基督的死，為要真實確保多人得救，其數目多到無人數得過來；他們經由基督的死，不僅是可能得救，乃是真正得救，必定得救；絕對沒有任何因素可能攔阻他們，使他們不得救』。

如果你要持守你的贖罪觀，請便。我們絕不放棄聖經的贖罪真理，免得基督的十字架落了空。」

今日福音派最緊急的任務是：回歸聖經「基督特定救贖」的福音，持守「宗教改革」信仰，高舉「基督十字架的道理」。因為基督差遣我們，乃是為傳福音；並不用智慧的言語，免得基督的十字架落了空。因為十字架的道理，在那滅亡的人為愚拙，在我們得救的人，卻為上帝的大能。

讓我們一起悔改感恩，從今以後願我們的心：「不知道別的，只知道基督並祂釘十字架」（林前2：2）

願我們的口：「斷不以別的誇口，只誇我們主耶穌基督並祂釘十字架」（加6：14）。

 

    心口如一，『完全靠主的恩典，只為上帝的榮耀』 

初期教會的救恩論

<贖罪與救恩>

     使徒教父所教導的是基督代贖的觀念，他們都依從聖經所使用的字眼。他們沒有將這題目闡釋，也沒有將贖罪一詞加以解釋。可是，他們對贖罪的說法，是值得注意的。

革利免說，基督的血在天父看來是寶貴的，「因為這血是為我們的救恩流出，這血為全人類帶來悔改的恩典」（1 Cor.7）。這句話似乎是說，人在自己的救恩上也付上一份責任（「悔改的恩典」和血所成就的有所不同）；這句話也似乎暗示一種無限贖罪觀（「為全人類」）。

革利免也說，基督的血叫所有相信的人得著救贖（1 Cor 12）。

伊格那丟所說的，大致也相同（Smyrn，6）。

其他類似的講法，也是要顯明一個概念，就是基督的血在救恩上是必需的；坡旅甲說，基督的代贖，就是基督「以自己的身體掛在木頭上，擔當了我們的罪」（Phil 8）。

     亞他那修認為，基督的代贖，不但滿足上帝的聖潔和公義，也滿足了上帝的真理。奧古斯丁認為，基督的死平息上帝的憤怒，讓人與上帝和好。可是，奧古斯丁的贖罪教訓並未完整。

<救恩的施行>

     使徒教父確認，基督的死對於人要獲得救恩是相當重要的，可是，他們也強調，行為是救恩的一部分。

革利免用了冗長的篇幅，來說明順服在救恩中的重要性，他引用了以諾、挪亞、亞伯拉罕——甚至羅得、喇合等例子，說明他們「是因為他們的信心和接待客旅」而得救（Clem.1 Cor.12）。

救恩被描述為「一條通往公義和聖潔的路徑」（48）；洗禮（Clem. 2 Cor 6），完成上帝的旨意，保持肉體清潔免被罪拈污，堅守主的誠命（8）；彼此相愛（9）；拒絕邪情私欲（16）；行公義（19）。在以後的世紀，人和上帝在救恩上合作的問題就顯得相當重要，受洗得以贖罪的教訓，十分顯著；後來又有基督徒受苦（如殉道）能贖別人的罪的觀念產生。

     一些人如伯拉糾等，更是遠離聖經，提出救恩可以藉著遵行律法獲得。

諾斯底派說，獲得救恩就要遠避污穢的物質。

俄利根這位譬喻專家甚至教導說，一切所有（包括鬼）當他們受了懲罰後，就可以得救。

初期教會的教會論

<洗禮>

     《十二使徒遺訓》（Teadching of the Twelve Apostles）要求每一個人，都奉三位一體上帝之名受洗。洗禮之前，施洗者和受洗者都要禁食（Did. 7）。

     最初期教會，洗禮儀式備受重視，不少人甚至教導，藉洗禮可以得著重生。殉道者游斯丁說，若要去除罪，就要向受洗者宣示父的名字（1 Apol.61）。

「愛洗以後，基督徒應該不再犯罪，若受洗後仍沉溺在罪的，是不能獲得赦免的。」

雖 然這觀念在使徒教父中不被強調，但這觀念在以後的多個世紀影響很大。舉例說，奧古斯丁教導，原罪和受洗前的罪，都借著洗禮洗去了。為此，他主張為嬰孩施 洗。可是，奧古斯丁也強調，成年人接受洗禮，必須悔改和相信。愛任紐和俄利根都贊同嬰孩洗禮的有效性。但特土良則反對嬰孩洗禮。

     使徒教父並沒有明確說明洗禮的儀式；可是，《十二使徒遺訓》準許施行灑水禮。但一般來說，初期教會都是實行浸禮。

<聖餐>

     伊格那丟曾寫信給以弗所教會，稱聖餐是「不朽的藥物，為解救我們不致於死的良方，叫我們在耶穌基督裡永遠活著」（Eph.20）。

《十二使徒遺訓》中，關於守聖餐的教導，提到守餐之前和之後都要禱告。已受洗者才有須受聖餐的資格（Did.9，10）。

殉道者游斯丁說「用禱告話語所潔淨從他而來的食物，就成為耶穌肉身的血和肉，經過變質，我們的血和肉都因此得著滋養」（1 A pol.66），羅馬天主教化質說的教義，可說是由這句話開始。

     初 期的基督徒都遵守愛筵，這愛筵是在主的晚餐之前舉行的，食物被確認為獻給上帝的感恩祭，先由主教祝禱，然後當作感恩的祭物獻給上帝。隨著聖職人員制度的產 生，主禮者是站在基督的位置，獻上基督的身體和血，作為贖罪的祭物。羅馬天主教的彌撒，就是從初期教會這種儀式所產生的。奧古斯丁本人，雖然確認這禮儀是 記念性質，但他也教導，聖餐中的物品曾變成了基督的身體和血。

初期教會的末世論

     約在主後130至140年，帕皮亞的著作已經對千禧年國提出一個相當完整的說法。愛任紐提到帕皮亞曾說︰「當義人從死裡復活和掌權，當受造之物從捆縛中釋放，國度將會供應大量各式其適的食物」。

帕皮亞引用主的教訓說︰「葡萄將要生長，每棵要長出一萬條枝子……一棵麥子要長出一萬顆穗子……草也有同樣收成，所有素食的動物，都要變得馴良、和平，順服人類」。

阜丟斯（Photius）提到，帕皮亞和愛任紐都曾這樣教導︰「在天上的國度，是有屬物質食物的享受的」。

 這些話都清楚描繪出一個按字面意義解釋的千禧年國度。

     早期的作者中，愛任紐可說是對千禧年國度刻劃得最為詳盡的人。他將不同的復活次數分開，他說義人會先復活，接受新的創造秩序，並且掌權。掌權之後，審判來臨。愛任紐這種信念，是根據亞伯拉罕之約而來的（創十二1至3）（Against Heresies 32）。

他也曾提到新約，在新約裡承受土地的福氣會更新，「人要喝新的葡萄產品」（33）。他說，義人要復活，在新的和自由的秩序中掌權，大量生產食物（33）。愛任紐提到千禧年時，引用了以賽亞書十一章和六十五章，他引用聖經的方式，似乎比他那一代的人更加詳細，更有系統。

     彼得斯（George N.H.Peters）說，游斯丁、他提安、愛任紐、特土良，希坡律陀和亞波里那留等人，都是第二世紀的「前千禧年派」（premillennialists）。

無千禧年派（amillennialism）的教訓的淵源，可以追溯至埃及亞歷山太城寓意解經學派，如革利免、俄利根和狄尼修。

奧古斯丁也許可以說是第一個公開的無千禧年主義者，他說，現今這個世代，是教會與世界爭鬥的世代。奧古斯丁持無千禧年觀點的原因，是值得注意的︰他說，持千禧年觀點的基督徒，對國度是存著屬肉體的理解，於是，奧古斯丁放棄了按字面解釋千禧年的觀點。

教會定立純潔生活的準則

1. 在初早期教會，以為洗禮後再干犯大罪是不可赦免的。黑馬牧人書將罪劃分為兩類：重大之罪(大罪)與輕微之罪(小罪)。教會重視這樣的分劃，特土良也接納這種看法。諾窪天派也主張此說。例如殺人、拜偶像、欺詐，在逼迫時背道、褻瀆上帝、姦淫、淫亂等罪都是不可赦免的，也是不能補救的。凡干犯者必從聖徒當中被開除出去(趕離教會的意思)。

2. 羅馬監督克理斯都比較寬大。他頒佈命令，允許犯淫亂罪者有第二次悔改的機會。他認為教會是一個機構，要受監督的管制，而監督靠著上帝的權柄，能赦免或保留人所犯的罪。凡受監督所認定或接納的人，便屬於教會。他認為這種優越性是由上帝賜給監督的。

3. 居 普良的看法卻不同。他的意見成為了後來教會的看法。在羅馬德修皇帝時期，教會遭受嚴厲的逼迫，以致有許多信徒背棄他們的信仰：或向偶像獻祭，或購買獻祭的 證書，証明他們曾拜偶像而不用受逼迫。當逼害時期過後，卻有大批之這類信徒願意歸回教會。當時教會不知如何應付這樣的事情，是否要再接納這批背道者呢？居 普良提議准許背道者歸回教會，只要他們顯明真正悔改的表現，並肯在公眾面前承認他們以前的罪就行了。但是這事情必須由監督去處理或批准。後來有一些教會中 的長老竟越權處理此事，這侵犯了監督的職權。這引起居普良的不滿。居普良便將那些長老開除趕出教會。主後252年， 居普良召集眾監督在迦太基開會，會議決定背道者歸回之事必須由監督處理，而不准長老或其他的人處理。居普良主張教會為人類得救的機構，而教會包括有好人與 歹人。教會建立於監督身上。監督不被任何人論斷。除上帝之外，凡批評監督者，便是干犯背叛之罪。居普良雖然不強調使徒的統緒，但他卻說，監督有權柄解釋使 徒的教導。他也認為監督為使徒的繼承者，並強調監督團為教會之權威。居普良也樂意承認羅馬的優越地位，不過，他卻不喜歡羅馬的教階制度。他給羅馬教會這優 越地位的認定，這樣的觀念在無形中卻助長了羅馬監督成為普世教會之領袖。

浸信會

                  浸信會( the Baptists)介紹  ,

                  重洗派(浸信會)之起源   ,

                   浸信會   , 浸禮宗派別 ,

                   清潔會瓦特蘭信條簡介  ,
 
                    清潔會瓦特蘭信條(1)  ,

                  清潔會瓦特蘭信條(2)  ,

浸信會( the Baptists)介紹

    浸信會（Baptist Churches）的根源是重浸派。，在十七世紀的開端，起源於英國。當日清教徒中的獨立派因逃避瑪利皇后(又名血腥瑪利，1553 - 1558AD)，流亡荷蘭。在阿姆斯特丹，接觸到門諾會的信徒。在門諾會的影響下，他們接納了重浸。有一部分信徒在1611或1612年間，回到英國，在倫敦建立了第一間浸信會教會。浸信會與重浸派的分別在於浸信會保留了公理會的原則和制度。與英國獨立派的不同，則在於反對嬰孩洗禮。

    在1691年，亞米紐斯主義滲入浸信會，引起分裂。部份接受亞米紐斯主義的浸信會信徒，被稱為「普通浸信會」（General  Baptists），因為他們相信救恩是為普通人 - 即所有人 - 預備，。至於那跟從加爾文主義者（以司布真為例），被稱為「特別浸信會」（particular  Baptists）。一般說來，雖然浸信會以「聖經」作為信仰和實踐的最高權威，但他們對於特定神學立場的執著是比較淡的。所以在浸信會中，有加爾文主義者，有亞米紐斯主義者，有時代主義(dispensationlists)的支持者，也有恩約神學(Convenant Theologists)的擁護者。從歷史的觀點來看，浸信會中的神學觀點是豐富而多樣的。

    浸信會主張各教會獨立自主，反對英國國教和政府對地方教會的干涉。各地方的浸信會並不隸屬一個中央總會。浸信會傳入美國後，自1836年起派傳教士來中國。1845年，美國的浸信會分裂成美南浸信會和美北浸信會。現今各地的浸信會聯會，並不是管理各地方浸信會的組織，而是由各地方浸信會自由加入，目的在協調共同事工的推動。

    浸信會反對給兒童行浸禮。受浸者必須是成年人，以他的意志能經過思考才接受耶穌基督。浸禮不用點水或者是洒水的方式，而採用全身浸到水裡面去的方式。

    浸信會信仰可以用七個英語短句表達，而其每一句開頭的字母拼起來剛好是BAPTIST。

       Biblical authority                                「聖經」權威

       Autonomy of the local church              地方教會自主

       Priesthood of the believer                    信徒皆祭司

       Two ordinances –                              兩種禮儀 - 浸禮與紀念性質的主餐

               Believer’s Baptism and Symbolic Communion

       Individual soul liberty                         自由意志去選擇他的信仰

       Separation of Church and State             政教分離

       Two offices of the church                    牧師和執事作為教會兩種職份

                - Pastor and Deacon

另外有別一種版本：

       Believer’s baptism                               信徒的浸禮

       Autonomy of the local congregation      地方會眾在互助架構下自治        

               within the associational framework

       Primacy of Scripture                           「聖經」有超越的地位

       True belivers only in the church           教會由真信徒組成

       Individual competency                         人人有能力及人人皆是祭司

               and the beliver’s preisthood

       Seperation of Church and State             政教分離

       Two ordinaces -                                  兩種禮儀-浸禮與紀念性質的主餐

               Believer’s Baptism and Symbolic Communion

貴格會

                貴格會介紹   , 

               貴格會之巴克雷的十五條介紹   ,

               貴格會之巴克雷的十五條  ,

貴格會介紹

    在十七世紀中在教會裡有一神秘主義產生，如信義宗的亞仁特(Johann Arnold)、穆勒爾(Henry Muller)聖詩作家格哈得(Paul Gerhard) 和改革宗的本仁約翰(John Bunyan)和巴克斯特(Richard Baxter)。 這些神秘派看重上帝與人靈命的關係。他們雖然服從教會的條例，條件是要這些條例不能妨礙個人的靈性生活。但是在那些正常的神秘主義外，往往產生一些離經背 道的神秘主義。這些人棄絕教會的組織，高抬上帝的直接啟示，視異像和夢兆較聖經更重要。親愛的弟兄姊妹，神秘主義本身不是叫我們響往或是畏懼的一個標籖。 「禱告」一書的作者哈列斯比和另一位上帝的僕人慕安得烈，也被人稱為神秘派。這些人是我們羨慕和彷效的對像。

    在十七世紀中的神秘主義，最有名的，可算是佐治弗克斯（George   Fox﹔1624-1691）在英國諾定咸(Nottingham)所創立的「公誼會」（Society  of  Friends）。「公誼會」又稱為貴格會（Quakers），可能源於一次公誼會的會友向審判他的審判官說：「在末日審判時，你要因主的話而戰慄。」那審判官卻回答說：「不然，來要戰慄的是你。」另一說法，是因為早期弗克斯的門徒，在聚會中，尤其是禱告時，因非常熱誠，情緒激動而戰慄。所以他們的外號就被稱為「戰栗者（Quakers）」。他們並不同意這名字。他們喜歡的，是約翰福音中主那穌所說：「我稱你們為朋友」。因此，他們喜歡被稱為「朋友」。他們的組織，不稱為教會，而叫「公誼會」。

    弗克斯是個紡織工的兒子，後來成為鞋匠。他平常所有的，只是一本書，就是聖經。弗克斯是一位嚴肅而敬虔的人，與當日英國教會中那極其缺乏信仰的真誠和實際甚為相反。他堅信聖經，心中切慕真理。他被稱為「真光之子」。他在1647AD開始傳道。

  

    他們聚會的地方簡單，沒有講台、樂器。也不唱詩。聚會時坐在一起，安靜地等候聖靈的感動，感動的人就站起來分享他們的信息。如果經過一段時間沒有聖靈的感動，他們就靜靜地散會。

貴格會的主要思想如下：

第一：    聖經的權威，低於聖靈在人裡面的「內心的光」

第二：    不施浸，不擘餅(即主餐)，因為外面的禮儀會引人走錯；

第三：    眾會友都是祭司，無須要有牧師；

第四：    任何儀式禮儀，都是偶像崇拜的一份子；

第五：    聖靈沒有性別，男女均可講道；

第六：    不宣誓，不當兵。

    貴格教會以長老為教會領袖，會友重視人的價值，為人勤勞忠實，生活簡樸，反對縱慾和戰爭。跟隨貴格會的人數每日倍增，但他們遭遇的逼迫也越大。在1661AD，被囚於英國監牢中的貴格會會友，有四千二百餘人，多數是因為反對徵稅和兵役被捕。貴格會的宣教師足跡遍及世界各地。今天在英國大約有二萬二千名貴格派信徒﹔在愛爾蘭有二千人﹔在美國有十一萬五千名信徒，美國的胡佛總統便出身自貴格世家。

時代論對聖經真理的全面籠罩性

　　與黑格爾 (G. W. F. Hegel) 的歷史哲學相似，時代論是一套基督教的玄思性 的歷史哲學(speculative philosophy of history) ，整体地解釋了人類歷史發展的不同階段，特別是作為歷史的主的上帝在不同階段的計劃。雖然奧古斯丁 (Augustine of Hippo) 的“兩城”理論 ， 也可以說是一套玄思性的歷史哲學，為歷史的終極意義、歷史演進的法則提供一個全面的解說，時代論於此並非首創；但是，時代論的優勝處，除了是它對歷史發展 的描述更為具体精微外，更在於它將整套歷史解釋奠造在聖經神學之上，使整個歷史詮釋彷彿獲得充份的聖經支持，亦被賦予充份的聖經權威。從初期教會以迄今 天，我們都難以找到另一套同樣高度綜合概括性的理論，一以貫之地縷述救贖歷史的發展軌跡。時代論的聖經詮釋與歷史詮釋都是整体性 (holistic) 而非個体性 (individualistic) 的。
　　時代論者相信他們不單可以就文法與歷史脈絡確定每句聖經的字面意思，更可以準確地為每節經文尋得其適用的時代與應驗的場景，他們乃將釋經變成一個科學化甚至機械化的作業 (mechanical-angineer-turned-ministry) 。時代論釋經與神學著作的其中一個特色，是製作大量圖表，把經文資料整齊地編入各個流程圖去，讓讀者對上帝的啟示和救恩歷史的發展一目瞭然。
　 　對大多數信徒而言，這種籠罩全局、首尾相貫、自圓其說的釋經是具吸引力的。釋經者沒有嘮叨地羅列對某段經文各種可能的詮釋，卻是直截明快地申明唯一的解 說，這無疑增加聽眾對講者及其傳講信息的信心，亦鞏固他們對聖經的正確無誤性的信念。特別對末世的情況，只有時代論者能把將要發生的事件毫不含糊、繪聲 繪影地縷述出來，其動聽程度，絕非無千禧年派或後千禧年派所能冀及……在近代中國，人民活在變幻不定的世代裡，生活裡的變數太多了，他們於是期望對未來有充份穩當的把握，知道世界往何處去，時代論的末世觀恰好能滿足這樣的期望，這或許是它廣受歡迎的其中一個原因。
　　若是如某些論者所言，華人傾向接受一套整体主義、歷史主義、目的論的歷史觀，則時代論顯然滿足這種民族心理要求。但是，由於這個解釋本身亦是玄思性的，只能備而不論，以免破壞本文的事實性。

時代論與中國處境的吻合程度

　　千禧年前派與後派最主要的分別處，是對人性、世 界與人類歷史有悲觀抑或樂觀的態度。對二十世紀處於外憂內患、政治社會糜爛不堪，經濟崩潰民生困苦的景況下的中國基督徒而言，樂觀主義的千禧年後派確是與 他們的生活處境格格不入的；他們寧可接受悲觀主義的千禧年前派，認定社會將會愈來愈不濟、人心愈來愈腐敗，必待基督重回收拾殘局摧毀一切。千禧年國度不是 此世的延伸，而是割斷。
　　賈玉銘嘗言，中國教會不少原來信奉千禧年後派的人，因鑑時局敗壞，都紛紛轉投到前派的陣營去。

　　我們恆常將教會信徒普遍的出世心態歸咎於基要主義與千禧年前派等神學思想所致，認為是神學思想塑造了教會的面貌；卻忽略了在更多情況下，倒是教會的面貌塑造了神學思想。先有難民與難民心態的普遍存在，才讓難民神學廣泛流播廣被認受。從二十世紀初直到70年代，中國、香港、台灣的信徒若普遍選擇千禧年前派，乃是正常不過的選擇。要是有人在此時期宣揚天國可以建造在人間，教育與社會改良是促成天國實現的手段，那他要不是瘋子，便是較千禧年前派的信徒更為出世與避世的人，因為他根本沒有接觸過這個真實的世界。
　　至於華人為何在千禧年前派裡獨鍾時代論，我們可以從社會心理的角度猜想說，對於恆常處在深重苦難裡的人們而言，他們寧可接納一個沒有苦難的末世觀，將啟示錄4章1節以後的所有災難事件，包括七印、七號、七碗等，統統跟基督徒撇清，而視為僅關乎猶太人的；基督徒早在大災難來臨以前，便已被基督提接到天上，如此亦免除了那將要來的連場浩劫。不過這樣的猜想甚難找到充份證據來加以證明或證偽。
　 　千禧年前派的末世觀當然不會為人帶來一個烏托邦式的人間理想，但它卻為世界荒誕不堪、罪惡滔天的現象提供一個事實性而非價值性的解說，說明這些不法事件 在末世是不可避免的，並且是聖經早已預言必成的事。對於向來抱持實用理性，期望獲得一套意識形態以對現象作某種理性解釋的中國人來說，千禧年前派的觀點是 更為合理的 ( 注意：這仍是指事實性而非價值性 ) 。總而言之， 千禧年前派配合了中國的時代心靈，亦與他們的世界圖像相吻合，所以廣受歡迎。
　　回顧歷史，時代論的神學思想與釋經方法，對華人教會至少曾產生兩個明顯的作用：第一，抵制靈恩運動的泛濫；第二，糾正過度靈意解經的偏差。

時代論千禧年觀的附帶功能

　　除了提供一個嚴謹的末世模型外，時代論的千禧年觀在華人教會裡還起了什麼其他作用，產生怎樣的影響？
　 　理論上，千禧年國度關乎上帝與以色列民的立約與實現，與基督教會沒有直接的關連。根據時代論災前被提的說法，早在千禧年國度建立以前，聖徒早已被提，在 空中與基督相會，故亦不會廁身於國度中。千禧年國度與教會和外邦信徒無關。基督徒所期待的是主再來與新天新地的建立，而非千禧年國度。對時代論者而言，千 禧年國度不過是將來必成的事的其中一樁吧。
　　不過在實踐上，時代論者卻又對千禧年國至為執著，竭力為之作各種解說，它不僅是眾多將要發生的事的其中之一，卻是最重要的一件。為什麼有這樣的情況呢？

　　對千禧年的詮釋成了是否認信聖經權威的測試點。
　　千禧年國度若在歷史中出現，將使聖經許多關乎國度的預言得以應驗；因此，為千禧年國度的真實性與歷史性作辯證，便等於為這許多聖經記述的真實性和歷史性作辯證。

    千 禧年國度實現舊約許多條有關國度的預言，沒有這個國度的實現，就不僅是一條預言落了空，而是許多條預言都落了空；不誇張地說，時代論所堅持的先知預言必須 按字面應驗的整個釋經信念都得垮下來。千禧年國度是時代論的歷史觀賴以證立的樞紐。任何相信時代論或前千禧年論的人，都得承認有這麼一個國度存在。

    這是為什麼在時代論有關時代分期的論爭中，千禧年國度是繼舊約(律法) 與新約(恩典)以後，最不會引起爭議的時代；所有人都同意這個時代的存在、確定它即將來臨的事實，他們也很容易劃出其起始與結束的時限。

　　在十九世紀，西方千禧年前派的領袖幾乎都是原始基要主義者 ( proto - fundamentalists ，當時尚未有嚴格意義的基要主義出現 )，他們視宣認千禧年及其他末世事件“必將成就”， 等同於宣認聖經的權威與無誤性。對華人基要派牧者而言，確認千禧年國度，不僅是確認了時代論的神學主張，亦意味著他們認同時代論者的聖經詮釋方法，以及更 重要的，認同他們對聖經的權威和所記載的事實的準確性的堅持。基要派相信，只有自由派的人才會拒絕承認聖經的明白記述 －－包括對千禧年國度的預告，他們將這些記述或預告寓意化，目的是要排除它的事實性，就像他們反對童女生子與死人復活一樣。末世論不單純是末世論的課題， 更是聖經論的課題。
　　在二十世紀上半葉的中國教會，基要派與自由派徹底對立，水火不容，任何人對聖經的事實性與權威性的宣認稍有含糊，任何人對聖經提出較與傳統不合的解說，即會被扣上新派或不信派的帽子，時代論既被保守派視為正統的釋經哲學，便甚難有人敢攖其鋒，質疑其權威地位。
　 　我們看到，華人牧者恆常以是否承認聖經權威來分判千禧年前派與後派、時代論與非時代論的。舉例言，賈玉銘在駁斥千禧年後派而倡言千禱年前派時，便以是否 尊重聖經的字面意思作為爭論的關鍵。倪柝聲同樣指斥自由派的信徒不願意按字面理解啟示錄的預言，偏要從靈意的角度詮釋之。
　　這裡我們得對華人基要派如何認同時代論的字面釋經原則再作一些澄清，無疑基要派神學家都是慣常使用靈意解經的人，喜歡探究聖經字面意思以外更深的屬靈含義；但這與他們認同字面解經的方法，批評自由派靈意解經，卻不是相衝突的 (至少他們自己如此看)。嚴格地說，賈玉銘與倪柝聲等所反對的並非靈意解經 (spiritual interpretation)，而是寓意解經 (alle-gorical interpretation )。靈意解經強調聖經的超然性，它是聖靈的幫助，方能窺知這個屬靈的奧義，所以“靈意”指的不是人的聯想或寄意，而是聖靈親授的意思 (我們可稱為charismatic exegesis )。 靈意不會與字面意思對立，更不會將字面意思抹煞掉，只會在字面意思之上增添多一重意思；並且這多一重意思大多僅是關乎道德與靈性的應用性教訓，甚少與事實 相關，故亦不會以靈意害事實，否定字面所載的事實的準確性。寓意解經則不同，在基要派眼中，自由派的寓意解經乃是為了廢棄聖經的字面意思，而代換上某些更 為符合理性主義與科學精神的解釋；這樣的解釋不是對原有的字面記述的添加，卻是一個開脫或棄置 (to explain away)，背後的假設是聖經的超自然記載並不真實，不會如實發生和應驗。如此，賈玉銘等一方面從事靈意解經，另方面確認時代論的字面解經，又據之反對自由派的寓意解經，他們並不覺得這裡存在什麼矛盾的地方。

聖餐是基督的身體

太廿六26、路廿二19、林前十一24
　　在1215年的第四次拉丁會議中，中世紀天主教的神學家們確立了基督在聖餐中真實臨在(real presence)的官方解釋－－化質說(transubstantiation)。此教義 建立在事物的本質(substance)與事物的外型(accidents)區分上。根據化質說，當神父獻上餅和酒時，餅和酒的外型仍然保留，但本質已經被上帝的能力變為基督的 身體和血。即存在的實體是基督自己。
　　路德保留「真實臨在」的教義，但拒絕天主教的化質說。路德主要是拒絕當中所之亞里斯多德的哲學，因為它嚴重阻礙新約思維的理解。雖然路德懷疑任何關於聖餐的哲學解釋，但是他的懷疑，並未使其在後其與慈運理的論戰，避免有關哲學上的訴求。
　　路德拒絕聖餐化質說的主張在其他改教團體中獲得迴響，同時其他更正教領袖 也同意路德的主張－－聖餐並非向上帝獻祭，而是使教會獲得益處。並且很快地形 成對於聖餐的一致性解釋，是以新的脈絡－－道與信心，取代舊的脈絡－－獻祭與祭司。因此，聖餐是上帝可見的道，附著於餅與酒的應許，並直接指向教會。而其焦點由獻祭神職體系(sacrificing priesthood)轉移到相通群體(communing congregation)。
　　然而並非所有的更正教領袖都同意路德關於真實臨在的教義。慈運理採納荷蘭的人文主義者Cornelius Hoen的釋經主張，來解釋「這是我的身體」，認為耶穌用 「是(to be)」來隱喻「象徵(to signify)」。因此，堅持餅和酒是基督的身體和血（如路德所作）乃是犯了盲目崇拜，將屬於上帝的榮耀歸於受造之物（即餅與酒）。 Oecolampadius也同意慈運理的主張，並且引用早期教父的觀點（特別是特土良以figura稱呼聖餐）予以支持。Schwenckfeld拒絕以「象徵」代替「是」， 雖然他接受聖餐設立的象徵性解釋之必要性，否則在最後晚餐中出現的猶大，便也吃了基督的身體和血。他建議設立聖餐的話－－「這是我的身體」，應當反向解釋 為「我的身體是這個：即約六中的屬靈的飲食。」Carlstadt提出的解釋則是，當耶 穌表達「這是我的身體」時，祂乃是要強調祂自己，而不是餅與酒。
　　路德拒絕所有對設立聖餐話語的象徵或隱喻式解釋，但非因為他認為這些解釋是不可能或荒謬的。而是瑞士改教神學家缺乏去論證此種解釋的必要性，而非可能性。

聖經的中心信息乃是上帝在隱匿中被發現，即三位一體中的第二位在拿撒勒的耶穌裡取了人性。上帝總是在人所能看、摸及掌握的受造物質中臨到人們，這並不表示上帝的榮耀是可見的，而是基督的神性隱藏在肉體之下，因此身體和血同樣隱藏在餅和酒之下。

所以道成肉身和聖餐是完全地平行，拒絕真實臨在的教義，同時也就拒絕道成肉身。

肉體是無益的

「『肉體』是無益的」（約六63）
　　慈運理對本節的解釋，至少某種程度上，是建立在他對人性的二元化的瞭解。 人的靈性無法靠身體或物質性的方式來滋養，例如：看、聞、聽、嚐或摸。靈性的益處乃是藉由上帝的行動直接給予人的靈性，而非藉由物質。

人的靈魂或靈性乃是藉聖靈之不可見且無形的行動來滋養，而這也正是約六63的意思。當靈魂被聖靈喚醒與滋養，身體吃餅和酒作為聖餐，或是作為對不可見並已完成之恩典工作的感恩 ，因此餅和酒屬於一種公開認信及教會的回應。然而它們無法被視為施恩具，而不被誤導為盲目崇拜。
　　路德認為新約中的人類學術語，乃是強調人的身心相關的聯合。因此，解釋靈魂、身體、靈和肉體，應該根據全人與上帝、鄰舍和自己的不同關係。

從路德的觀點而言，「肉體」既可以是指稱人的軟弱與失敗，也可以表示以自我為中心的與上帝疏離。

因此「肉體是無益的」乃是指自我中心化的自我，無法恢復與上帝破裂的關係， 或是做為個人靈命更新的原則。

相通的本質並區分有益與無益的領聖體

林前十16-33；十一26-34

　　在其他的經文，特別是林前十16-33和十一26-34，處理無益的領聖餐的問題。

    慈運理特別對於在聖餐慶典中，聖靈活動對於會眾群體(congregation)的果效。在聖餐服事(eucharistic service)中變成基督身體的餅和酒並不是要素，而是圍繞 物質而聚集的會眾群體。會眾群體變為慈運理之聖餐觀的焦點，而回應聖靈工作的信心變成慈運理聖餐教義的關鍵因素。

    恩典的工作乃是憑信心領受，優先於領餅與酒。一個人吃餅與飲酒乃是做為內在且屬靈恩典之外在可見的記號，做為基督身體的教會，在分享聖餐的物質中，承認它自己做為基督的身體。然而，吃餅飲酒而沒有信心則是參與在空洞的禮儀中。對慈運理而言，並沒有所謂的「無益的吃喝基督 的身體和血(manducatio infidelium)」，因為沒有信心，就沒有與基督身 體相通。
　　路德擔心慈運理拒絕manducatio infidelium，在無形中將造成信 心轉化成善功，並且侵蝕上帝藉聖禮賜予教會恩賜之完全恩典性。對路德而言，聖 餐是一個約，一個單邊的約，在其中上帝既設立條件(term)以施恩給教會，並自己履行這些條件。

    使約成立的條件乃是立約者的死，而非受益人的信心。信心乃是領受生效的應許，而非信心使應許生效。除非人能確認，即使不信的人所吃的也是基督的身體和血，否則將造成一種新的「靠行為稱義」偏差型態。

    然而這並不表示信心在聖餐中毫無地位，或是無論有益或無益的領受中毫無差別。信心不使基督臨在，而無論是憑信心或不信，基督都真實臨在。但是信的人領受基督臨在聖餐中所賜的益處，而不信的人則增加他在末後審判中必須回答的責任。

耶穌基督坐在上帝的右邊

　　慈運理以「基督取得有限的人性(finite human nature)」做為此認信的起點。對慈運理而言，基督取得、承受並且保持有限人性乃是必須的，因為唯獨有限的人性才是真實的人性。除非人性在本質聯合(hypostatic union)中保持有限性，否則在上帝右手的道成肉身、受苦、復活與無止盡的代求之救贖重要性，將被侵蝕。除非基督是我們中之一人，否則祂不是我們的救贖主。因此，並沒有真實的屬性相通，只有各性之屬性之隱喻式歸於基督的位格。
　　如果即使在復活之後，基督的人性持續為有限的，那「上帝的右邊」必定是有限人性被發現的地方。如果基督的人性在上帝的右邊，則它不會在聖餐的要素中。因為有限性必然並需要獨一的所在。
　　然而基督應許常與教會同在（太廿八20），並且長遠替它代求（來七20）。就某方面而言，慈運理藉由約翰福音中的另一位保惠師的應許，來解釋這個「同在」。另一方面，他解釋同在則是訴諸極端加爾文主義(extra-Calvinisticum)。基督是在其神性的能力中與教會同在，因此基督藉祂的靈在神性的能力，也就是將會眾群體轉變成基督聖體的能力中，與教會同在。即同在的神性與缺席的有限人性 在本質聯合。
　　路德在他給Occamist的論辯中，明白的區分「侷限的(circumscriptive)」、 「確定的(definitive)」和「完備的(repletive)」三種臨在：

(1) 物體侷限在一地方：如果空間與佔用它的物體是精確的符合，並且符合相同的 度量。例如：酒或水在容器內。

(2) 物體確定在一地方：如果物體並非容易被察覺地在一地方，並且根據所在地的 範圍不是可測量的，但卻佔用一部份空間。這就是路德所謂的「非侷限性臨在一特 定地方」。這就是在基督從封閉的墳墓中出來，並向門徒顯現時，祂的身體臨在的方式。

(3) 物體完備地佔用一地方：如果物體是同時(simultaneously)完整地(whole and entire)出現在所有地方，充滿所有地方，並且無法被其所佔用的地方所量度。這 種存在的模式唯獨屬於上帝，並且這種模式乃是無法理解，超越理性，並且唯有在 信心與道中被持守。

　　路德認為「上帝的右邊」乃是上帝掌管之處的一種隱喻式表達。因此「基督在 上帝的右邊」意指祂乃是上帝行使其治理的最佳人選。既然上帝治理任何地方，甚至是陰間，因此上帝的右邊乃是到處可被發現。既然上帝的右邊是到處可被發現， 並且基督的身體就是上帝的右邊，那基督的身體便是到處遍在(ubiquitous)。它不被空間和時間所限，而是臨在任何上帝所治理的地方。但這並不意指祂按我所選擇 的方式，無論何時或何種方法，為我臨在；祂唯獨透過祂所選擇的施恩具臨在。
　　基督的身體是到處遍在，因為在復活的基督裡有「屬性的相通」。基督榮耀的人性已經具有神性的屬性，好比到處遍在的性質。然而對路德而言，最要緊乃是看「基督的身體到處遍在」的教義在神聖意志與道的處境中。
　　在路德與慈運理爭論「上帝右邊」的背後，乃是關於升天本質的爭論。慈運理視升天為戲劇的最後一幕，信經列舉此戲的每一幕—道成肉身、受苦、復活和升天 ，視其為在道成肉身歷史的接連性行動。

    因此，升天乃是意味著，在我們的時空中，基督的人性對我們不再是可感受到的(accessible)。路德則視升天為截然不同的事件序列，因為基督既然已經道成肉身，就不會離開我們。

    因 此升天並非改變基督臨在的事實，而是臨在的模式。在升天之前，祂是以侷限眼見的方式，在升天之後 ，則是在施恩具中以不可見的方式。過去，祂能被敵人拘禁與鞭打；如今祂只能在祂自己藉著祂的道所限制的所在中被發現，也就是在餅、酒和水中。升天並不是指 出在上帝右邊的基督的人性缺席，倒不如說是這慶祝神－人耶穌基督的到處遍在，並且藉著宣講與聖禮的普遍可及(universal accessible)。

基督在聖餐中真實臨在對於今日更正教神學之意義

　  路德對於基督在聖餐中真實臨在的辯護，對於今日更正教神學有下列重要的含意：

(1) 慈運理與路德雙方都意識到，聖餐的討論勢必涉及基督論。然而路德對慈運理過度靈意化傾向感到質疑。基督教不是諾斯底式宗教，而是奠基於上帝在時空中的行動的歷史性宗教。因此，對路德而言，道成肉身的實在論理解與聖餐的實在論教義乃是相互依存的。

(2) 反對聖餐作為施恩具的同時，同時也是拒絕講道。講道也是一種實體行為；聽與說，無異於吃與喝，包含在生物性的處理。因此，同可以樣按照慈運理的方式，引用約六63來論證講道如同聖餐：「肉體是無益的。」如果實體行為不能將屬靈的 滋養傳遞給靈魂，那就沒有理由將講道的地位置於聖餐之上。

(3) 上帝的臨在是不合宜，除非有可靠的所在能與其際遇。在路德之前與之後，都沒有神學家比他更重視上帝普遍的臨在。升天及基督的身體到處遍在的教義以此方 式被解釋，為的是要強調上帝直接的(immediate)臨在－「在(in)、與(with)以及之 下(under)」所有人類經驗。路德不以「上與下」來解釋內在性與超越性，而是以可 親近性(nearness)和可及性(accessibility)。上帝是可親近的，這是其內在性；上 帝的臨在是不可及的，除了在祂的道與聖禮中，這是其超越性。

(4) 上帝的恩賜與人對它的回應，兩者是同樣的重要。恩賜是首要的(primary)，回 應是次要的(secondary)。藉由奠基於道的首位，路德要強調的是信心的回應性，而 非信心的成因性(causative)。聖餐使我們得以進入已經正在發生的救贖事件，是我 們未曾遺漏，但是卻太輕易遺漏全部。這也就是為何路德以具體且現在事件的「是」 來說明聖餐。上帝不是靠著人的敬虔被召喚進入聖餐中。信心是合宜的，唯獨當上帝已經確實臨在。

     因此，聖餐乃是上帝臨在的宣布，以及進入此臨在的邀請。信心對享 受此臨在而言是不可或缺的，因為它並不是其前提。這也就是為何路德所有關於聖餐 的論點，最後都會回到其起點經文：「你們拿著吃，這是我的身體。」