希臘正教

一、前言 – 今日主題-希臘正教

希臘正教又稱東正教，這是我們比較陌生的團體。希臘正教最早是從東羅馬，或者是拜占庭帝國的教會發展出來的，它受到希臘文化的薰陶，希臘正教它遍佈的地區，大概是在俄羅斯、東歐、土耳其的南部、地中海的東部、還有敘利亞的西部，範圍相當的廣泛。
 
二、東、西方教會的基本差異：
從第九世紀開始，東方的拜占庭跟西方的羅馬，這兩個首都它們就開始紛爭，主要有幾個基本的差異，就是東方教會跟西方教會。在神學或者是信仰的實踐上，大概有七個差異：
第一、語言的不同。東正教用的是希臘文，而且比較受神秘思想的影響；西方的教會用的是拉丁文，受到的是比較邏輯推理分析的羅馬法的影響。
第二、神學的不同。根據某一位宣教學的學者，他說：「東正教的神學走向，明顯的是走使徒約翰的路線，比較強調合一，比較強調愛；而西方教會的神學走向，明顯的是走使徒保羅的路線，比較強調因信稱義的神學。」
第三、雙方的歧異，這是對於權威，教會的權威的問題。西方的教會有教皇，而東正教他們沒有教皇，各地的主教權力、地位都是均等的。
第四、對傳道人的要求。西方的教會，在馬丁路德改教以前，西方的神職人員要守獨身，不可以結婚；而東正教沒有這樣子的要求，沒有這樣的禁止。
第五、對三位一體神學的看法不一樣。西方教會認為，聖靈是由聖父、聖子而出，也就是聖父、聖子差遣聖靈；而東正教認為，聖靈單單是由聖父而出。
第六、圖像Icon的問題。你到禮拜堂，如果看到有一些圖畫，這個叫圖像。最先是西方崇拜圖像，東方反對，可是東方後來又下令說，可以尊敬這些圖像，只要不要崇拜就好了。比較有趣的是，從馬丁路德宗教改革以後，我們新教基督教比較排斥圖像，而東方的希臘正教，他們則五彩繽紛。我曾在東德參觀一個俄羅斯的希臘正教的教堂，他們整個教堂，用很多很多小塊的馬賽克，鑲嵌成一些平面的圖片，有十二使徒的圖片、有十二支派族長的圖片，但是很少浮雕，更沒有立體的雕刻人像，他們說這個是避免偶像崇拜的意味。
第七、聖餐的問題。西方的教會守聖餐的時候，用的是無酵餅，這是根據哥林多前書第五章第八節，守踰越節的時候『不可以用舊酵，不可以用惡毒的邪惡的酵，只要用誠實真正的無酵餅。』；但是東方教會守聖餐的時候，他們卻是用有酵的餅，他們根據的理論是，耶穌用五餅二魚餵飽了五千人，為什麼這麼小的食物，可以餵飽這麼多人呢？顯然有發酵的作用，一點點的酵產生了變化，使一大塊餅發酵，變成了跟酵一樣，所以我們領聖餐的時候也是如此，因耶穌的身體進入了我們的身體，就產生了變質。東正教的基督徒，他們在領受聖餐的時候，認為基督徒的身體，就得到一種變化，所以在死的時候，那個肉體就比較容易變成靈體，這其實是採用一種神學，叫做屬性相通。雙方在領聖餐的時候，看法非常的不一致。
 
三、東正教的興起
中世紀的時候，偉大的佈道工作，都是由東方教會來推行，而整個俄羅斯，就是在這個時候歸入了教會，並且涅斯多留派，這是一個派別，涅斯多留派就是景教。景教的佈道，也是在這個時候進行到全亞洲，我們中國是在唐朝的時候接觸到景教，全世界有一大半的基督徒，是屬於東正教的範圍，人口相當的眾多。1054年東方教會跟西方教會，為了聖餐的問題，最關鍵的因素產生了分裂，雖然之後有幾百年雙方曾經嘗試著復合，可是都沒有成功；1453年東羅馬帝國，終於被土耳其所攻陷，從此俄國教會就代替了拜占庭，成為最大的東正教國家。
宗教改革，對於東正教好像沒有什麼影響。東正教的信仰，他們的禮儀、他們的實踐，跟馬丁路德的教訓很不一樣。我們來到了十八世紀，十八世紀的時候彼得大帝，他把教會置於國家的統治之下，由政府來指派主教以及神職人員，教會變成沙皇的行政組織，不過整個十八世紀的東正教，仍然表現出敬虔的信仰模式，由於我們對東正教的認識比較少，我們資料也比較少。
 
四、杜斯妥也夫斯基：
我現在要跟大家介紹一位比較有趣的人物，他是俄羅斯最具基督教氣質的文學家～杜斯妥也夫斯基，神學家巴特很喜歡讀他的小說，認為他的小說裡面，充滿了福音的信息，人無能為力，因為人有罪，罪人需要上帝的恩典，需要上帝主動的來尋找、拯救我們這些失喪的人。
杜斯妥也夫斯基，他從小就接受嚴格的宗教訓練和教育，年輕的時候，因為參加了政治活動而被捕，差一點被處決，在被處決的前一分鐘，沙皇的特赦令才來到，當場有人就精神崩潰，杜斯妥也夫斯基被遣送到西伯利亞，服役了十年，其中有四年在監獄中度過，這個經驗給他很深刻的影響，杜斯妥也夫斯基的一生服膺聖經，尤其是在被放逐的時候，他時常默想聖經、閱讀聖經，他重要的作品都浸潤著聖經的精神，所以如果對聖經的精神瞭解不夠，很難深入的瞭解，或者是欣賞他的作品。杜斯妥也夫斯基的作品，充滿了福音書的教訓，他在監獄裡面，重新的找回了他的信仰，但是在以後漫長的歲月中，卻為自己的軟弱，長期的與罪惡奮鬥。
杜斯妥也夫斯基有兩個很麻煩的毛病，第一個是他好賭成性；第二個是他有很嚴重的羊癲瘋。他有一本小說叫做「賭徒」，賭徒其實就是他自己自身的寫照，他為了賭博傾家蕩產，他多次的跪在妻子的面前發誓，再也不去賭博了，可是就是沒有辦法斷根，他甚至向徒格涅夫借錢，奇怪的是，不管他如何的落魄，他的工作能力都大的驚人，他從來沒有停止寫作，杜斯妥也夫斯基的小說，所描寫的人類，最深最廣的失常、病態跟混亂，他是挖掘腐爛的高手，他把人的罪性刻畫的淋漓盡致；他第二個毛病是他有嚴重的羊癲瘋，每一次發作的時候，口吐白沫，會發出那種野獸般的吼叫，作他的妻子真不容易，杜斯妥也夫斯基的兩部名著，都是以謀殺罪為題材。第一部叫做『罪與罰』；第二部是『卡拉馬助的兄弟』，杜氏他深入刻畫出，人犯下了殺人罪以後，心中的自責跟痛苦，而最後上帝的真理都得勝了。
他的小說在探討一個很重要的主題，那就是上帝存不存在呢？如果上帝存在的話，為什麼會允許這個世界有罪惡的存在？為什麼會允許罪惡，繼續的挾制他的百姓？他自己的兒女呢？杜斯妥也夫斯基他一方面，描寫人類的殘酷醜惡不和諧，可是一方面，又顯示出人性裡面還是有上帝的良善，如果跟同一個時代的文學家托爾斯泰比較的話，托爾斯泰的作品比較是道德性、比較是正常、次序、健康、正面的角度；而杜斯妥也夫斯基的小說，比較是宗教性的，他的小說所描寫的是反常、混亂、病態，本來托爾斯泰很瞧不起杜斯妥也夫斯基的小說，可是當那本卡拉馬助的兄弟出版的時候，卻成為托爾斯泰最喜歡讀的一本書，他常常睡覺以前，一讀再讀、愛不釋手。
卡拉馬助的兄弟，描述一家四個兄弟，每一個人的個性都很不一樣，這四個兄弟，除了老三阿萊沙天真無瑕以外，其他三個兄弟都是生活放蕩的人，三個兄弟有一個共通的特點，就是他們都恨爸爸，後來老二借刀殺人，利用老四來殺爸爸，而老大被捕，老二最後精神崩潰，卡拉馬助的兄弟，代表的是混亂的俄羅斯，也代表了整個人類的絕望與無助。那一位老大，他曾經講過一句話，他說人心好像戰場，上帝與群魔在這裡爭奪地盤，老三阿萊沙和他的好朋友，一位修道院的院長，他們是在迷失的一群人中的兩顆燦爛的光輝的星，他們散發出愛心、同情、寬恕、和平跟寧靜的力量，他們都是耶穌基督忠實的門徒。
有人說杜斯妥也夫斯基的小說，是在為教會宣傳，他說：「我不是用幼稚的方式，在為教會宣傳。」杜斯妥也夫斯基他說：「俄羅斯人民，最重要最基本的精神就是受苦，不斷的受苦、處處的受苦。」沒有錯，俄羅斯的人民，是用自己獨特的方式去愛耶穌、去為基督受苦、去跟隨基督，在混亂變遷的俄羅斯社會裡面，教會仍然不失一股深沉穩定的力量，越是在混亂中、越是在苦難中，這一股力量就越深植人心。
記得是在1988年，英國首相Thatcher訪問俄羅斯，鐵幕終於開放了，世人重新的驚訝的發現，東正教仍然深植於俄羅斯的人心中，甚至與西方的世界還要深邃，東正教以擁有純正的傳統自居，他們的敬拜儀式莊嚴肅穆，講求神學跟敬虔，力行謙卑與忍耐，他們愛上帝，對於基督教界有其獨特的貢獻，我們希臘正教就介紹到這裡。
 

一份研究東正教與福音派分別的報告

唯獨藉信稱義的教義
Biola信仰宣言宣稱：人稱義是單單因為基督所流的血，並且單單藉著對流血的祂的信心。人重生是藉著聖靈的催促、更新及潔淨的工作，並透過神的話語。(“Men are justified on the simple and single ground of the shed blood of Christ and upon the simple and single condition of faith in Him who shed the blood, and are born again by the quickening, renewing, cleansing work of the Holy Spirit, through the instrumentality of the Word of God.”)有關宣言是基於更正教對信心與行為的關係的傳統觀點，重點如下：

• 稱義是指被稱為義，不是被注入義，那是法庭的宣告，相對於被定罪。

• 人被神稱義，是基於基督的義算在他身上，不是基於神的恩典在信徒身上所產生的好行為或者內裡的義。

• 基督的義算在人身上，單單是因為他對基督及其拯救的信心。

東正教的立場：稱義包括真正使人成為義。它包括分享「真實的義」，在此人是因為「在基督裡」而真正成義。「在基督裡」就是分享神性本質，因而進入神化之路。(theosis或deification)「神化」的意思是，藉著與基督聯合變成神的樣式。

• 「成義不只是一次而竟全功的事件，而是一個動態的、持續的過程。這裡談到兩個條件：神接納那些(1)敬畏他並(2)作出成義功夫的人。這不是要否定成義是因著信，只是，不單單因著信。而且，神會給予我們所需的恩典，以致能敬畏他及作出成義的功夫。」東正教研讀本聖經(Orthodox Study Bible)對使徒行傳10:35的註釋

• 東正教間接否定唯信稱義，因它肯定聖禮對於成義、重生或救恩的必須性。更正教福音派否認水禮或其他聖禮對於成義或重生是必須的。

藉著神的道重生的教義
Biola信仰宣言宣稱：人是藉著聖靈甦醒、更新、潔淨的工作得到重生。(“Men … are born again by the quickening, renewing, cleansing work of the Holy Spirit, through the instrumentality of the Word of God.”)可以假定，宣言的作者相信，沒有其他的器具對於發生重生是必須的。
東正教的立場：重生是藉著水禮而發生的。

• 「藉著聖水禮，即『重生的浸』及聖靈的更新，信徒把舊人脫去，並且穿上基督，藉著祂有如一道門進入教會，即恩典之王國。因此，我們得到重生、更新、重造，我們的本質被造成神聖的形像…正如屈梭多模所說，『我們是透過浸禮得到除罪、成聖、聖靈的團契、收納為兒子，並永遠的生命』」 John Karmiris, “Concerning the Sacraments,” in Eastern Orthodox Theology: A Contemporary Reader, ed. Daniel Clendenin (Grand Rapids, MI: Baker, 1995), 24。

東正教的立場：東正教十分看重使徒統帥，並視主教成「一切聖禮的泉源」。因此，教廷是發生重生(在水禮中)或是所有其他讓人參與在神化中的恩典器皿所必須的。

• 「[主教]他是神在地上一個活的形像…並大公[普世]教會一切聖禮的一個泉源，我們藉這教會得到救恩。如果沒有跟主教一起，這些人就不是在教會裡。」Timothy Ware (Kallistos), The Orthodox Church (London: Penguin, 1993), 248-49引用居普良的話。

聖經與傳統 東正教立場：東正教遠比更正教看重傳統的地位。傳統包括了聖經、教會會議(特別是七次大公會議)、教父的教導、禮儀，以及尊敬聖像。更正教不能接受把傳統看成與聖經同享默示、無誤與權威，也不認為教會是聖經的無誤詮釋者。而且，東正教明明否定唯獨聖經，以聖靈所帶領的教會作為信仰之引導。
該報告沒有引用Biola的信仰宣言，不過指出：一、保守更正教不認為大公會議是無誤的或默示的，只會接納其中反映唯一無誤及默示的聖經的地方。更正教尤其反對第七次大公議(尼西亞，公元787年)，當中頒令要尊敬聖像。二、東正教看教會是聖經的無誤詮釋者這一點，事實上把教會置於聖經之上。

• 「[聖經]不應當被看成在教會之上的東西，而是在教會之內存活並被理解的東西…聖經的權威最終是源自教會，因為最初決定哪一本書要放在聖經裡的是教會；並且，只有教會能夠帶著權柄來詮釋聖經…至於個別的讀者，若果他們信賴自己的個人解釋，管他多真誠，都有犯錯的危險。」Ware, Orthodox, 199。
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其他與更正教福音派有張力的東正教信念和行為
教會層級傳達救恩。東正教教導教會作為基督道成肉身在世的延續。這引致如下的結論，即教會通過它的層級，藉著眾聖禮傳達神的拯救恩典。
東正教唯一教會。雖然大部份東正教教徒相信在東正教會外得救的可能性，拯救恩典的完全享用是在東正教會內。
封聖得榮耀。東正教不否定信徒皆聖。不過，封聖使信徒達到成聖的一個境界，稱為「得榮耀」。這些已死的聖徒，在東正教信徒的信仰和行為中有著重要的位置，包括向他們祈禱，求他們為我們代求，以及尊敬他們及他們的遺物。
為死人祈禱。東正教認為一個人的命運是末日審判時候才決定的。在那日以前，人還可以有機會趨向神或遠離神。因此，有為死人祈禱的需要。
有關馬利亞。東正教有許多沒有聖經根據的有關馬利亞的教導。例如她的終身童貞、沒有犯罪、升天、作為最神聖的聖徒來受尊敬，並接受信徒祈求。
尊敬聖像。由於它是第七次大公會議的頒令，尊敬聖像對東正教的生活十分重要。東正教要敬拜神，並要在聖像前祈禱。
否定原罪中的罪疚。更正教傳統上相信，亞當遺傳的，不只罪的敗壞和不道德，還有它的罪疚。東正教反對最後一點。

耶穌成為人的理由

　現代神學家Wayne Grudem從聖經歸納﹑整理出五個更完整的理由，解釋為什麼耶穌必須要成為人﹖為什麼非得「道成肉身」，才可以完成救恩﹖

1﹑代表性的順服
　 第一個人類亞當，因為不順服，而失去了上帝的同在﹔末後的亞當─耶穌基督，因著順服，為我們成就了救恩。羅馬書五章18-21節﹕「…因一次的過犯，眾人 都被定罪﹔照樣，因一次的義行，眾人也就被稱義得生命了。…就如罪作王叫人死﹔照樣，恩典也藉著義作王，叫人因我們的主耶穌基督得永生。」。

　「照樣」這個字在這段聖經反覆出現。「照樣」的意思是說，亞當是一個失敗的代表﹔而耶穌也是一個代表，卻是成功的代表，是順服的代表。

2﹑成為人類的贖價
　就像安瑟倫所說的，人付不起，上帝來為人付。耶穌基督正是那個最完全的贖罪祭。只有上帝才能夠救贖人的靈魂。

3﹑神與人之間的中保
　 耶穌成為神和人之間唯一的中保。所謂中保（Mediator）就是橋樑的意思，這位中保必須又是神，又是人。提摩太前書二章5節﹕「…只有一位神，在神和 人中間，只有一位中保，乃是降世為人的基督耶穌。」耶穌成為神跟人中間的橋樑﹔沒有人能夠到上帝那邊去，除非上帝主動來尋找﹑拯救失喪的人。

4﹑完成人所曾失去的天職
　基督成為人，就是完成上帝讓人管理全地的旨意。上帝創造人，本來是要人管理祂所創造的全地，包括萬物。這是上帝給亞當﹑給人類的使命與尊榮，可惜人失敗了，人不配管理全地，現在由耶穌基督來繼續執行這個職分。

　 希伯來書二章8節﹕「…如今我們還不見萬物都服他。」萬物沒有都服人，人類連一隻小小的蚊子都勝不過，然而，「…耶穌…因為受死的苦，就得了尊貴榮耀為冠 冕…」（希伯來書二章9節）「天上地下所有的權柄，都賜給了耶穌。」（參馬太福音廿八章18節）「又將萬有服在他的腳下，使他為教會作萬有之首。」（以弗 所書一章22節）

　人類失敗的使命，人類所失去的尊榮，由耶穌為我們贏回來，耶穌繼續幫助我們管理全地。今天，我們在教會裡面學習治理教會，就是將來我們治理全地的先修班﹔教會治理好以後，將來上帝會把全地再交給人管理。

5. 成為我們生活的榜樣
　基督道成肉身，成為我們生活的榜樣。約翰壹書二章6節﹕「人若說他住在主裡面，就該自己照主所行的去行。」主耶穌的教訓，成為我們今天生活的最高準則。

　 彼得前書二章21-23節﹕「你們蒙召原是為此﹔因基督也為你們受過苦，給你們留下榜樣，叫你們跟隨他的腳蹤行。他並沒有犯罪，口裡也沒有詭詐。他被罵不 還口﹔受害不說威嚇的話，只將自己交託那按公義審判人的主。」我們若在教會事奉，被人家誤會，在家庭裡因著信仰被家人辱罵﹑逼迫，聖經提醒我們，要傚法耶 穌的榜樣，按照祂的腳蹤行，被罵不還口，受害不說威嚇的話。我們若能夠忍耐，就必與基督一同作王。

　希伯來書十二章2-3節﹕「…耶穌…因那擺在前面的喜樂，就輕看羞辱，忍受了十字架的苦難…那忍受罪人這樣頂撞的，你們要思想，免得疲倦灰心。」希伯來書的作者勉勵我們，在苦難中，要多多仰望為我們信心創始成終的耶穌。

否認耶穌人性的錯誤
　耶穌的神性是完全的，祂的人性也是完全的，這樣，他才能夠成為神跟人中間唯一的中保，唯一的橋樑。否認耶穌的神性，鐵定是異端﹗至於否認耶穌的人性，也是異端。

　 諾斯底主義就是否認耶穌的人性。他們認為物質是邪惡的，肉體是有限制的﹔完全的﹑無限的神，怎麼可能取了受限制﹑會軟弱﹑會腐朽，會改變的身體呢﹖所以他 們認為，耶穌基督在世的那卅年，只是長得像人，看起來像人，他的身體其實是一個幻影，只是上帝借耶穌這個人的軀殼﹔那個被馬利亞所生的耶穌，他只是看起來 像人，是一個幻影。

　這個團體被初代教會定為異端。今天我們比較不會在耶穌的神性上犯錯誤，但是正統教會有些重要同工，反而會在耶穌的人性上，採取一個比較保留的態度，認為這樣會比較安全。

應重視耶穌的人性
　因為他們質疑，全能的上帝，怎麼可能取了受限制的人性呢﹖我們的救主耶穌基督，怎麼可能有七情六慾的試探呢﹖他們以為把耶穌的人性規範一下，會比較清高，也比較安全，其實這樣的心態更加危險，是犯了和「幻影說」同樣的錯誤。

　 為什麼中世紀的天主教信徒崇拜那麼多聖徒﹖為什麼崇拜聖母馬利亞﹖為什麼在耶穌基督之外，又製造了一連串的中保﹖這是因為教會的教導有偏頗，教會太強調耶 穌基督的神性，而忽略了他的人性。因此，我們的信徒在禱告的時候，或軟弱的時候，比較不能感覺上帝體恤我們的痛苦，比較不能感受到上帝垂聽我們的禱告。

　耶穌的人性，對我們的信仰非常重要﹑真實。馬丁路德說，耶穌基督受苦的人性，保證了我們救恩的可靠﹔人生沒有任何的苦難，是上帝勝不過的，因為耶穌基督的傷痕，是我們最大的保證，是我們最大的安全感。領悟耶穌基督真實的人性，會對我們的人生哲學，有實質的影響。

　初代教會針對基督兩個本性合為一個位格的教義，通過了迦克敦信經，強調基督的神性完全﹑人性亦完全，並且兩性不相混亂（inconfusedly）﹑不能分開（indivisibly）。由於涉及更精準﹑細微的神學爭辯，在此不贅言。

耶穌的人性對信仰的意義

　初代教會領袖愛任紐曾經講過一句很漂亮的話，意義非凡﹕「耶穌在哪一方面沒有成為人，人的那方面就不能得救（What is not assumed is not redeemed）。」意思是說﹕耶穌必須在每一方面，都是完完全全﹑真真實實的人，包括他身體的需要﹑飢渴﹑疲倦，也包括感情﹑意志上的表現，都是不折不扣的人性表現，否則人類的救恩會大有問題。

耶穌不能體會的人生﹖
　然而，教書這麼多年來，這句話常被人質疑。記得有位大專教授曾挑戰我說﹕「耶穌是男人，不是女人，所以耶穌能夠體恤女人的痛苦﹑軟弱嗎﹖譬如女人生產的痛苦，耶穌沒有經歷過，那麼他能體會嗎﹖」

　以此類推，耶穌只活了卅三歲，他能否瞭解中年人，或老年人的痛苦呢﹖耶穌能否理解孤單老人的心情呢﹖他能否體恤老年痴呆症的痛苦呢﹖耶穌是不是必須在人生的每一個經驗上都經歷過，才能夠體恤那些人的痛苦，才能夠為那些人代求呢﹖

　至今，我依然覺得愛任紐的那句話是成立的，而且很重要，它把耶穌人性的完整﹑完全，闡述得很透徹。雖然耶穌不是女人，也沒有經歷過中年人的危機，或老年人的孤單﹑痛苦，但是一般人通常會有的軟弱，會遇見的試探，耶穌都可以體恤。

十架是人間痛苦的總合
　以下從三方面來解釋﹕

　 一﹑愛心﹕只要有愛心，就可以有同理心，就可以體恤，就可以代求。公元二○○○年來台灣演講的英國牧師斯托德牧師（John Stott），他是一位資深的輔導者，也是教會婚姻﹑家庭的顧問。可是很少人知道，斯托德牧師是單身，他自己根本沒有經驗過婚姻生活，甚至沒有談過戀愛， 他如何能輔導別人呢﹖他怎麼知道夫妻吵架的難處﹖只要有愛心，就可以去幫助別人，這是輔導學上所說的「同理心」。

　 二﹑十字架上的痛苦﹕第二個層面的解釋是，耶穌雖然在很多人生經驗上留白，可是十字架的痛苦，包含了人間一切痛苦的極致。耶穌在十字架上最後的呼喊﹕「我 的神，我的神，為甚麼離棄我﹖」（馬太福音廿七章46節）耶穌是神，是上帝的獨生子，上帝被上帝離棄，那是一個很大的奧秘。耶穌不但被自己的父神離棄，也 被跟隨自己三年半的學生離棄，那是人生最大的痛苦。

　當耶穌在作這個痛苦的呼喊時，他離上帝最遙遠，上帝好像隱藏起來，上帝好像真的棄絕了他，可是那一刻耶穌卻最靠近我們。耶穌的那句呼喊，其實是很安慰人心的，因為他以真實的人性，來承受死亡的咒詛與痛苦。

　十字架上的痛苦，已經包括人間一切痛苦的總和，所以我相信，縱使有很多其他的痛苦，耶穌沒有親身經歷過，他仍是可以體恤。

為何需要道成肉身﹖
　 三﹑另一個亞當的代表﹕第三個層面的解釋是，聖經所用的是代表的方式，就像亞當，不需要犯每一個罪，他只要在上帝那一個斬釘截鐵的命令上犯了錯，就已經代 替所有的人類墮落了。聖經用的是代表的方程式，「照樣的」，耶穌基督不需要在人的每一個軟弱上親自經歷，已經能夠代替人去體恤那種軟弱，因為十字架的痛 苦，是一個代表性的痛苦。

　所以，我願意再把愛任紐那句漂亮的話送給大家。耶穌基督必須在每一方面﹑每一個部分，完全跟我們一樣，這樣，我們各方面﹑每一個部分軟弱的時候，我們向上帝禱告，耶穌都體恤，也為我們代求。

　接著，也有人問說﹕上帝如果是全能的，那麼祂可以用任何一種方式來拯救人，為人贖罪，為什麼一定需要完全的上帝，親自成為人，來完成救恩﹖也就是說，為什麼需要「道成肉身」﹖

　中世紀有一位神學家安瑟倫（Anselm），曾寫了一本書《為什麼上帝要成為人﹖》（Cur Deus Homo﹖）解釋為什麼上帝要用道成肉身的方式，來完成救恩﹖也就是說，耶穌非得是真實的人不可，這樣，他才能夠體恤人的軟弱，他才能夠真實的瞭解人的痛苦。

神與我們同受試探
　 雖然以賽亞書說，上帝與以色列人同受苦難（參以賽亞書六三章9節），上帝當然可以用祂的神性，來體恤人的痛苦，但是上帝願意親自來到人間，願意道成肉身。 我們的神不是高高在上，我們的神不是不問民間疾苦，不食人間煙火，我們的上帝是道成肉身的上帝，祂跟我們一樣，一起經歷過試探跟掙扎。

　 這樣，我們軟弱﹑失敗的時候，比較能夠受安慰，我們也比較服氣，不會跟上帝賭氣說﹕「反正你是上帝，你怎麼知道人的痛苦﹑人的軟弱﹑人的受限制呢﹖你又不 像我們人，不能不犯罪…」就好比﹕不成為螞蟻，就無法知道熱鍋上螞蟻的痛苦。上帝要讓我們服氣，祂親自成為人﹔亞當所失去的戰場，由耶穌基督來替我們贏回 來。

　安瑟倫那本書的提問﹕「為什麼上帝要成為人﹖」他的解釋是這樣﹕因為人犯罪，嚴重的破壞了上帝的公義﹑聖潔，上帝要求 人付上昂貴的代價。上帝曾斬釘截鐵對亞當說﹕你吃的那日必死﹗可是人付不起背叛神的代價，所以，上帝親自來替人付贖價，「道成肉身」就是上帝親自為我們付 那個代價。

　詩篇四十九篇說那個贖價太昂貴了，人付不起，我們大概只可永遠罷休（參7-9節），但在15節卻出現轉機﹕「只是神必救贖我的靈魂脫離陰間的權柄，因他必收納我。」感謝主，上帝親自為我們付那個贖價。安瑟倫說，基督是上帝愛我們最大的例子，喚醒人對上帝的愛。

基督教的獨特性

前言

基督教與世界其他宗教有何差異性？為何基督徒在初代教會時期﹐願意為持守真道﹐而不惜犧牲自己的生命？

簡介基督教

基督教至今已有一千九百多年的歷史的。這一份信仰﹐源自於耶穌留給祂的門徒所說的:「 你們往普天下去，傳福音給萬民，使萬民作我的門徒，奉父、子、聖靈的名給他們施洗（或作：給他們施洗，歸於父、子、聖靈的名）」。(太28:19可16:15)

基督教的教義

上帝觀

獨一與全能的真神

 上帝是獨一的真神﹐是有位格的上帝﹔不僅是種力量。上帝宣稱是「自有永有的」﹐並且創造萬物、攝理世界。祂亦是忌邪的上帝﹐不容許祂的百姓背叛祂﹐與其它的神一起與祂比較﹐是非常大的罪。

慈愛而公義的上帝

 因著人犯罪﹐使得人與神分離﹐而不再具有上帝完美的形象﹐但是上帝依然以慈繩愛索等待屬祂的子民歸回…。因而差遣了祂的獨生愛子耶穌基督﹐成為贖罪的羔羊﹐為我們人的罪而死。上帝對人的愛就在此向人顯明了。

基督論

神性

 基督是上帝的兒子，基督就是上帝。

上帝的形象

基督無疑地﹐所具有的是上帝最完美的形象。而且﹐唯有基督能展現上帝最完美的形象。而人要恢復上帝的形象也唯有通過基督與祂的力量﹐才能得以更新與改變。

無罪的基督與替贖

基督在十架為世人的罪受死，為要贖世人的罪﹐使人得以與上帝和好﹐重新成為上帝的子民。基督的救贖永世有效﹐因為無罪的基督﹐才能為有罪的人替贖。基督只有一個，是上帝。基督再來即帶來審判，期間必有假冒基督之假先知出現。

人論

具有上帝的形象

 人受造具有上帝的形象(創一26-27)，卻不是上帝。被造者的人是生活在創造者上帝持續中的創造裡﹐而闖造中活的的上帝的靈與上帝的話﹐也不斷地做工於創造中的人身上。人具有靈魂﹐就是上帝形象的依據。

為要榮耀上帝

 上帝創造人最終的目的是要人去榮耀上帝﹑讚美上帝﹐並且永遠以祂為樂﹔這是人首要的目的。

自由意志

 上帝賜與人最特別的就是自由意志。人有自主權﹑與其意識﹐能夠選擇自己想做的事﹑與決定自己的信仰。

墮落的人

 墮落﹐源始於亞當的不信。不相信上帝就是亞當墮落﹑背叛的源頭﹔其中也包含了野心﹑驕傲﹑忘恩負義以及想成為上帝。墮落的人仍保有一些的對神敬畏的心與良知。卻無法靠自己的力量﹐來解決自己最原始的罪性與罪行。

救贖論

唯一救贖

 耶穌基督在十字架上成就了救恩﹐要得救唯有相信耶穌﹐接受基督自己的救主﹔別無他法。人必須承認自己有罪，悔改並邀請耶穌進入他生命中﹐救贖的目的，是讓被稱為「義」並得以恢復與上帝的關係。

聖經論

聖經是上帝全備的啟示﹐天地都將廢去﹐神的話總不改變。 出了聖經所說的，即不是上帝的話語。也是基督教信仰唯一的準繩。 │

聖禮

洗禮

加爾文認為﹐洗禮乃是稱為基督徒的第一個聖禮﹔是加入教會的表記﹐被視為上帝的兒女。其中的目的不僅表明與上帝的關係﹐也是基督徒在眾人面前承認上帝的主權﹐與自己信仰的告白。另外﹐也是確信受洗者確信基督的生與死﹐而且與主結連為一體。

聖餐

基督藉由聖餐﹐得以與基督結連﹐其因著在聖靈裡耶穌基督真實的臨在(spiritual presence)。聖餐中的餅與酒﹐為紀念耶穌在受死前﹐最後的晚餐時﹐祂拿起餅來，祝謝了，就擘開，遞給他們說：「這是我的身體，為你們捨（有古卷：擘開）的，你們應當如此行，為的是記念我。這杯是用我的血所立的新約，你們每逢喝的時候，要如此行，為的是記念我。」(林前11:24-25)

結論

基督教源自於上帝對人的愛﹐以及基督因著上帝﹑與愛世人的心﹐無條件地捨了自己﹑死在十字架上﹐並且第三天復活。這樣的愛﹐遠超過人世間所有的愛。而這一份愛﹐正式基督教最特別之處。因此﹐基督要祂的學生也能學習祂：「你要盡心、盡性、盡力、盡意愛主你的上帝；又要愛鄰舍如同自己。」(路10:27)

參考書目

劉健譯 哈列斯比原著 我為什麼做基督徒 香港 信義宗聯合出版部1952

林鴻信著 加爾文神學 台北 禮記出版社 初版 1994

黃明德譯 Lesslie Newbigin原著 應世的宗教 台南 東南亞神學院協會1978

呂大吉等譯 夏普Eric J.Sharp著 比較宗教學–一個歷史的考察 台北市 桂冠出版社 初版 1991

從神學發展到信仰告白

神學發展史

     初代教會神學觀 

        異端部份      

 一、猶太主義

        又稱愛賓尼學說，企圖將基督教猶太化。認為持守摩西律法是得救先決條件。接受耶穌為救主，但不相信他是道成肉身的神。故認為耶穌是身份上是兒子，實際上是人。

 二、諾斯底主義

        基本上是東方二元論、神秘信仰、希臘哲學的混和體，再加上基督教的外衣。是基督教希臘化的表現。其重點是探索宇宙人生的真際，使人能領受這宇宙真際的『靈知』，洞悉自己的根源及命運，從而獲得救恩，歸回最高的神明。

        1.啟示觀：『靈知』的傳承出於神明的啟示，而這啟示只有少數人才能體會。他們自認為是新約釋經的權威。

        2.宇宙觀：上帝是唯一、超越不可知、與天使和塵世分開。祂不是世界的創造者， 與世界的運作無關。祂是永恆、非被生，於萬代中與祂同在的是思想。深淵是萬有之源，靜默和祂代表兩個陰陽的原則。從他們流出兩個神明，及理性和真理。繼續 過程則流出，洛各斯與生命。再流出五對神明，從人和教會再流出六對、全部三十對構成豐盛的境界。

        3.人性觀：智慧從豐盛的境界下墜，產生的現今世界的物質。智慧想要回歸給她生 命的神明，這產生的渴望生出世上的靈魂。而人裡面有一絲屬靈的素質。當人死後、這些素質歸回到原地方。世人分三大類：屬物質、屬靈魂、屬靈的。每個人都需 要藉神聖的光照，從物質的世界束縛所脫離，回歸上帝的家鄉。

        4.救贖觀：『靈知』使人得救。

        5.道德觀：『禁慾』─放棄一切逸樂、追求靈知，『縱慾』─敗壞身體，以求靈命增長。

        6.基督論：否定基督人性，企圖防止基督被腐敗的物質污染！為一『幻影說』。

        三、馬吉安主義

        舊約不是上帝所默示的書，其神學基礎在保羅書信與路加福音。他的神學觀是『二神觀』來區別新舊約的神。舊約的神是邪惡的源頭，而新約的神賜下救恩。他否認耶穌道成肉身，肯定基督的神性，否認其人性，為一『幻影說』！

        四、孟他努主義

        第二世紀中期的一種靈恩運動。認為末日逼近，其受聖靈感動，對大公教會是種反動。特別重視預言、提倡嚴峻紀律生活、容許婦女站領導地位。孟氏稱自己是父、子、聖靈。

        大公教會

    以使徒的傳統教訓作為信仰的標準。基督的訊息是從上帝而來，使徒的訊息從基督來，他們是教會的柱石、真理的根基，他們所傳講的在舊約中已預告。

    教會受迫害時期

    一、伊便尼主義

    認為摩西律法有普遍和永遠的效力，堅持必須遵守律法才會的得救。反對耶穌的神性，認為其只是完全人，在受洗時受聖靈充滿而成為彌賽亞。被釘十字架時聖離便離開他。又被稱之為『猶太諾斯底主義』。反對保羅一切的教訓。只接受馬太福音及希伯來書。

    二、拿撒勒派

    謹守摩西律法、只信基督是彌賽亞，否認其神性。接受舊約及馬太福音。

    三、神格唯一論  

 （一）動力神格唯一論  

  基督本是人，但他有神的素質，即是與神同質，但他卻不是神三位格中的一位。

    （二）形相神格唯一論  

 主張基督即父神、父神即基督。基督在十架上受苦、父神也在十架上受苦。認為基督和聖靈均是神的另一種形相，他藉由不同形相顯明自己。

    國教教會時期

一、多納徒主義

        二、亞流主義

    基督是萬有之先被創造的，後來神再藉著他再創造萬有。基督不是真神也不是真人，乃是介乎神人之間的『半神』。基督和天父的本體不同、特質也不同，他也與人不同，他沒有人的靈魂。

    當時有位主教「亞他拿修」起來反對亞流思想。主後325年在「尼西亞」召開一個大公會議，判定亞流思想為異端。『尼西亞信經』重點如下：《耶穌基督在萬世之前為父所生，出於神而為真神，與父一性。》

    三、聶斯多流主義

    基督二性二位論。並反對「馬利亞永久處女說」在主後以弗所召開大會會議中被判定為異端，稱其破壞了基督的位格。這信仰宣告是為『迦克墩會議』。

    四、馬其頓主義

    他們認定聖靈的本體較低於聖父、聖子的本體。在主後381年康是坦丁教會大會中，被判定為異端。

    五、撒伯流主義

    為父子聖靈乃獨一真神的三種顯示，在父內表現為創造者和賜律法者。在子內表現為救贖者，在聖靈內表現為是人悔改以成聖。

    中古教會時期

        羅馬天主教的思想

特點：

         教皇權威：教皇無誤論

1.     馬利亞的崇拜

2.     告解：神父有權柄赦免人的罪

3.     聖餐：認為是獻祭的觀念

4.     煉獄

5.     .為死人祈禱和向聖徒祈禱

6.     .燒香

            保羅派 相信世界是惡靈所造，唯有靈魂是出於善良的上帝。基督的工作是教導。他們拒絕修道主義，外表的聖禮、十字架、圖像、以及聖徒遺物。他們的事工是遊行宣道，謄寫保羅的書信。

            迦他利主義

為一種極端的二元論，相信有兩個永遠相對的勢力，一為善、一為惡。善和惡常常征戰，只有帶著純潔的人才能獲勝，這純潔稱之為『迦他利』

        歷史溯源

            古代大公教會信經 古代大公教會的信經被接受的一共有四個。使徒信經、尼西亞信經、迦克墩信經、亞 他拿修信經。其中使徒信經所用語辭最簡短、易誦，神學意含豐富，將人得救所必須相信的列出。在馬丁路德大問答裡，馬丁路德認為此信經適以作為兒童最簡單明 白的教訓。

    它按著上帝神性之三位，共分為三個條款。「第一條：論父上帝，說明天地之創造；第二條：論聖子，說明救贖；第三條：論聖靈，說明成聖。」

    簡單的 說就是「我信造我的父上帝；我信救贖我的上帝的兒子；我信使我成聖的聖靈。」

            而尼西亞信經針對亞流派異端而定，對耶穌的神性多有描述。迦克墩信經特別對基督論清楚說明。亞他拿修信經對三位一體的教義與基督的位格有著最堅決的主張與說明。而四種中以使徒信經最適用於教導與崇拜用。

            改革宗正式承認使徒信經、尼西亞信經、亞他拿修信經為大公教會的信經。但在使用上通常只用使徒信經。而使徒信經的地位與主禱文、十誡的地位相當。

            十六世紀後的信條 馬丁路德於改教之際，復原教信條隨之產生。造成復原教與羅馬天主教在信條上有些明顯的異同點。相同在於都贊同古代大公教會信經，而相異處主要在於人論 、救贖論、聖經教會遺傳。

            而復原教內三大宗派信義宗、改革宗、安立甘宗的信條也是各有異同點。改革宗信條很多，不同於信義宗在於它沒有一條信條在該宗唯我獨尊，如奧斯堡信條之於信義 宗。改革宗的信條較有名有多特熱赫特教條和韋斯敏斯德信條及海得爾堡問答等等。改革宗與信義宗的信條對於基督論、人論、救贖論、末世論相同。而不同之處在 於預定論與聖餐觀。而安立甘宗則介於復原教與羅馬天主教之間，共奉的信條為福音和溫和加爾文派的三十九條（The Thirty-nine Articles）。            　

            關於馬丁路德

        馬丁路德看見當時的教會普遍真理不明，連主禱文、信經、十誡都不認識。於是他著手信仰的問答，為幫助普遍的平民知道他們所信為何、也幫助牧師與傳道人能夠有 資料教導他們所牧養的羊。而其中他特別選用的信經是使徒信經，路德認為使徒信經是自使徒以來最傑出的成就，並且我們「在使徒信經中得知上帝已經為我們做了 和仍然在為我們做的事」。        　

        使徒信經

            第一段論及「創造」 「我信上帝，全能的父，創造天地的主。」路德詮釋為「我信上帝造我和萬物，賜我身體、靈魂、耳目、百體、理性和靈魂一切的功用。並且保存，賜我衣履、飲食、屋 宇、妻子、兒女、田地、牲畜、和一切財物。為養活身體生命每日豐富的供給我一切所需用的，無論有什麼危險、凶惡、他護庇保佑我，這都是出於他為父為神的慈 愛和憐憫，並不是因我有什麼功勞或配得的，為這一切事我應當感謝、頌揚、事奉、順服他。這是實實在在的。」

            在 這一段，路德把我們與上帝的關係拉近，他創造一切是為你我需用，是出於「他為父為神的慈愛和憐憫」。路德將上帝創造一切為供人享用的福祉充分表現出來。令 人腦中不覺想起當初伊甸園神人共樂的畫面，也令人想起上帝與以諾在園中散步之親密。「創造」不再只是高高在上的上帝榮耀的作為，更是他愛我們、豐富我們的 證明。

            第二段論及「贖罪」 「我信耶穌基督，上帝的獨生子，我們的主，因著聖靈成孕，從童女馬利亞所生，在本丟彼拉多手下遇難，被釘十字架上，死了，葬了，下到地獄，第三天從死人裡復活，後升天，坐在無所不能的父上帝的右邊，將來必從那裡降臨，審判活人與死人。」

            路德詮釋為「我信耶穌基督是我的主，就是從天父自永遠而生的真神，從童女馬利亞所生的真人。他救贖我這失喪被定罪的人，從諸般罪惡、死亡、和魔鬼的權柄中贖 買我、奪獲我。不是用金錢，乃是用他的聖寶血、和無辜的苦難、死亡。為要使我屬於他，在他的國度管理之下活著，並永遠的在公義無罪和幸福內服事他，正如他 從死裡復活永遠活著掌權。這是實實在在的。」

            這一段緊接著「創造」之後。畢竟我們整個世 界萬物都因著人的罪而陷入一種被捆綁、有苦難、與死亡的境地。然而第二段繼續把第二個好消息告訴我們。那就是上帝的救贖計畫早已預備。上帝已預備耶穌基督 來到世間，他是百分之百的神、百分之百的人來救贖我們。因他是神，所以能夠救贖我們眾罪人。因他是人，所以他能體會我們的軟弱與有限。

            因此他擔負我這已被定罪人的一切，並用他的聖寶血從諸般罪惡、死亡、和魔鬼的權柄中救贖我。目的是為了「為要使我屬於他」！因著我有罪，以至於我與上帝之間 關係破壞、有了隔閡。我即使用盡各種智慧與人力，我也找不到歸回伊甸園的路。然而天父上帝他親自來找我，為要使我重新屬於他。我就像是浪子，離開家園。而 天父不僅僅在家園門口翹首倚望，他更是出去尋找我。為要重新得著我，恢復以往的親子關係，於是我又能像沒有犯罪之前與天父上帝有親密相交的關係。這就是第 二個大好消息！

            第三段論及「成聖 」

        結構分析

基督教在台灣宣教已經有一百三十多年的歷史。長老教會有鑑於百多年來沒有屬於台灣本土的信仰告白，於是在一九八五年四月十一日總會制定「台灣基督教長老教會信仰告白」。十年後，一九九五年接著出版本土的「要理問答」 。而前者如同「信經」，後者要理問答就是如同路德對於信經的詮釋、是對於「台灣基督教長老教會信仰告白」的解釋。

就「台灣基督教長老教會信仰告白」結構上來看，是以使徒信經為基礎，再增加長老會特別強調文化使命的精神。也就是神造天地萬物時，人應有對大地萬物的管理職責。整個詮釋可以看見改革宗加爾文的精神，就是以「上帝的主權」為中心的精神。

而關於內文與信經重疊的部份，第一段論創造「我信上帝，全能的父，創造天地的主。」便改為「我信上帝，創造、統治人與萬物的獨一真神。祂是歷史與世界的主， 施行審判和拯救。」所以詮釋這信仰告白則為我要瞭解創造世界萬物，無論有形無形的一切的來源是上帝。接著才說這些上帝創造的被造物都是美好的。強調我們得 蒙拯救的罪人應該報恩，要負起責任回應主愛。上帝之於我們祂是那麼威嚴尊榮！

第二段論贖罪「我信耶穌基督，上帝的獨生子，我們的主，因著聖靈成孕，從童女馬利亞所生，在本丟彼拉多手下遇難，被釘十字架上，死了，葬了，下到地獄，第三 天從死人裡復活，後升天，坐在無所不能的父上帝的右邊，將來必從那裡降臨，審判活人與死人。」則改為「祂的子對聖神投胎，對在室女馬利亞出世做人，做咱的 兄弟，就是人類的救主耶穌基督，對祂的受苦、釘十字架死、復活，顯明上帝的仁愛與公義，使咱與上帝復和。」

這段的詮釋說明耶穌基督的救贖工作，併除去了「下到陰間 、後升天、將來要來審判」等句子，把審判的工作歸於第一段的創造主。而整個詮釋重點在於強調耶穌與苦難的人同在，強調「祂是咱的兄弟」，祂與我們一樣經歷過人生的各種苦。而路德則強調救贖的工作為要「使我屬於祂」，恢復神人的父子關係。

第三段論成聖「我信聖靈，一聖基督教會，聖徒一體，罪得赦免，肉身復活，並且永生。阿們」則改為「祂的神，就是聖神，站在咱中間，賞賜氣力，使咱在萬百姓中 做見證，直到主復來。」這段則強調我們要作見證，而我們靠自己無法做好見證，但有聖靈來賜下夠用的氣力幫助我們。雖與路德一樣也都說出了聖靈與我們同在的 精神。然而聖靈幫助我們為要「成聖」（路德教會）與「作見證」（長老教會）之間，也因著時間與空間的轉換而有所不同。　

結論

從神學的發展、護教、信仰告白，每每表達各世代對信仰的認識與追求。福音的聖火不斷地傳承，信仰的種子不斷的撒種、發芽與成長。面對各樣的世代，我們不斷地與上帝、與人、與社會，產生互動與對話。面對這一個世紀的末了，我們又發出什麼樣的聲音呢？

台灣基督長老教會在面對台灣局勢的變化中，基於我們信仰的良心，我們有幾項的聲明，也有自己的信仰告白，不可否認的是，當中尚有不完全之處，卻是真真切切表達出人民的聲音，發出信仰的告白。

當我們齊聲說：「我信…」時，所告白出的信仰，就是一股力量，一個對信仰的堅信與確信，這，就是我們的信仰。而重要的，這一份的信仰告白，不再單單的白紙黑字，而更應是行在日常生活中，行在每一時每一刻；成為自己在上帝與眾人前的見證。　

參考書目

    How to read Church History Vol1-2, Jean Comby , The Crossroad publishing company. NY,1984.

    我信上帝-信經註釋，James S. McEwen, 台灣基督長老教會總會青年事工委員會。

    「我信：…」基督教要義信經新釋，高金田，人光出版社。

    基督教要理問答，黃伯和、陳南州著，人光出版社。

    基督教信仰的總綱，Dr. O. R. Wold, 信義宗聯合出版部。

    基督教會史，華克爾著，基督教文藝出版社。

    歷代基督教信條，基督教文藝出版社。

    使徒信經新釋，楊牧谷，校園出版社。

    早期基督教教義，凱利，華神出版社。

    基督徒須知，巴刻，宣道出版社。

 

教理史的職責

　 教理史的職責，簡單地說，乃是要敘述教理史的起源，並追溯到後來的發展與改變；或是按史伯格（Ｓeeberg）所說︰“教理史乃是要讓我們看到，教理怎樣 形成，及在發展的過程之中，怎樣因那一時期的教會的註解而有新的形式。”我們可以從以下三方面來看教理的歷史︰一是“假設”，二是“內容”，三是“從某一 立場而有的觀點”。

一、“假設”教理的可變性 　 　

第一個也即最主要的假設，就是教理的歷史在教會之中是有改變的。事實上，在教會歷史的過程中曾經有許多改變。那不變的就不會發展，因之，也就不能有歷 史。基督教神學總是認為教會的教理，一方面是很堅定不移的，然而在歷史的過程之中，仍然經過了許多的變化，因為有了新的要素，就會使教理變得更豐富。因 之，我們認為教理有歷史，因為是有進步，這種看法是站得住的。

然而羅馬天主教的看法，卻不一樣。羅馬天主教常認為他們不變的教理比基督教的教理更優越。紅 衣主教吉朋（Ｇibbons）曾如此批評基督教的教理說︰“以不變的聖經教訓來支持不斷改變的教理，這種看法是站立不住的。”他又為天主教的教條辯護說︰ “天主教的教條與以往的完全一樣，毫無改變。”（我們先祖的信仰，１１、８７頁）

威爾馬（Ｗilmers）也是以同樣的語氣來為天主教的教條辯護，他說︰ “基督教凡是所啟示的教義都是不變的，因為教義包含了教訓或律例，乃是為全人類所定。沒有任何一條教條可以隨意由人增減；也沒有任何一條基督所賜的教理， 可以在歷史中有不同的解釋。”（《基督教手冊》第６７頁） 

天主教的作者總是說︰教會不能形成新的教理，我們只能將一次所交付給聖徒的真道傳遞給後人。

 天主教論聖經中的教理 

 　 　那麼羅馬天主教對於教理史的看法是怎樣構成呢？因為教會若是不能有新的教理，因為教理從起初已經交付給我們，一次交託給聖徒的真道都已經包含在天主教的 傳統之中了，所以不能再有新的教理被加上，也不能有所改變；而且教會本身才是對於神啟示真理無誤的註解，因之，也只有天主教會有權宣揚這個教理；如此就不 會在信徒之中生出懷疑，並能更積極地對於真理有所認識。古時是如此，今天也是如此。因此，天主教的教義並沒有發展史；我們也可以說，天主教並沒有教理史； 如果說天主教的教理有發展的歷史的話，也不過是個人主觀地對教理的瞭解與看法的不同。以上是天主教對於教理史的觀點。

有一個羅馬天主教徒，名為奧譽 （Ｂ.Ｊ.Ｏtten）的作者，在他的《教理史手冊》（第三版）中說︰“所謂教理史必須先預先假定（假設）所啟示的真理在客觀方面看來，是永遠不會更改 的；然而，在主觀方面，人們對於教理的理解上是可能有進步的。”（第一卷，第２頁）

 天主教對教理史的看法

 　 　羅馬天主教曾經長期輕視教理史。尼安德（Ｎeander）說︰“有一位近代的神學家，即德國的黑米（Ｈermes）曾指出︰教理史是一門特別的學問，一 定預先假設有發展，有改變的事實，這也完全指明天主教的看法錯誤。為了這個原因，黑米覺得要在講學時特別開一課教理史的課程。”（《基督教教理史》第一卷 第８頁）

天主教作者皮他維（Ｐetavius）是第一個羅馬天主教的作家，曾指出教義發展的理論，然而他的著作並沒有被天主教的上級所接納；因之，他只好 改變他的看法。但較後來的作家，如默樓（Ｍoehler）與紐曼（Ｎewman）提倡教義發展史時，就被更多的人接納，但並沒有被全部天主教上級所接納。 紐曼認為，上帝在最初所交付我們的真道，不過是象初發芽的種籽，並沒有完全茁長。這初期的真道曾如種籽那樣被撒在教會之中，雖並未完全茁長，卻遲早會長大， 所以在歷史之中逐漸地成為完全長成的教義。

這種新的看法，最初曾受到教會當局的反對，但逐漸地也受到更多的人所接納。最後，教會當局也要來測驗一下此種看 法，終於也認為此種逐漸成長的教義是神所啟示的真理，因之是無誤的，也蒙教會當局所認可。各種看法雖受許多天主教的作者接受，但天主教的上級並沒有完全接 納。  

教理機體上的發展

 　 　對於教理史第二個假設，乃是認為教會的教理在機體方面是會逐漸發展而形成的；雖然有時教會的領袖們，在努力要瞭解真理的道途上，往往會進入死巷，或是在 追逐幻影，或是加入外來的思想，甚至於全教會有時也可能會有錯誤；然而上帝的特殊啟示，乃是對於上帝的知識以及對於基督救贖之認識，不斷地啟示出來。教會在尋 求真理的知識時，乃是按照上帝的旨意而來認識他。教會也受著聖靈的引導，因為聖靈就是真理的靈，所以教會若是有聖靈的引導，就會不斷地看到真理的發展。教理 史並不一定是年代表，也不一定只是將各教會的教理記載下來而已。教理史卻是逐漸地成長，而且是完全瞭解教會本身的性質；因之，教理史必須預先假定是教會教 理的發展史。  

逐漸進步的發展  

　 　假如以往的教會曾假定說，因為宗教生活常有改變，所以常需有新的教理，每一個時代都當有自己的教理，將舊的教理丟棄，重新寫作新的教理以配合本時代的人 的靈性光景，那末，我們就不可能有教理的歷史了。我們應當如此假定，教會雖然在尋求真理的途徑之中,曾有差錯；但是因有聖靈的指導，最終仍是走上正路，因 而得以形成純正的教理。我們甚至也可以說，如同改教時代的光景，雖然完全脫出天主教，然而並沒有完全與古時的教義分開，改教者們雖然將當時天主教的許多錯 誤的地方改革，但他們並沒有完全拒絕古時教父們的教訓，甚至於經院學派中純正的教義，也被接受；所以甚至於改教時代有極大的變動，我們也不能說他們完全與 以往的教理隔絕。

 二、“內容” 

教理不僅是歷史唯一的資料  

　 　雖然教理史最主要的是討論教會的教理，但並不是說完全不涉及教義的發展與形成的過程。雖然某些教義並沒有完全被教會所接納，但在討論教理史時，我們也會 加以批判。我們不能將教理史的範圍，只拘囿於尼西亞大會（Ｃouncil of Ｎicea）起，到我們今天採用信經的大會為止的期限，如果我們要研究教會教理最早的起源，必須從使徒時代的教父，以及所領受的特殊啟示為起點。我們必須 提及以下三方面對於教理史發展的過程︰首先我們必須包括當日的信徒對於教義的討論，雖然並沒有得全教會的通過，卻是一般人所接納的；其次也當包括那些未被 教會認可的，與教會主要教理略有不同的真理；最後也當包括將來所要形成的教義，以至於有助於形成更豐富的神學教理。因為我們在研究教理史時，並不單是注意 到機械化的組織，卻是注意到有生命的成長；所以我們必須要提到教理形成的步驟，使我們看到更好更豐富的效果。

 對教義爭辯的考慮 

 　 　所以，在我們研究教理史時，我們不能忽略外在的歷史；研究教理史決不能忽略當時教會對異端的爭戰；這種神學思想上的爭辯，是產生教理的主要動力；因此也 對於教理的形成有決定性的影響。研究正邪的爭端，雖然對我們並沒有什麼造就，但是對於幫助我們瞭解教會教理的一方面，是絕對必須的。在教會歷史中對教義發 生爭端時，就有了各種不同的意見與看法；有時會產生不同的教義，與純正的教理有所不同，這樣終於產生了不同的宗派。甚至於這些從純正教理分出去的教義，對 於教理史的研究方面，也非常重要；正因如此，使我們對於教理的形成，更能近乎真理。  

三、觀點 

　 　教理史雖不能忽視外在的事實，即各種不同的觀點，對於教理形成所產生的影響；但我們必須注意，教理史主要職責乃是要指出神學思想怎樣在全教會中發展並形 成；所以我們必須研究從上帝自己所啟示的真理中發展出來的真理。黑格爾（Ｈegel）與包珥（Ｂaur），雖然他們的觀點或哲學並不配合基督教的思想，但他 們所用的方法論，對於教理史很有貢獻，因為他們認為教理的發展與形成是受著一種內在的律所控製。我們在後面論到各種教理的難題時，可以看到教理髮展與形成 的各步驟中，確是有邏輯上必然的過程。一般講來，在我們研究教理史時，從教理的歷史中常顯出有合理的，也就是合邏輯的次序。

聖經靈感

壹　基本名詞界定

一　啟示與聖經

先有啟示才有聖經。啟示是上帝向人們的自我彰顯，聖經是啟示的記錄。

二　啟示與靈感

靈感是指上帝之做工於聖經作者以確保一真確的對啟示之宣告及記錄。

三　靈感的意義

（一）字源：上帝吹氣（提後3:16）。

（二）定義：

上帝在經文寫作過程中對作者有知無知的引導，以使經文成為祂啟示的記錄。

（三）此名詞的幾種不同用法

1. 不同對象：對作者還是對作品

2. 不同焦點：靈感是在過程方法中還是成品中？

3. 不同之形成靈感理論的方法：

從少數特論靈感之經文演繹一理論或是從許多與靈感有關之經文歸納一理論。

4. 聖經之作者是否一直受靈感？

貳　新約論靈感

一　兩段主要經文

（一）彼後1:20-21

（二）提後3:16

二　其他相關經文

（一）經文是從上帝來的：羅3:2，徒7:38，來5:12，徒13:35

（二）經文是人寫的：可12:36，林前7:10,12

參　教會歷史中的靈感論

一　教父期：

強調聖經為上帝的作品，但也有稍為重視人的因素者，如俄利根、屈梭多模、奧古斯丁等。

二　中世紀：依然強調上帝的因素。

三　宗教改革及其後

宗教改革因強調聖經的權威在教會傳統之上，因此聖經靈感的問題便更形重要。

加爾文接受逐字靈感和上帝對不同作者之風格之容納。

肆　主要靈感理論：

一　自然靈感或直覺：

如藝術創作的靈感

二　部份靈感：

靈感僅及於觀念，或僅及於作者而不及於作品

三　動力逐字靈感：

逐字皆受靈感，但僅教義與倫理教訓無誤。

四　逐字靈感無誤


五　不同自由度靈感：

經文皆由靈感，但聖靈予許作者有不同之自由度，由低至高為避免錯誤、提升思想、導引寫作、提示字句。

伍　靈感論與今日基督教

最重要者為同時確保上帝與人在聖經寫作中的參與。應同時避免關於聖經的幻影論與嗣子論。

危機時代的警世鐘聲—一頁「辯證的神學」發展史

「辯證的神學」（dialectical theology）是一個歐洲的神學運動，發生在二十世紀二十年代與三十年代之間。在第一次世界大戰之後的絕望、頹廢的世界裡，這個運動敲響了警世之鐘，短促而劇烈地進行了一場針對十九世紀中產階級宗教心靈的革命。

1919年，瑞士神學家巴特發表了他的「羅馬人書釋義」。這本書和十九世紀以來極度科學化了的聖經神學研究風格大相逕庭，它的字句熱情有如講道篇，富先知風格，讓「上帝的話」直接對人現實的處境與危機發聲。「羅馬人書釋義」像一顆炸彈一樣地落在神學逐漸失去活力與說服力的歐洲社會，所激起的迴響遠超過那位在瑞士鄉下牧會的作者自己所預料的。老一輩的神學家如自由派的哈納克（Adolf von Harnack）視這個神學新聲為一股危險的力量，年輕的神學家卻紛紛與巴特通信，論辯，一個活潑的神學運動隱約成形。

當時參與在這個神學運動的，有與巴特同樣受齊克果影響的戈加騰 (Friedrich Gogarten)，瑞士神學家卜仁納（Emil Brunner），巴特的親密戰友屯愛生（Eduard Thurneyesen），新約神學的閃亮新星布特曼（Rudolf Bultmann），巴特的哥哥海因裡希巴特（Heinrich Barth）等人。

值得一提的是這個圈子裡唯一的女性—女神學家夏綠蒂•封•紀申鮑（Charlotte von Kirschbaum）。當這個圈子在納粹時期分裂之後，夏綠蒂始終如一地持守巴特所提出的辯證神學原則，並奉獻一生，與巴特共同寫作「教會教義學」。在這位女性的個人生命史中，可以看到這個神學運動在文字論述之外，執著的信仰，與閃耀在生命中的光與熱。

「辯證的神學」是這個神學運動的自我稱呼—參與在這個神學運動的成員的神學背景與神學觀其實有極大的歧異，但是他們都以「辯證的」方法論，來從事神學工作。哲學的辯證方法是：在正反命題的辯證中求「合」–一個綜合命題。對於巴特來說，人是上帝的反命題，上帝是人的反命題，「自然」是「啟示」的反命題。但是，巴特認為，神學的辯證卻無法求得「合」，因為最後的發言權在上帝，不在人，人只能等待上帝恩典的啟示，而在這啟示顯明出來之前，人只能在不斷地在否定與肯定的相互辯證中，讓上帝成為上帝。

巴特將他那一代神學家的使命，比喻成尼波山上的摩西，雖看得到應許之地，自己卻無法進入迦南。換句話說，「辯證的神學」所指出來的，是神學的流浪狀態，是人的軟弱、限制、與徬徨。人與上帝隔著鴻溝遙遙相望，靠自己的敬虔與努力，永遠無法度過這鴻溝，但上帝以慈愛與恩典，在基督裡主動走向人，稱人為屬祂的子民。

「因著信，我們看到人被上帝揚棄，但我們也同時見到人被保存在上帝裡。」在「羅馬人書釋義」1919年的第一版當中，巴特用黑格爾式的語彙這樣說。揚棄與保守，在德文裡是同一個字aufheben，這個有多重意義的字源於農夫篩麥子的動作：將麥子甩到空中，讓輕的糠秠被「揚棄」，將落下來的麥子「保存」下來。同時被上帝揚棄，卻也被保存，是「辯證的神學」所萌芽的時代裡，一個切身的生命感受。那是一個文明的災禍與心靈的地震之後的時刻啊！在一連串對人的生命的「否定」經驗中，仍執意相信上帝對世界的「肯定」，「辯證的神學」開始召喚一個新的信仰時代。

        危機的神學

與「辯證的神學」的運動短暫相遇，卻始終堅持自己的路的神學家田立克（Paul Tillich），稱這個運動為「危機（轉機）的神學」（Theology of Crisis）。這個稱呼，相當生動而準確地描述出這個運動的「時代性」–這是一個危機的時代所產生的神學運動，對人與歷史的現實處境所產生的危機意識，是這個運動的動力。

神學家的危機感是出自對時代的敏感。第一次世界大戰的殘酷與慘烈，對整個歐洲的人心震撼極大，十九世紀令人驕傲的科學發展與文化成就，竟然沒有辦法讓國家與民族的衝突得到理性的解決，反而激化為一場規模空前的相互殘殺！許多德語系國家的詩人、畫家、思想家抱著單純的犧牲熱情，為護衛他們心目中的純正文化上戰場，醜惡的壕溝戰卻把他們對人性的憧憬打碎了。而鼓勵著年輕人上戰場的，儘是一些令人尊敬的文化導師。1914年戰爭開始時，柏林大學的神學大師哈納克寫了一篇「知識份子宣言」，呼籲知識份子發揮愛國精神，負起歷史責任，為理想上披上戰袍。政治界、文化界與學術界共有93人在這篇宣言上籤了名，他們都是那個時代一時之選的菁英。

巴特視這篇「知識份子宣言」為時代的災禍。這些知識份子出自對人性與歷史的使命感，為戰爭背書的結果是：他們的世界觀隨著戰爭帶來的破壞一起破產。盡力在文化與歷史中尋找上帝與人同行的蹤跡的哈納克，代表的是十九世紀中產階級的上帝觀—上帝是倫理與道德的根基，上帝是人宗教心靈的投射，上帝的存在助人超凡入聖。然而，硬把戰爭視為是理想主義者的實踐場域，所收割的苦果是對人性與對上帝的雙重失望。一個對人性充滿樂觀與希望的時代結束了，另一個新時代還沒有來臨。一個絕望的真空狀態，是危機也是轉機。神學的新工作在這樣一個時刻開始。

戈加騰在一篇名為「時代之間」（Zwischen der Zeiten）的文章中，寫出了這個時代感與神學的新使命：「時代崩解了，時間止住了。只是一時？還是永遠？難道我們在此時還能不聽上帝的聲音嗎？難道我們不該看看上帝的手怎樣在做工嗎？因此，我們不能馬上由一個時代走向下一個時代。我們得先下決定，在決定之前，我們乃是站在時代之間。」

巴特讀了戈加騰的文章，馬上去函向他致意。「辯證的神學」運動的刊物就以這篇號角般的文章的標題「時代之間」為名，1922年開始發行。在這個刊物中，信義宗與歸正宗的神學家共同合作，彼此辯論，但也一起宣揚一個新的神學方向：讓上帝的話語再次由人有限的知識中解放出來。

在破碎的人性中看不到上帝的形象的一代，在「時代之間」努力要讓上帝的「神性」再次顯明出來。因此，他們強調的是上帝與人的根本差異，強調只能用人的反面來定義神。布特曼寫道：「上帝的意義乃是：揚棄人，否定人，把人置於可疑之境，對人審判。」

「上帝的啟示」是自由的，不受人的想像與意志的支配的。屯愛生寫道：「上帝已經全然溜出我們的手。祂向我們啟示祂自己，全然勝過我們，讓我們無法捉摸，無法瞭解，祂遠離我們。」

因此，他們拒絕接受把上帝當成人的宗教心靈所建構出來的存有，更反對在歷史經驗與自然萬物中去尋找上帝的啟示。

「辯證的神學」的語言是激情的，不安的，陰沉的，它的神學動作是拆毀、拔出、批判與疏離。這正是那個時代的語言。這些神學家努力要在他們對上帝的講論中去除「文化」的因素，但是他們並不自外於他們所處的時代。二十年代在德語世界蓬勃發展的藝術運動，是「表現主義」（Expressionism），表現主義的繪畫藝術，有著失去地平線的錯亂構圖，扭曲的面容、肢體、建築物，以強烈的色彩，急促的筆觸，壓縮的空間，表達出人心強烈的不安、焦慮、絕望與饑渴。以同樣強烈、鮮明、激動的筆調，在「時代之間」這本雜誌上發表文章的神學家們，嚴厲地批判他們上一輩的神學家所經營出來的「文化基督新教」（Kultur-protestantismus）。他們要打破那種道德的好人等於好基督徒，西方基督教文明等於基督教信仰的迷思。他們要把歷史的主權再次交回上帝的手中。

                分手各奔神學路

1933年納粹取得政權之後，一個新的情勢出現了。納粹政權的意識型態給人民極多的應許：德國民族尊嚴的重建、國家的復興、一位盡責的首領的領導。在1933年，很少人能預見這個政權會將這個國家，甚至整個歐洲帶進怎樣的一場劫難。國家，民族，歷史的責任等語彙，忽然又再出現，而且被論述成是與上帝的意志相結連的，宗教再一次被定義成為國盡忠的倫理機構。一個「在時代之間」的神學運動是否能在政治史進入一個「新時代」之後，繼續它原初的理念與使命呢？

辯證神學的龍頭老大巴特力抗國家社會主義的思潮，他以「拒絕對領袖發效忠誓約」的行動，以丟掉教席也不在乎的決心，來護衛他一直堅持的「上帝是唯一主宰」神學觀。他的神學堅持導向反對納粹政權的政治行動。

當巴特參與反納粹政權的「巴門神學宣言」（Barmer Theologische Erklärung）寫作時，為教會的自由而奮鬥時，「辯證神學」的另一位大將戈加騰卻加入了與「認信教會」（Bekennende Kirche）敵對的神學陣營「德意志基督徒」（Deutsche Christen），強調人對他人，人對歷史的影響力，戈加騰重新回到一種以人觀為中心的神學。「德意志基督徒」運動後來為納粹意識型態做了許多神學上合理化的辯解。布特曼在這個政治思潮衝激著信仰的時代，退回他的學術研究世界，而另一位瑞士的神學家卜仁納開始熱心地發展他的「自然啟示」的神學，引起巴特的震怒。1933年，「時代之間」神學雜誌停刊了，「辯證的神學」運動也正式分裂。

「辯證的神學」的神學家們雖然在時代的衝擊下，分手揚鑣，但是他們每個人都在二十世紀的神學發展上，留下深深的足跡，而且他們的影響力不只限制於歐洲。上帝與人，自然與啟示，基督與文化…一組組「相對」的觀念在整個二十世紀的神學討論中不斷地重新被討論。

回首來看這個神學運動，我們要感謝他們在一個殘破的人性的廢墟中，再次提醒人上帝的異於人的存在，以及上帝的寬廣與不可測—上帝沒有與一個沒落的西方世界一起沉落，祂永恆的存在與永恆的關懷，是這個世界的存在根基。