上帝創造人類

     人類的起源，在聖經開宗明義的創世記第一章二十六、二十七節，有明白的記載︰「上帝說︰『我們要照著我們的形像，按著我們的樣式造人。使他們管理海裡的 魚、空中的鳥、地上的牲畜，和全地並地上所爬的一切昆蟲。』上帝就照著自己的形像造人，乃是照著他的形像造男造女。」

    在創世記第二章說︰「耶和華上帝用地 上的塵土造人，將生氣吹在他鼻孔裡，他就成了有靈的活人，名叫亞當。」

      在這個記載裡面，乃有兩個要點︰

    其一，人的身體，乃是上帝直接造的，不是生長的，也非循序漸漸發展起來的。

    其二，人的靈魂乃是從上帝而來的。「上帝將生氣吹在」人裡面，這才使他成為人，而且帶著上帝的形像。

    許多人推論，靈魂乃從上帝本質中流出來的。這乃是所謂「流出說」，乃是一種異端，曾被初期教父強烈反對，且被教會駁斥，認為此說乃有違上帝的本性。這種學說不啻以為上帝的本質乃是可以分割的，且可傳給沒有他屬性的人，從而和墮落的人類的靈魂一樣，也可降低他的品質。

    高級批評者說，創世記的作者把創世記第一章第一節至第二章第三節和第二章第四節至二十五節兩件有關創世的敘述湊合在一起；其實這二者乃是獨立的，而且互相衝突的。但是賴特勞氏（Laidlaw）在其所著《聖經的人類論》中雖承認這段敘述有兩種來源，但卻否認有兩種不同的創世的敘述。

    他所以否認創世記第二章是一種不同的創世的記載，乃是因為創世記第二章第四節說︰「創造天地的來歷，在耶和華上帝造天地的日子，乃是這樣。」

    創世記中常有「……的後代記在下面」一語，這乃提示我們，這乃是講他們的家世，而非指他們的根源與開始。第一種記載，乃是講上帝創造天地萬物先後的次序，但第二種記載乃是講人與萬物的關係，只是指示我們，上帝在造人以前所造的萬物，乃是為人類預備適宜的住處，並使他治理這地、管理萬物、作萬物之王。這又曉諭人類在上帝創造萬物中所處的地位，世界的動植物都環繞他，使人類開始他的歷史。所以人類在上帝創世的計劃中，乃有和萬物不同的顯著的特點︰

 

一、人類創造乃先有上帝的計劃

    聖經作者，被聖靈感動，在寫到創造人的計劃的時候，上帝乃先有一個會議，所以在創世記第一章二十六節說︰「上帝說︰『我們要照著我們的形像，接著我們的樣式造人。』」

    一 般教會對於「我們」二字的解釋，大都以上帝三位一體為根據。可是有些學者卻以為這「多數」乃是指榮威；還有些學者，則認為這乃是上帝和天使多次的商議；更 有些人則又以為這「多數」乃為自我鼓吹，虛張聲勢。這三種說法，都不恰當。第一種說法，乃言之過早，因這乃為以後的事。第二種說法乃不可能，因為這乃將天 使視為和上帝同工的造物主，而人類將成為照天使的形像造的，豈有是理。第三種說法乃更不成理，乃為荒謬之論。一無是處。

 

二、人類創造乃上帝直接的作為

   

    上帝創造人以前所造之物，不是直接創造的。例如說︰「地要發生青草和結種子的菜蔬，並結果子的樹木，各從其類。」……「水要多多滋生有生命的物」……「地要生出活物來，各從其類……」

    但是關於造人則不同，乃說︰「我們要照著我們的形像，按著我們的樣式造人」，「上帝就照著自己的形像造人。」（創一26、 27）

    這乃和其他被造物不同，乃是不用「媒介物」的。他雖曾用地上的塵土，但這僅為軀體，不是靈魂。上帝造人，乃「將生氣吹在他鼻孔裡，他就成了有靈的 活人。」（創二7）

 

三、人類創造乃是照上帝的形像

   

    上帝造魚，造飛鳥，造動物，乃都是「各從其類」。但創造人類，便非如此，更非照下級的動物而造。關於造人，上帝特鄭重宣稱︰「我們要照著我們的形像，按著我們的樣式造人。」

    這樣鄭重的宣稱，乃要我們注意，上帝創造人類，乃是和萬物不同的。中國成語說，「人為萬物之靈。」

 

四、人類本性乃有兩種不同元素

     創世記第二章七節指示我們，人類軀體的來源乃和靈魂的來源是完全不同的。軀體乃是用地上的塵土而造，乃為用已經存在的物質所造的產品；但是靈魂的創造，則並非用已經存在的物質，而乃是從一種新的本質而來。嚴格言之，這乃是上帝一種新作為。「耶和華上帝……將生氣吹在（人）鼻孔裡，他就成了有靈的活人」，這句話便清楚宣示，人乃有兩重的本質或元素，此乃可用其他經文作引證。例如傳道書第十二章說︰「塵土仍歸於地，靈仍歸於賜靈的上帝。」

    馬太福音第十章二十八 節主耶穌說︰「那殺身體不能殺靈魂的，不要怕他們；惟有能把身體和靈魂都滅在地獄裡的，正要怕他。」

    路加福音第八章五十四、五十五節說︰「耶穌拉著她的手，呼叫說︰『女兒，起來吧﹗』她的靈魂便回來，她就立刻起來了。」

    哥林多後書第五章一至八節說︰「……我們時常坦然無懼，並且曉得我們住在身內，便與主相離。因我們行事為人是憑著信心，不是憑著眼見。我們坦然無懼，是更願意離開身體與主同住。」

    腓立比書第一章二十一至二十三節說︰「我活著就是基督，我死了就有益處。但我在肉身活著，若成就我工夫的果子，……我正在兩難之間，情願離世與基督同在，因為這是好得無比的。」

    觀此可知，人乃有兩種不同的元素，一為肉身，二為上帝吹進的生氣（靈），由於這兩者之結合，人「就成了有靈的活人」。

 

五、人類在萬物中有崇高的地位

     人類在一切受造之物之中，乃處頂點，他有崇高的地位，乃為萬物之王，治理全地，管理萬物（參創一25；詩八4、9）。這乃由上帝命定，這雖是人類的權利，也是他們的責任，所以應當順服上帝的旨意，達成他的願望；這才能使他們的治權，能夠彰顯天地萬物的主宰造物之主，全能上帝的榮耀。

人被造的位置就是危機性的存在

    因此嚴格說來，上帝把人造在祂和抵擋者撒旦的中間，這個中間的位置就是個危機性的存在，所以人本該要謹慎。「當我們順從上帝的時候，就是在抵擋撒旦、不順從撒旦。但若一不小心站在撒旦那一邊，就和撒旦一起背叛上帝、抵擋上帝的旨意。」

    「這樣看來，基督徒的生活本身是很危險的，不僅如此，基督徒的品性和心態也是很危險的，因此基督徒一定要非常謹慎，要很深的敬畏上帝，這樣我們才能在靈魂甦醒的狀態中過一個合上帝心意的生活。」

    詩篇23篇指出上帝用自己的名甦醒我們的靈魂，引導人走義路。那麼上帝用什麼甦醒我們的靈魂？「真理和祂至聖的真道。」

    這段經文也正提醒教會， 「若不站在真理的道路上，若不注重傳講正確的信息，若不持守使徒傳下來的教義，若不按正意講解上帝的道，那麼教會將注定走向失敗。」

    因為，撒旦的工作就是讓教會偏離上帝的道，它拚命模糊、麻痺上帝的兒女，為的是混亂我們的視聽，遠離上帝。唯有明白上帝的道，人才能有分辨真理的能力，知道哪些是從上帝而來，哪些是來自撒旦的陰謀詭計。

人受造的神學意義

a. 人是創造之冠冕

人是超級理性照計劃執行創造的結果。人是唯一照上帝形像創造的被造者(創1:27)，不要說別的動物，連天使都沒有被稱為照上帝形像造的。

人被造的方式是獨特的(創2:7)。柯度納(Derek Kidner)說上帝創造人時的姿勢簡直是「親嘴」(kissing)，展現上帝對人特別的尊重。

人受上帝器重，做一上帝之下，萬物之上的受託管理萬大者，高高在其餘的被造之上(創1:26,28)。

b. 人有獨立自主的人格

人的獨立自主的能力是上帝所賜的，但不是絕對的。人的行動身不由己(羅7:15,19)，他不是自己的主人，但人存獨立管釐支配萬物的能力(創1:26)，也有自主替活物起名的能力(創2:19)，更有能納不同性別者的人格(創2:21-23)。人這種特性，就是上帝親自設立婚姻制度的基礎(創2:24)。

c. 人的有限性

首先，人不是自存的。人是因為上帝有造人的旨意，且予以執行，才開始有其存在的，所以人的存在也不是必然的。人並不是在這現實宇宙中，不可或缺的存在。

其次，人乃被造，不是從上帝流出(上帝的一部份)，故人與上帝之間有一條鴻溝。人永遠不會變成上帝，永遠需要敬拜和禱告的對象。

最後，人有必然的限度。人受時間的限制而必死；在空間方面人受重力和體能的限制，且無法同時存在於兩處；人受腦力限制無法不誤。然而，有限性本身不一定導致犯罪，反而是不接受有限性的事實，才導致本身不犯罪，反而是不接受有限性的事實，才導致始祖的犯罪(創3:5,6)。人必須接受自己的有限性，心甘情願順服上帝的帶領，因為人的有限性，出於上帝的旨意。

d. 上帝為啟示自己而造人

上帝不但是創造的上帝，他也是啟示的上帝。他把人造成他的形像，其理由之一是為賦予他領受上帝啟示的能力(創2:16,17)。若沒有領受啟示者存在，上帝的啟示行動將毫無意義。上帝為了達到他啟示自己時有人能認識他的目的而創造人。

e. 上帝為擁有愛的對象而創造人

上帝的本性是愛(約一4:7-16)，而愛的特色在於把自己得失完全置之度外，專為所愛的對象的益處設想，即虛己利他。道成肉身與贖罪是這特色最有力的表達(羅5:8)。上帝為了擁有能夠接受他之愛的對象而創造人。

人的位格

在一切生物之中，人明顯與其他生物有著極大的差別，在整全的人性架構下，表現出具有靈魂體三個不同層次的特徵表現，而近代人的位格探討就是環繞在這三者之間，如何整體的運作所承現出的文化社會現象。

自 十六世紀文藝復興以降，人文主義逐漸興起，各類思考人的定位的思想，多如過江之鯽，「人」成為主流的探討對象，啟蒙時期更為了脫離中古世紀的所謂黑暗時 期，不再受傳統基督教思想的禁錮，理性主義成為衡量一切的基礎，而身為理性的主體 ─－「人」，成為最高的道德標準，一切以「我」為中心，當尼采在「歡愉的知識」一書中，宣佈上帝已死時，虛幻的「超人」觀念更驅動著這個世代，朝向未可知 的將來。但在這廿一世紀剛剛開始的階段，我們卻可輕易的發現，兩百餘年來，理性並未進化成一切答案的源頭，倒是理性的分析，越來越將人區分為各個部份，將 人分為「人」及「位格」，人不再是一個整體，反倒是試驗室中的一個冰冷的軀殼，越來越「去人化」(de-humanization)及「物化」(reification)，自然由此產生極具爭議的倫理道德問題，人生存的定義、目的及意義等等，人到底是否有能力以理性來解決，還是回到傳統的基督教以上帝為本的人觀，可能是理性本身要面臨的最大難題了。

 早 期希羅的思想，以二元論為主體，認為宇宙分為以心靈感應的理念界，是永恆不動的，另一為感官神經所能經歷的感官界，從此發展出的人的靈體二元論，不朽的 靈魂被朽壞的肉體所綑鎖，但希哲的探討卻是相當相反的，一派以為人的獨一性是沒有辦法描繪的，但柏拉圖卻認為人的差異性要放在其合一性之下來理解，但相同 的是他們輕肉體而重靈魂的理念。至主前四世紀，希臘在文哲史方面，已有非常規模的發展，人的優越性及其社會上所扮演的角色，是人性中不可或缺的條件，這樣 一種「以人為中心」的哲學教育探討， 為西方文明造成了無法忽視的重要影響力。

自啟蒙運動，人的理性成為界定及確立真理的基礎與規範，人成為主體，世界便被化成主體意識內的「世界圖像」， 此種由人主體所顯現的圖像，因著人主觀性的差異，便形成了一幅散亂扭曲而片段的影像，而這些影像再衝激人們毫無基石的理性思想，互相作用，終導致人觀的分 崩離稀，人及位格的分離探討，正是最好的註腳，本來為絕對主體性的人，在這過程中，只簡化為符號的聚集，主體性已然淹沒在眾多的影像之中，無怪連整合的人 格也消逝了。「本來具有多元特質的人被壓縮平面化為「思維意識」(the mind)」， 以理性為人的本質，而意識卻成為一切事務的真相；再據此邏輯推論，人就成為經驗下的產物，「自我」只是連續不斷的感覺單元，依康德的理解，特別在作道德抉擇時，「自我」才特別顯得真實。

及至近代，正如拉丁原文「位格」(personhood)一詞原本的含意，是演員在舞台上，戴上面具所扮演的角色，以便與其本來的身份加以區別，以Peter Singer為主的自由主義者，將「人」(human)及其「位格」區分開來，認為「不是所有的人都具有位格，具有位格不一定是我們種類的一員」， 因為在其定義中，「人」被理解為人類生物的個體成員，而「位格」卻是具有「自我意識及理性的實存」。 個人是否具有位格，就必須視其有無自我意識、控制能力、對時間空間有相對的反應及有無與他人的溝通能力而定，即便McFadyen認為「因上帝的形象…人的本體結構是關係的及有責任的」， 但卻將位格定義為「需意識自我的主體性，透過社會化的過程，與外界產生相互關係的性質」，本來傳統觀念中與生俱來的位格及權力皆被剝奪，反而端視是否擁有諸項的功能特徵而定。

從 上討論可知，自由派將人的位格的基礎建築在人的理性上，但卻絕少討論理性的本質及其由來，他們都是從位格的描述性標準開始，不免有一種落在真空中之感，但 極其重要的是，位格的概念不是唯名論式的定義就可表明的，若位格的標準可以條列化，那一個人的「位格」有足夠的客觀資格來做出定義？並且特定人是否為位 格及其生命權利將被約化為簡單的定義事件;基本上他們是根據實質概念來陳述人格的特徵，以功能性做為衡量的標準，其實自由派的學者注重對位格概念的倫理應用比概念論證更為積極，因為在理論上幾無可能論證位格的標準，只能以功能描述取代。

 因此他們的倫理觀，是拒絕在面臨道德抉擇時，除了個人的主觀經驗及理性良知之外，還有另外的絕對權威，對錯只強調當時處境及個人的價值標準，傅勒徹爾(J. Fletcher)強調「在面對任何獨特處境之前，我們並不能找到具有實質內涵的道德原則」。 這樣一種理念，倫理成為人在經驗中的一種道德反應，是無絕對標準的；故人及位格的剝離，正符合此種倫理觀，為現代世俗的道德觀，找著理論的依據，需要被保護及認真對待的是具有位格的部份，而不是整全的人，在生命倫理學(bio-ethics)中，因無意識能力的胎兒或植物人等等，並非具有位格的標準，故墮胎、安樂死及複製人便是從實用的角度，而非以生命權的角度來探討了。

 傳統的基督教思想，人是上帝按其形象所造，也就是說所有的人都自然具有上帝的形象，這也自然形成「人的位格的基礎」。 依創世記一章26-28節， 具上帝形象的人之位格並不是由他人所賦予，也不是在人成長階段所發展出來，乃是上帝在創造時定意特別讓人擁有其形象，使人具有格外的能力、任務及地位，以 有別於其它被造物，在二章七節又再強調，人的本質能與眾不同，更是因上帝的生氣之故，而使人是具有靈性的活人。故人的位格並不是從外在的現象來定義，乃是 因其具有上帝的形象，形成人之所以為人最根本的論證。巴特正確的指出若要理解人，必須以「創造主上帝以恩惠對待祂的被造物人」為原則和前設。 人之所以能具有生命、身體及靈性等等足以來探討人之位格的能力，乃建基在一更高的水準上，就是上帝的創造及人的被造，唯有從上帝的屬性及創造的目的之下，我們對自我的意識及反思，才具有深刻的意義。

在創造的過程中，人雖是先有身體的被造，再有靈性的吹入，似乎人可以區分為靈、魂、體三方面的探究，但「依照舊約的看法，人不是『擁有』靈魂(soul)，人本身就『是』靈魂(創2:7)…他是一個完整的實體」。 故探討人之位格時，必須將人視為一個整體，並不是解剖為數個部份來理解，我們所觀察到諸如理性及社交能力等的現象，只是作為人整體性生活當中各個不同層面的表現。

人 既具有上帝的形象，便意味著人與上帝之間有著比其餘被造物更緊密的關係，人不是一般的受造客體，乃是反映出上帝的形象，並能對上帝的屬性產生主動自發的回 應，是 能彼此互動的兩個主體，人能意識到自己具有主體性，乃是因為臨在於上帝這位創造主面前的實存；同時人的被造分為男與女兩個個體，但女卻由男而出，既表明兩 者之間無法分割的一體親密感，卻又是兩個可以互動獨立的主體，此種關係正類比出上帝人之間的巧妙關係，巴特深刻的指出，人是「上帝向其說話時被稱為 『你』， 面對上帝責問時自稱為『我』的那一位。同時又是被造為男與女，被對方稱之為『你』，面對對方責問時自稱為『我』的那一位。此二重關係性是基於上帝是『原 稿』，人是『複製品』，人是原形的反射，不是原形本身。」 故人與人之間的社會性，是無法跳離上帝人之間的關係性，社會能力是人做為被造物，「天生」具有的表現，而非做為位格的必要條件。

人 的被造乃為具有自由意志的主體，人能夠接受、感應及回應上帝的愛，人意識到自我的主體性，勢必以其自由意志，來回應開放的世界，首先是回應上帝的創造之 愛， 這正是上帝造人的目的，上帝的愛正是以賦予上帝形象的人來呈現，唯有如此，祂的愛才能傳授出去，因為愛必須以另一客體接受的方式才能傳達，卜任納指出「人 身為被 造者，其存在的核心是自由、自我、得以成為『我』(一個位格)」。 而具有上帝形象的客體—人， 亦以自由意志的愛來回應上帝及榮耀上帝，這便是兩者之間的生命關連，雙方心靈相交，溯造了人類整全的生命，上帝因人的尊崇而得榮耀，人也在上帝的愛中蒙受 祝 福，「人作為上帝的恩典的接受者也能以其自己的方式獲得榮耀，在榮耀上帝和享永福於上帝這一主要目的的實現中獲得榮耀」。 人類生命的價值，在於擁有上帝的形象，而生命的意義正在於以其意志來彰顯並回應這永恆之愛。

 其 次人必須回應被賦予的管理之責，人的自由意志主體並非是毫無限制的自由，乃是受託管理受造的世界，對世界而言，人是管理者而非所有者，既是管理便須以所 有者的意念為依歸，更不是隨心所欲的宰制世界，同時人也應當體認自己與世界同為受造之物，世界與人之間，亦存有互動性，彼此互相依存，另一方面「人總是能 夠不斷地獲得新穎的和新型的經驗，他對感知到的現實做出回答的可能性，幾乎是無限地變化的」， 人 處於此種情形之中，受兩方的關係牽引，同時人亦是犯罪而墮落的，人是不完全並受限制，故當人類只依靠自己的理性或感性時，而把上帝從世界中排除，世界便 只服從於人類的治理，自由意志被無限放大，人只依賴外在的經驗及主觀意志的判斷，歷史證明許多慘痛的教訓便源於此，其實人的「無限依賴性，只有作為探討上 帝的問題時，才是可以理解的」。故人只有回到上帝的面前，聆聽造物主的旨意，才是與整個開放的世界，和平共存的基礎。

任 何倫理議題，都沒有簡單絕對的答案，在生命倫理難題中所作的道德論證將會取決於所持的立場，傳統的看法，人因具有上帝的形象，所有的人都具有位格是不容 置移的，並且位格是不變的主體，也不等同於任何的行為特徵，在社會關係中，人格是互相交流的存有，並不是唯我論，乃是永遠以複數型態存於被造界；不過這沒 有解決全部的倫理難題，諸如胚胎或複製人的細胞何時成為人格，有意識的安樂死是否合於道德以及植物人的生命(死亡)權 等等，再再都需要回到造物主的面前，求三一上帝在不同處境及時代中，給予適當的處理模式，才是真正尊重生命，尊重上帝全能計劃的正確心態，「每一個在人類 相 互關係中，一般道德評價上被看作是善的事物，皆能溯回到人類生命之物質上與精神上的持續及提昇，而且努力將它提昇到最高的價值層次。」

自由意志

    說到「自由意志」的問題癥結﹕是在哲學裡﹐將它理解為「隨意性」。

然而「自由意志」與「選擇」有關係，但是上帝給人真正的選擇，是一個有限的﹐被造者的選擇﹐這選擇同時帶著責任，選擇是有道德責任和後果的。這個選擇與責任乃是在一個特定的處境裡﹔這處境乃是﹕上帝已經創造和上帝已經啟示。換局話說﹐人不斷活在上帝的面前。

在人被造之時，是有限的自由選擇。在人犯罪墮落後，人被罪轄制沒有真自由。人被救贖重生後，恢復真自由得以順服上帝。將來在榮耀裡，人才能有完全的自由。

     「自由意志」 可被理解為﹕隨意性 (arbitrariness), 就是說﹕想作什麼就可以作什麼。而上帝自己不是隨意或任意而為。當然也沒有給人「隨意性」或 「任意性」 之自由。

上帝自己的自由﹐乃是指祂的主權。上帝是宇宙中唯一的一位﹐可以說是絕對憑己意行萬事的。可是﹐當上帝施行祂的旨意時﹐一定是按照祂的本性﹐祂的聖潔﹐祂的計劃﹐和祂所賜的應許而行的。從這個角度看﹐上帝並不 「隨意」 (arbitrary) ﹐祂從不「任意」﹗

然而上帝創造人﹐為一個有限的被造者。為一個必需回應祂的約的被造者，而上帝與人建立約的關係時﹐給了人﹕選擇 +責任 +後果。

上帝給人選擇+責任+後果﹐是在一個特定的處境裡給的﹔這處境乃是﹕上帝已創造 (萬物) ﹔上帝已說話已經啟示了。

人犯罪是誤用了他的道德自由與責任。墮落了的人只有犯罪﹐抵擋上帝﹐背叛神的 「自由」。真自由只有在主耶穌基督裡才能恢復，重生得救的人﹐才可以並且也應當﹐學習如何順服上帝、愛上帝、討上帝的喜悅。

重生得救的人﹐是從罪的刑罰裡釋放出來﹐真自由了。重生得救的人﹐是

從律法的重擔釋放出來﹐的確自由了。   

重生的人﹐是從罪的權勢釋放出來﹐也不斷的繼續從罪的權勢釋放出來。

這是一個事實﹐也是一個過程。

基督徒的確還會犯罪﹐還有犯罪的傾向。但在永恆的上帝國裡﹐我們將完全從罪本身釋放出來﹐再不犯罪。

雖然如今還沒有到永恆時﹐在今生基督徒要用我們的「自由」 來服事上帝﹐服事他人。這就是上帝教導我們如何運用祂所賜的「自由」﹕成了僕人﹗

<<威敏斯特信仰告白>>第9章       論自由意志，內容如下：

1. 上帝把本性的自由賦予人的意志﹐這意志既不受強迫趨向善惡﹐也不受本性絕對的必然所決定的去行善或行惡。

2.人在無罪的狀態中﹐有自由與能力行善﹐並行上帝所喜悅的事﹐但那所有性是可變的﹐所以他可能從那狀態中墮落。

3. 人由於墮落在有罪的狀態中﹐已經完全喪失一切行任何關乎得救的屬靈善事的意志力﹔所以他既是一屬血氣的人﹐與善完全相反﹐又死在罪中﹐就不能憑自己的能力去改變自己的心﹐或預備改變自己的心。

4.當上帝使罪人改心並把他遷移至恩典狀態中時﹐上帝就把他從罪惡本性的捆   綁中解放出來﹐並唯獨藉著祂的恩典﹐使他有行屬靈善事的意志與能力﹔但因為他尚有殘餘的敗壞﹐所以他既不完全﹐也不專一立志行善﹐他也立志向惡。

5. 唯獨在榮耀狀態中﹐人的意志才能有完全與不可改變的自由﹐以致向善。

人的四種狀況

狀況	狀況 1	狀況2	狀況3	狀況4
項目	被創造時	墮落後	重生的人	在榮耀裡
上帝的形像	按上帝形像	破壞﹐但不是完全消滅	形像再造﹐恢復 (弗4﹕24﹐西3﹕10)	完全在榮耀裡恢復
人性	知識﹐聖潔﹐公義	死在罪中 (弗2:1﹐羅5)	知識﹐聖潔﹐公義	公義﹐在榮耀裡
自由	有順服上帝的自由	只有不順服上帝的自由	再有順服上帝的自由	只有順服上帝的自由
罪	還沒犯罪	只能犯罪	從罪的懲罰釋放﹐正在從罪權勢釋放	從罪本身釋放﹐
苦難	還沒苦難	罪帶來苦難 (羅5 ﹕12)	還活在墮落的世界﹐為基督受苦﹔活潑盼望	再沒有痛苦﹐眼淚﹐以前所盼望的﹐已經成為事實
上帝特殊啟示	上帝的話/兩樹	上帝的話﹐神蹟/夢/異象﹐	先知/使徒﹐基督﹐聖經	上帝親自在﹐上帝親自說話
救恩		本乎恩藉著信	本乎恩藉著信

基督教人論的延伸形態(3)

(九) 安瑟倫和阿奎那對「原罪」說的見解
當原罪說經奧古斯丁而明晰化和系統化之後，它基本上成了基督教信仰對聖經所啟示的人性本質的權威性解說。在奧古斯丁之後， 雖然有半伯拉糾主義者(Semi-Pelagianists) 企圖對伯拉糾教義和奧古斯丁教義，進行某種形式的調和，但這派學說在中世紀也還算不上是主流思潮。而整個中世紀，重要的神學家們在對原罪的見解上，並沒有為奧古斯丁的理論增加更多的新東西。但以提出「神存在的本體論證」(Onto-logical Argument)而著稱的安瑟倫 (Anselm，AD.1033-1109) 和中世紀神學思想的「天使博士」(the angelic doctor) 托馬斯．阿奎那，卻是兩個必須提到的人物。
安瑟倫確認，作為理性的造物，人類有義務服從神的旨意 (the will of God) 。 順服是一種債務；他把罪定義為，人對順服神旨意之債務的無力賞付，由此形成了人對神的完全的偏離。亞當的自由意志，使他犯了這種不支付債務 (不服從神旨意 ) 的罪。 於是，人類現實的罪就有了一種雙重特徵，即在支付所虧欠神的債務 ( 一種因第一次犯罪而巨增的債務 ) 上的失敗 (failure) ，和因先前不支付債務而生的罪責 (guilt) 。他認為，這種不支付債務的罪，若得不到抵償，就會為神的國度帶來混亂；這是神的名譽 (the honor of God) 所不允許的。
有兩種可能性會使神的名譽不致損污，即， 贖罪 (satisfaction) 或懲罰 (punishment)；神採用了前者，而基督就是這種行動的承擔者。基於罪的這種定義，安瑟倫把原罪同「原初的公義」(original justice，即那種對神的目的表示意志上服從的正直)的思想聯繫起來，指出原罪在本質上是這種正直的缺乏 (the privation of this rectitude)。原罪需要救贖；沒有救贖，每一個在原罪中出生的人都要被定罪。他重視洗禮 (baptism) 的贖罪功能；但認為只有罪人真正懺悔 (repentance) ，洗禮才能赦免原罪。 [29]
阿奎那同樣把原罪看作是人對原初公義的缺乏，人正是在這種原初公義的狀態中被創造的。 原罪並非在肉體 (the flesh) 而是在靈魂 (soul) 裡；人類無法逃避它，因為它是人的一個主要部份；它會和人性一起遺傳下來。阿奎那指出，由於人喪失了原初的公義，人的原罪並沒有程度上的差別。不僅死亡是原罪的後果，人的理性也會被它所遮蔽；慾望常常會代替理性來支配人自己的選擇。阿奎那把原罪區分於本罪 (actual sin) ，後者是指由於人的理性被原罪遮蔽後所作出的選擇。 [30] 安瑟倫和阿奎那都強調為嬰兒施洗的重要性，他們認為，帶有原罪的嬰孩在受洗前死去是不能進天國的，這個觀點在奧古斯丁那裡已被重視。但聖經中並沒有關於這個問題的明確教訓。
安瑟倫和阿奎那，在看待人性或人的罪性等問題時，都過多的使用了哲學的或哲學化神學的目光。特別是阿奎那，當他試圖用他作品中湧動著的亞里斯多德精神，去融合奧古斯丁的神學思想時，至少令人感到兩點缺憾：一是不能體現出信仰與生命體驗之間的密切關係 ( 這並不是說阿奎那也一定要寫一部 《懺悔錄》) ，二是在依靠啟示和執著於理性二者之間發生了矛盾。而宗教改革時期的馬丁．路德和加爾文想避免的正是這兩點。
(十) 馬丁．路德和加爾文關於「原罪」的見解
回到聖經，是路德神學的起點。根據聖經，他指出罪的根源在於不信 (unfaith) 。 相對於經院學派關於人所作出肉體與靈魂二元劃分 ( 阿奎那即主張罪性只在靈魂中 )，馬丁．路德認為罪是「整個人」(a whole person) 的 陷溺。原罪不只是超然恩賜的缺乏，而是一種十足的敗壞形式，它所污染的是整個人。亞當犯罪的結果是人類喪失了神的形像。而這個形像意味著，人類始祖和神的 關係密切，並生活在聖潔中而無對死亡及其他危險的恐懼。墮落使所有這些都失去了。取而代之的是死亡、敗壞、褻瀆和對神的仇視 ——「這些和這類罪惡是魔鬼的形像 (the image of the devil) ，魔鬼把罪惡的印記打在我們身上。」 (Luther, Lecture on Genesis, 1.26) 代表路德神學思想的「奧斯堡信條」(Augsburg Confession) ， 是這樣規定原罪的：「自亞當墮落之後，凡循自然規律而生的人，就生而有罪，就是說，不敬畏上帝，不信靠上帝，有屬肉體的嗜慾；這疾病，或說這原始的過犯，是實實在在的罪，叫凡沒有借聖洗和聖靈重生的人都被定罪，永遠滅亡。」[31]
路德雖然不把原罪看作是理性的缺乏，但他卻堅信人的理性因為犯罪而成為盲目，其後果之一就是人無法分辨罪與非罪。這種盲目的理性，把病態看作力量，把罪性看作德行，把惡看作善；在這種理性引導下的生命，離開基督的救恩是斷然無望的。
加爾文則把原罪看作是人類從始祖那裡所繼承的敗壞的遺產。在《基督教教義》中，他說，原罪是「我們本性遺傳的敗壞和墮落，它散佈到生命的各個部分；它先使我們承受神的忿怒，又誘導我們去做聖經稱之為『情慾的事』(加拉太書 5：19) 」(Institutes, II , 1, 8)。在另一處，他稱原罪是人性「因遺傳而來的墮落」 (同上，II，1，5) 。 儘管知道原罪的教義是教會史上的傳統話題，加爾文還是徑直走向聖經，去尋求它的可信度。他認為詩篇五十一篇五節就是在論說原罪，並證明原罪經亞當而加在整 個人類身上。約伯記十四章四節同樣表明原罪的存在，經文說「從不潔淨中不能生出潔淨的來」。當然，眾多的聖經根據中，加爾文最關注的，還是此前許多神學家 都關注到的羅馬書五章十二節等經文。他採納奧古斯丁的說法，即罪是我們「自己的」，人不承擔「外加的罪」 (alien sin)；因為保羅說「所有的人都犯了罪」，「死就臨到了眾人」。
原罪的教義在很大的程度上成了加爾文確立「全然敗壞」說 (Total Depravity) 的 基礎。「敗壞」一詞的意思是，因為罪的腐敗，人不能作任何事去取悅神，以獲得拯救。而「全然」則是指這種敗壞已延伸至人性的各個層面，並整個人。加爾文為 人的敗壞境況，下了這樣的定義：「所有人都是從罪中懷胎的，出生時是可怒之子；他不愛慕一切得救的善事，反而傾向邪惡，死在罪中，做罪的奴隸；他得不到聖 靈更生的恩典；他不願意，也不能向神回轉，以更改自己敗壞的本性，或為更改這種本性而交出自己。」 [32] 在這種情形下，離開神的主動救贖，人無力脫離這種全然敗壞的境況。
(十一) 原罪觀念的各種現代闡釋：施萊爾馬赫、克爾凱果爾、巴特和布魯納等
在馬丁．路德和加爾文之後，關於罪、原罪以及人性的教義， 開始呈現出一種多元演化的趨勢 ( 所謂「多元」，實際上每一「元」都可以在教義史上找到它的前驅者，如在亞米紐斯學說中就可以看到半伯拉糾主義的影子 ) 。 通過文藝復興運動，人類的「巴別塔情結」再一次得到了渲洩。巴別塔的建造 ( 無論在古代或在現代 ) ， 終究不過是伊甸園事件中，人類從神形像的尊貴裡跌落下來之後，再進行自我高舉的嘗試。文藝復興和文藝復興之後人要高舉的正是人的理性。儘管和純粹的人文主 義和理性主義的高舉理性有所不同，神學家們強調高舉理性的目的是為了認識神；但他們中的許多人，卻無視神聖啟示的光照，緊閉著「理性的」眼睛不看神，而只 內視自己的理性。例如被稱為「宗教自由主義的理論創始人」的康德，就認為人對神的概念必須來自理性。現代神學關於原罪的教義，一如關於「神的形像」的教 義，對傳統 ( 特別是奧古斯丁的傳統 ) 確實出現了某種程度上的「理性的」突破。遺憾的是，有些突破是以偏離聖經教訓為代價的，還有一些突破最終表現為對原罪的否定 (如 Paul Tillich 等人的觀點 ) 。
現在我們有必要把施萊爾馬赫 (Friedrich Schleiermacher, 1768-1834) 以來，關於原罪的各類學說作一個簡要的描述。施萊爾馬赫被稱為「現代神學之父」。他否認罪的客觀真實性 (the objective reality of sin)，認為罪只存在於人們的主觀意識中；罪的意識是由於人們缺乏「上帝意識」 (God-consciousness) 而產生的內在爭鬥。他說，罪的意識是為恩典的意識而預備的，「正如沒有罪的意識我們就意識不到恩典一樣，我們可以說罪的存在，是和恩典一起由神為我們設立的」(Christian Faith) 。 [33]
施氏反對正統的原罪教義，並以「養成的習慣」(acquired habit) 這個概念來代替「遺傳的罪」(inherited sinfulness) 。 照施氏的理論，亞當第一次犯罪，是由於人性的外部環境 (the conditions of Human Nature) 使然。最初的罪只是罪的最初出現，它並未改變人的本性。施氏為了對傳統有所讓步，仍使用了「原罪」這個詞，但賦予它一種自己的解釋，即原罪是一種「天生的罪」(an inbred sinfulness)，它來自於我們的環境和整個人類積蓄起來的罪行。罪是社會性的，「每一個個人都帶有全部的罪，而全部的罪又由每一個個人的罪所構成」(it is in each the work of all and in all the work of each)。施氏認為，原罪是所有本罪 (actual sins)的來源，而又來自於整個人類的本罪。 [34]
在施氏之後，強調以宗教或道德意識來認識罪的神學家還有利茨爾 (Albrecht Ritschl,1822-1889) 。他認為，只有在把罪的理念同善的理念進行比較時，才能構成關於罪的概念。罪只能在基督救贖的經驗下才能被認識，它是「與神和好的消極的假定」(the negative presumption of reconciliation) 。 [35] 利茨爾不讚成傳統的原罪教義， 指出原罪只是始祖與神之間最初的和諧關係的破裂。[36] 因為破裂，與神和好才是它的邏輯發展。
克爾凱果爾 (Soren Kierkegaard, 1813-1855) 開闢的是一條關於罪論的存在主義思路。在《恐懼的概念》(The Concept of Dread) 一書中，他指出，人類的原初狀態是無知， 即不能分辨善惡。 亞當在這種狀態中是「前人類的」(pre-human) ，因為他只是由魂與體構成而沒有靈。正是在過犯中他成為有靈的。作為靈，他被拉入有限與無限之間，並且在尋求神和被拖入世界這兩方面，充滿了焦慮與恐懼。[37]
克爾凱果爾把罪看作是人性向惡的自由而自願地跳躍。當這種狀態導致對永久責任的拒斥時，就成了罪以及對神的完全偏離。亞當是人類的代表，在亞當裡每個人都因罪而不再是無辜的；所以每個人都要為自己的罪負責，而亞當並沒有使他的子孫犯罪。 [38] 但克爾凱果爾認為，人類從亞當那裡還是有所繼承，「那就是恐懼、靈性、性慾、關於善惡的知識，以及人類的合一性。」[39] 接近克氏存在主義罪論學說的是提立克 (Paul Tillich) 的觀點。提立克確信，罪是一個人「從他存在的基礎、從其他存在物以及從他自己」，產生的一種「存在的疏離」(existential estrangement) 。 [40]
在一定程度上受到施萊爾馬赫經驗神學，和克爾凱果爾存在神學雙重影響的卡爾．巴特，以他在 1919 年出版的《羅馬書註釋》，為新正統派神學運動 (Neo-orthodox theology) 的形成，留下了一個明顯的標記。象克爾凱果爾一樣，巴特認為創世記第三章亞當夏娃墮落的記載，不能被看作是確切的歷史事件；那只是一個 Saga( 傳說 ) 。照巴特的理解，亞當對每個個人來說只是存在的象徵；亞當是神給予整個人類歷史的一個名字。伊甸園裡的一幕被每一個人所搬演，「從來也沒有過黃金時代，沒有必要回顧已往的時代。第一個人瞬間即成為第一個罪人。」(Barth, Church Dogmatics, IV, 1)。
巴特認為，亞當不應受到指責，他充其量只是同類中的第一個 (primus inter pares [first among equals])。 亞當沒有遺傳給我們任何疾病。我們並沒有因他的過犯不可抗拒地被摧垮。巴特指出，羅馬書五章十二節等經文所傳達的信息表明，保羅是把亞當理解為整個有罪人 類的代表。由此看來，巴特沒有在自己的作品對傳統的原罪教義表示認同。巴特說，每個人並非同亞當而是同基督才有原初的關係，「耶穌基督是關於人本性的奧秘 的真理，即便是罪人，也同祂有基本的關聯」 (Barth, Christ and Adam) 。 [41]
另一位新正統派神學家布魯納，對人的有罪性雖然極為重 視，但他也不同意傳統的原罪教義。他反對「全然敗壞」及「罪性遺傳」等理論；認為創世記第三章的記載只是一個神話，人只能把它看作是理解自己的一個場景。 布魯納指出，罪在基督啟示的光照下方能被理解；罪是人對神的反叛；罪具有普通性；離開基督的救贖，對罪的最終克服是根本不可能的。
(十二) 人的罪性與人的自由意志
通過對原罪教義發展脈落的描述，我們可以看到，無論是贊成、修正或反對這一教義的理論，都無法否定人的有罪性這一基本事實。這就迫使基督教神學不能不思考罪的起源問題。然而正是這一問題成了基督教神學所背負的十字架。神學家巴芬克 (Herman Bavinck) 說， 罪的起源 (the origin of evil) 作為最大的人類生命之謎，僅次於存在的起源問題 (the origin of being) ；它對人類的理解力來說，確實是一付必須背負的堅硬的十字架。對於存在之起源的問題，在聖經啟示的光照下，其答案是明確的：萬有都來自於神的創造之善 (the goodness of God's creation) 。然而，聖經也同樣明確地指出，罪的起源，決不能歸因於神的創造之善。 [42] 老約翰說，「神就是光，在祂毫無黑暗；這是我們從主聽見，又報給你們的信息。 」( 約翰一書 1： 5) 約翰的見證被神學家稱為「聖經的推斷」 (the Biblical a priori) ； 這一推斷表明，「神不是人之罪的來源、 或原因或創造者」 (Deus non est causa, auctor peccati) 。[43] 根據創世記前三章的記載，人被造時由神賦予了聖潔的本性，同時與神有美好的團契 (fellowship with God) ，並被安置在神認為「甚好」的自然環境中。然而正是在這種情形下，人卻在一個「其他類別的、有位格的存在物」(a personal being of another kind) [44] 的誘惑下犯了罪 ( 聖經所顯示的邏輯結論是，這個有位格的存在物已先於人類向神犯了罪 ) 。這一事實表明，人的原罪，並非等同於宇宙中罪的絕對起源 (the absolute origin of sin in the universe) 。 [45] 這樣一來，探究罪的絕對起源問題，已經超出了基督教人論的範圍 ( 通常這個問題被放在魔鬼論中討論 ) 。但是，罪的本質如何成為人性真實的問題 (即人的原罪或人的有罪性問題)，卻是人論應該慎加對待的。
如果神學家把人的罪的起源，歸因於人在誘惑之下故意的自我敗壞 (the willful self-corruption of the creature under temptation)，[46] 是於聖經相副的話，那麼，在人犯罪前的本性中，必然存在一種驅使人接受或拒絕誘惑的力量；這種力量就是人的自由意志。
最初，自由意志是神賜予人的一種善，正如奧古斯丁在《論意志的自由選擇》(The Free Choice of the Will) 中所說，「自由意志 —— 沒有它人們就不能生活正直 —— 是神賜予的一種善」 (Book II, 18) 。 伊沃迪烏斯 (Evodius，出現在奧古斯丁書中的辯論者 ) 提出，除非奧氏能證明自由意志是善的，他才能承認自由意志是上帝所賜，因為一切善都起源於上帝 (Book II, 18) 。 奧古斯丁在回答他的問題時，首先把和人性相關聯的善，分為至善 (the greatest goods)、大善 (great goods) 、中善 (intermediate goods) 和小善 (the least goods) 幾個層級。他認為，至善 ( 如公義 ) 和大善 ( 如由正確的理性所掌握的生活美德等 ) ，都是不可能被誤用的； 但中善和小善卻容易被人誤用。奧古斯丁認為，缺少小善 ( 比如眼睛 ) 人照樣可以正直地生活；但如果缺少了中善 —— 那種被稱為「自由意志」的靈魂的能力 (the powers of the soul) ，人們就無法正直地生活了。
奧古斯丁說，無論是大善中善或小善，離開神這一眾善之 源，都是不能存在的。美德一類的大善，存在於共通的真理和智慧中，因而有一種不變的原則，並對意志等中小之善有所光照。自由意志這一中等的善，只要依附於 具有不變原則的善，它也就獲得了關鍵和重要的善。但是，當它偏離了共通的、不變的善，而轉向一個只屬於它自己的善，或轉向一個外在的較低等的善時，它就犯 了罪。奧古斯丁進一步解釋說，「只要意志想成為它自己的主人，它也就轉向了一種屬於自己的善；當它急於知道別人的私事 ( 或任何與它無關的事 ) 時，它轉向了一種外在的善；當它貪愛肉體的快樂時，它轉向的是一種較低等級的善。一個驕傲、好奇和放縱的人，會被交付於另外一種生命；與較高的生命相比，這種生命只是死亡。然而這種生命是神意的律令 (the rule of Divrne Providence) 所許可的；神意使萬物各得其所，使人人各獲其分」 (Book II, 19) 。
最後，奧古斯丁告訴他的論辯者，「罪人所尋求的善也不是惡的，那被列在中善裡的自由意志也不是惡的。惡只存在於意志對不變之善的偏離，和對可變之善的嚮往中。由於這種由此物轉向他物的偏離並非出自必然，而是出於隨意，那麼，它所招致的不幸也是罪有應得」 ( 同上 ) 。儘管奧古斯丁指出，人的自由意志是一種善，而任何的善都是源於上帝，惡只是意志從不變之善向可變之善的偏離；但問題仍然沒有被逼到它的盡頭，即「意志所經歷的那個偏離『運動』(motion in turning away ) 是緣何而起的？」對於這個問題，奧古斯丁既憑信心，又是邏輯地把答案也推到了盡頭。
自由意志從不變之善向可變之善的偏離運動確實是惡的，但神作為善的本體絕不是罪惡的起因。那麼，這個在本質上是罪惡的「運動」的起因是什麼呢？奧古斯丁說，答案在「我不知道」裡面。為什麼呢？因為凡是「無」或「不存在」 (nothing or non-being)，就不能被知。凡是「有」或「存在」都有度 (measure)、數 (number) 和秩序 (order) ， 神就是這些「有」或「存在」的創造者。如果從這些「有」或「存在」中把度、數和秩序全部拿去，剩下的就是「無」或「不存在」。 一切善都來自於神 ； 一切「有」或「存在」也都來自於神。但「無」或「不存在」不是來自於神。那種被我們承認是罪的偏離「運動」，是一種缺陷運動 (a defective motion) 。由於任何缺陷都是從「無」或「不存在」而來，所以這種缺陷運動即是來自於「無」，而不是來自於神 (Book II, 20) 。
奧古斯丁的這一思想並不缺少啟示的基礎。保羅曾指出，世人的罪就是對神的榮耀的「虧缺」( fall short of the glory of God，羅馬書 3：23) 。 奧古斯丁認為，既然偏離運動是自動的，那麼，缺陷也就存在於我們的意志力之中。人若懼怕它，意志就必然會抗拒它；人若不嚮往它，它就不會存在。由於人因自 己的意志而墮落，但又不能靠自己的意志而自救，於是，神自高天向我們伸出祂的右手，那就是我們的主耶穌基督。我們須以強烈的信念來擁抱祂；以確然的盼望等 候祂，又以熱烈的愛去愛慕祂 (Book II, 20) 。
至此，奧古斯丁把討論自然帶到了「因人的罪而生的缺陷，必須由神的恩典來充滿」的思路上。

基督教人論的延伸形態(2)

(五) 加爾文的「形像」理論
和馬丁．路德同樣重要的另一位基督教神學家是約翰．加爾文 (John Calvin，1509-1564) 。在必須依靠基督，人才能恢復失去之形像這一點上，他和馬丁．路德持同樣觀點。加爾文認為：人類不僅在被造上歸功於神，人類每時每刻的存在也都要依賴神。所有的人和 Logos ( 三位一體中的第二位 ) 都有一種特殊關係 ( 這種關係被現代哲學描述為「與神相遇」 [confrontation])；[10] 這是因為「生命在祂裡面，這生命是人的光」( 約翰福音 1：4)。既然「萬物都是借祂造的，凡被造的沒有一樣不是藉著祂造的」( 同前，1：3)，那麼，加爾文有理由相信，在所有的神的造物中，從某種意義上說都可以發現「神的形像」。[11] 托馬斯．阿奎那有同樣的觀點，但他認為，某些造物只是在某種程度上 (如「存在著」、「活著」)「象」神，但只有人才具有「神的形像」。
加爾文也沒有停留在這些最初步的認識上，在解釋約翰福音一章四節時，他說，在所有的生命中，人的生命是超越其他動物的；人的生命不是普通類別的生命，它是和悟性之光聯在一起的 (united to the light of the understanding) 。 人以這種生命形式被造的目的在於，使人可以認識到正是他的創造者，為他帶來了巨大的福分。
這樣，加爾文的另一個思想就是順理成章的了，即人裡面的神的形像，存在於對神的至善與偉大的認識 (the acknowledgment of God's goodness and greatness) 中；這種認識，在墮落前的亞當和因信基督而恢復「形像」的信徒之間，是沒有區別的。 [12] 「只有認識神，人才能夠認識自己」這一思想， 是加爾文在他的 《基督教教義》(Institutes) 中 一開始就強調的。基於這一思想，他認為，只有我們真正用心智去認識神，用心靈去愛神時，在人裡面的「形像」才會呈現出來。這樣，在馬丁．路德那裡以「原 義」來描述的形像，在加爾文這裡即成了對神的信和愛以及對他人的愛，也包括了公義和聖潔。加爾文認為，人的墮落所摧毀的正是包含這些內容的「形像」。他在 下面一點上贊成奧古斯丁：墮落使人的超自然恩賜 ( 信、愛、公義、聖潔等 ) 喪失，使人的自然恩賜 ( 如智力、判斷力及意志等 ) 敗壞； 人和其他動物不同之處只在於他是一個理性的動物，但理性之光卻幾乎被黑暗雲層全部籠罩。 [13] 加爾文稱這種理性是一種損毀的理性 (a defaced reason ，見 《基督教教義》 ，II，2，12) 。或許正是從這種意義上講，加爾文使用了「形像的殘餘」 (the relic of the image) 這個概念。 布魯納 (Emil Brunner) 說，這個「殘餘」僅僅夠用來使人理解「人之所以為人」。 [14]
(六) 「形像」理論的現代版本：布魯納和巴特論
無論是宗教改革還是文藝復興，都把關於「人」的話題推到了人類思想的前沿；不同的是，前者使用「神學的」手段，而後者使用「人學的」手段。現代基督教神學較為重要的一些神學家的思想，都可以說是這兩種手段合力的產物。從基督教教義角度看，似乎任何時代都沒有像現代 ( 特別是二十世紀 ) 這樣觀注神學的「人論」。 關於「神的形像」的教義，也開始出現跳出傳統的解釋。在這許多神學家中，我們只對布魯納 (Emil Bruuner, 1889-1966) 和巴特 (Karl Barth,1886-1968) 關於「神的形像」的觀點作以簡要的描述。
布魯納認為，[15] 創世記中所記載的神以祂的「形像」和「樣式」造人是一個比喻 (a parable) ， 其意義不在字面上。它的深層意義是，人的本質的存在基礎和認知基礎，是存在於神裡面的。 他說，如果用新約的光照 ( 他引用哥林多後書三章十八節和羅馬書八章二十九節作為例證 )來理解「形像」一詞，就知道人的意義和他的內在價值，並非存在於他自己之中，而是在「站在對面的」那一位 (the One who stands "over against" him) 裡面，在基督 ( 祂是那最初的形像 [the primal Image]) 裡面， 在神的道里面。
他由此引出他的著名的「我 - 你」 (I-Thou) 關係(我們有理由相信，布魯納在提出這一關係時，受到了 Martin Buber 的影響)。他說，人作為一個「我」的存在，是出自和存在於那個神聖的「你」 (the Divine Thou) 裡面的；更確切的說，是出自和存在於那個「道」 (the Divine Word) 裡面。正是「道」的宣稱， 把人的存有「召喚」為存在 (Whose claim "calls" the man's being into existence)。神的「召喚」和人的「回答」，成為一種雙重關係；在這種關係中，人的存有的心靈即被看作是「有責任的存在」(resposible existence) 。 也是在這種關係中，布魯納認為，神的創造作為一種責任，「不是一個任務，而是一個恩賜；不是一個要求，而是給予生命；不是律法，而是恩典。那發出召喚並且需要一個回答的話語，不是『你必須』 (a `Thou shalt') 而是『你或許』(a 'Thou may st be') 。 那最初的話語並不是命令式的， 而是聖愛 (the Divine Love) 的表達：你是我的 (Thou art Mine) 。 」充滿神聖之愛的話語，召喚人同祂有一種交流；通過話語 (the Word) ，神賜人以生命；人需要接受它作為對神通過話語發出生命的回答，人應該對神說「是的，我是你的」 (Yes,I am Thine)。布魯納說，人的存在的內在價值，被放置在神的話語之中，所以他的本質是「來自愛、在愛之中和為了愛的責任感」 (responsibility from love，in love and for love)。[16]
布魯納還認為，人性特徵在「我—你」關係中還體現為一種人與人之間的關係，這是人類間的「我 — 你」關係。「你」作為人是「我」作為人存在的條件，也是「我」愛的對象；「我」不僅是為了愛那個神聖的「你」 (the Divine Thou) 而被造，「我」也是為了愛這個人類的「你」 (the human thou) 而被造。
把「神的形像」界定為「關係」的另一位基督教思想家是卡爾．巴特。他不同意那種把「形像」看作是一種能力或理解力的傳統觀點。他認為，首先，「形像」表現為一種關係，即男人和女人的關係 —— 這個結論是他通過解釋創世記一章二十七節後得出來的 ( 這節經文說神照祂的形像造男造女 )。
巴特認為，男人與女人的關係 ( 也包括人與人的關係)，是一個寓意深刻的比喻；因為，透過這個比喻可以看到另外一種關係，即在基督裡教會與神的關係。第一種關係是一個自然的聯結，第二種關係則是恩典的聯結；前者是後者的形像。再進一步說，教會在基督裡與神的交流，又是聖三位一體中位格間交流的形像 (the communion of the Church with God in Christ is an image of the communion between the Persons of the Holy Trinity)。所以，男人和女人的自然交流，或男人和他友人的自然交流，就間接地成了一種神自身的本質形像 (an image of the nature of God Himself) ；而且這個形像是普遍存在的。[17]
在巴特看來，這種在關係中呈現的形像是不會喪失的，因為它是由人的存在而構成的。人如果不是神的形像也就不會是人；換句話說，人是神的形像因為人是「人」 (Barth，Dogmatics, III,1) 。巴特稱這種具有神的形像的人為「真實的人」 (the real man)。任何一種認為人可以通過直覺或自省，來發現關於人的真理的教義，都是巴特不能接受的。他認為罪使人無力認識關於人自身的終極真理，直到人在基督裡得到神的啟示 (見 Dogmatics,III,2) 。這樣，耶穌基督就是人認識神和認識自身的全部基礎。對基督的神性與人性的瞭解，更使巴特確認，人裡面的神的形像是一種雙重的關係 (人與人以及人與神的關係 )；這一雙重關係的最高和諧只有在基督裡才能完成；而這種完成也正是神的形像的完美體現。或許正是從這種意義上講，巴特使用了「真正的人」(the true man) 這個概念 ( 參 Dogmatics,III,2)。
到此為止，我們把「神的形像」的理論發展過程，簡略地 ( 也只能是簡略地 ) 作了描述。 現在，我們可以借用 Paul Enns 的一段話，[18] 將什麼是「神的形像」以及它和人性是一種什麼關係這個問題，作一個簡要的總結。這一「形像」在人裡面成為人性真實後，可能包括以下幾個方面：(一)格性 (personality)；自我知覺 (self-consciousness) 與自決能力 (self-determination)。人能選擇，這是人能夠接受救贖的前提條件。格性也顯示人有管理世界 ( 創世記 1：28) 和治理全地 ( 創世記 2：15) 的能力。(二) 靈性 (Spiritual being)；關於此點，Paul Enns 引 Hodge 的觀點說，神是靈 (Spirit)，而人的靈魂 (soul) 也是靈 (spirit) 。靈的實質屬性是有理性、良知與意志。靈是有理智和道德的，因此，靈也是一個自由體 (free agent) 。在神按照自己的形像造人時，把那些本來屬於它自己的本質屬性賦予人。人因此而區別於其它生物，並超越其他生物。人屬於和神自己相同的存有等級 (the same order of being) ， 因而能夠同他的創造者相通……我們也有條件可以認識神， 這是我們宗教本性的基礎。若我們不像神，我們就不能認識祂。 (三)道德本性 (moral nature)。人本是按「原義」(original right-eousness) 而被造的，這就是說人有知識，公義與聖德。原義和聖潔 (holiness) 均隨墮落而消失了，但人可能在基督裡復得。以弗所書四章二十四節強調，基督徒是一個新人，是「照著神的形像造的，有真理的仁義和聖潔」。歌羅西書三章十節又說：新人「在知識上漸漸更新，正如造他主的形像」。
(七) 「原罪」說的理論過程
在前一章中，我們已經儘量迴避討論那些聖經中沒有出現 ( 雖然已經隱含 ) 的概念，比如「原罪」(original sin) 和「自由意志」(free will) 等 ( 因為基督教人論的基本形態與延伸形態之間的區別不應被忽略 )。但在這一章中，對此類概念以及圍繞它們而形成的教義的討論就是不可避免的了。正如我們在前面通過討論人裡面的神的形像去認識人的本性真實一樣，現在我們也要通過對原罪和自由意志的討論，來瞭解人何以會墮落，何以人性的扭曲又是墮落的直接後果。
我們先來討論教會史上有關「原罪」教義的發展脈絡，以及這一教義對聖經的尊重程度。然後，我們會自然轉到關於「自由意志」的討論上來 (如果我們要回答是什麼導致了人的罪這個問題，就必然會邏輯地停留在自由意志這個話題上 ) 。
聖經讀者都知道，無論是舊約還是新約，都沒有出現「原罪」這個詞 ( 儘管許多神學家無論是從舊約還是從新約中都看見了這個潛伏的概念 [19] ) 。 根據聖經，概括出「原罪」概念的邏輯起點，必定是創世記第三章始祖的墮落；但在新約中所記載的主耶穌教訓中，卻未見談及人類始祖在伊甸園中的墮落，祂也未 對人的原罪有過某種暗示。然而這一點並不難理解。因為道成肉身的耶穌基督要拯救的對象，是「現實」的罪人；祂雖然要用「話語」啟示出神和神國的奧秘，但對 祂來說，首要的還是一系列神聖的「行動」：祂的通向十字架的苦難之路，及祂十字架上的代死與死後的復活等。這樣一來，對所有這些事件 (人的墮落和神的拯救等 ) 的神學解釋，就不可避免地和絕大部分地要由使徒保羅來完成。「原罪」這一教義，可以說主要地是從保羅書信中 ( 更確切地說， 是從他書信的兩段經文 [ 羅馬書 5：12-21；哥林多前書 15 章 ] 中 ) 提取出來的。
但神學家們對這些經文並非沒有不同的解釋。早期基督教教義史表明，由於神學家們的不同解釋，曾經導致了兩種主要傾向或思路：一種是東方 ( 或稱希臘 ) 教父的觀點，一種是西方 ( 或稱拉丁 ) 教父的觀點。 [20] 愛任紐作為最早的神學家之一，雖然既不代表東方觀點，也不代表西方觀點，但他自己對原罪教義並沒有清晰而連貫的理論解說。在早期教父所處的哲學環境中，諾斯替主義 (Gnosticism) 十分興盛。為了反對諾斯替主義的罪論，希臘教父們強烈堅持聖經教義，認為人被造時是聖潔的，是一個自由的、有道德的能動者 (agent) ； 但由於人錯誤使用他的道德自由而成了自己罪的創造者。希臘教父們樂意於宣稱人具有一種足夠的能力去行善，並且能夠藉著他對自己內在能力的操練，從罪中回轉過來。結果，他們把強調的重點放在了人類自由的真實性上。[21] 亞力山大的克萊蒙特即認為，墮落 (儘管真實) 是關於人類的比喻；亞當是人類的預表 (type) 而不是起頭；世界的罪不是由於亞當，而是自由意志的結果。 [22]由此看來，希臘教父們對「原罪」說並未提供同意的見解。
相反，拉丁教父們 (the Latin Fathers) 在考察人類本性時，是把目光集中在人的「原罪」上的。在這些拉丁教父中，第一個把「罪可以遺傳」的觀念系統表達出來的，是神學家特土良 (Tertullian, AD.160 — 240) 。 他的理論基本上是建立在靈魂遺傳說 (Traducianism) 之上的 ( 他的斯多葛哲學背景顯然對他有所影響 ) 。 特土良認為，靈魂也是物質 (soul is matter) ，它像身體一樣可以由父親遺傳給孩子。靈魂不是在人出生後進入人體的；靈魂與生俱來。孩子的靈魂來自於父親的靈魂。由此他指出，每一個人 ( 無論身體或靈魂 ) 最終都是來自於始祖亞當； 亞當因犯罪遭到污染的人性，也就自然通過身體與靈魂的遺傳，留給了他所有的後代。特土良的名言是：「Tradux animae, tradux peccati 」( 靈魂的遺傳即罪的遺傳 ) 。米蘭的阿姆布魯斯 (Ambrose of Milan, AD 340-397)在原罪說的發展上，超越了特土良等人，而成為奧古斯丁最重要的前驅 (Harnack 語 ) 。在他看來，罪不是一個行動 (an act) 而是一種狀態 (a state) ； 這種敗壞的人性狀態，在人墮落時即告形成；墮落引起神的形像的喪失。他說：「亞當在我們每一個人裡面，是因為在他裡面人性有了罪；罪通過一人而臨到眾生。」(Apolo Dav. 2，12) [23] 阿姆布魯斯認為，在亞當的罪裡呈現出一種人性的驕傲。[24]他的這些觀點，確實可以表明哈納克 (Harnack) 把他看作奧古斯丁原罪說的前驅，不是沒有道理的。
(八) 經奧古斯丁而明晰化和系統化的「原罪」說
真正把原罪說借啟示的光輝和前人的理論貢獻，而明晰化和系統化的，不能不首推奧古斯丁。除了啟示的光照和對前人思想的借助外，個人生命體驗是奧古斯丁建構其原罪說的一根重要支柱。他的《懺悔錄》(Confessions) 所記述的，正是這樣一種生命過程：作為罪人的他，如何在罪惡中經基督的救贖而進入神的恩典。所以，罪與恩典的教義是奧古斯丁神學思想的兩個重要方面。在教會史上，奧古斯丁是以「嗯典博士」 (the Doctor of grace) 而著稱的。 這表明他極為重視神的恩典在其救贖計劃中的作用。然而，對人為什麼需要恩典這個問題，他是通過討論人的罪性而提出答案的。
奧古斯丁的原罪教義的基本前提是人有罪性。在認為罪不只是一種行為而是一種狀態的觀點上，奧古斯丁顯然同阿姆布魯斯是一致的。這一罪的狀態是因亞當的墮落而招致的。 墮落前的亞當處在一種公義、光明和至福的狀態中 (a state of justification， illumination and beatitude)；對亞當來說，這是一種真正自由的狀態 (奧古斯丁說，處在這種自由狀態中的亞當，不是沒有能力犯罪[non posse peccare] ， 而是有能力不犯罪 [posse non peccare]) 。 [25] 然而，聖經記載說，亞當墮落了。奧古斯丁明確指出這是亞當自己的錯。神是無可指責的，祂使亞當具有各方面的優勢； 那個由神發出的禁令 ( 不要吃禁果) 相反是可以承受的，他的慾望並沒有同禁令發生衝突 (De civ. dei 14，12)。他唯一的弱點是他的創造物性 (creature-liness) ，即他從本質上是可改變的，而且如此易於偏離超越的善 (De civ. dei 12，8) 。
奧古斯丁認為，任何過失都必定在於他 ( 亞當 ) 自己的意志，這種自由的意志 ( 儘管傾向於善 ) ，卻有著做出有害選擇的可能性。當意志去體現這種可能性的時侯，其潛在的行為基礎是驕傲，是那種背離天然的主人 ( 神 ) 而自作主人的慾望。如果在他的靈魂中沒有這種滿足自我的驕傲 ( 即渴望取代神而成為自己存在的目的 )，他絕對不會去聽從那個誘惑者 ( 同前，14，13；參 de lib. arbit. 3， 2) 。 [26] 正是從人的第一次犯罪慾望 (即驕傲 ) 中，罪惡便湧現出來了。
聖經幫助奧古斯丁確認了原罪的真實存在。除了從創世記中， 他也在聖經的其他書卷中 ( 詩篇第五十一篇，約伯記和以弗所書第二章三節 ) 找到了關於原罪的證據。 特別是羅馬書第五章第十二節，更成了他系統化原罪教義的基礎。 [27]
如果聖經作為啟示的確據幫助了奧古斯丁，那麼他的個人生活經驗及心靈體驗，就是原罪存在之 真實性的一個內在證明。他這樣說，「我沒有被別人的鏈子所捆綁，而是被自我意志的鐵鏈所束縛著。我的意志控制了我，它鑄成一條鐵鏈糾纏我。起因於一種敗 壞的意志，遂生出情慾；習慣是被情慾奴役的結果，不能禁止便化作自然。這些糾結在一起的鏈條 (我把它叫做鐵鏈)，使我陷於困頓的奴役中。」(The Confessions, VIII, 5) 。 他承認自己從意志到罪性都是對亞當的模仿，他說，「由於我是亞當的子孫，所以我也犯著他隨己意所犯的罪」(同前, VIII, 8)。這種深切體驗使奧古斯丁無法不得出這樣的結論：人性在亞當的罪中已全然敗壞，殘存的自由意志對克服敗壞無所助益；於是人類必須經由神的恩典方能得以救拔。
與奧古斯丁同時代的英國修士伯拉糾 (Pelagius)， 是原罪說的明確反對者。他認為，人來到世界上只是中性的，既沒有德行也沒有罪惡。亞當的罪隻影響亞當自己，因為神直接創造每一個靈魂，不會受到亞當罪的污 染。他認為亞當對人類唯一的影響，是作了一個壞榜樣。奧古斯丁在反駁伯拉糾派的觀點時，引用了伯拉糾自己的一段言論。伯氏說，「亞當是作為凡人而被創造 的，無論犯罪或不犯罪他都會死；亞當的罪損害的只是他自己，而不是整個人類；律法和福音一樣能夠把人領進天國；在基督降世之前，也有無罪的人存在過…… 從一方面講， 整個人類不會因亞當的死或過犯而死；從另一方面講，人類也不會因基督的復活而復活。」 [28] 伯拉糾的言論是對聖經的可怕的偏離。418 年的迦太基會議 (Council of Carthage) 否定了伯拉糾的教義。

基督教人論的延伸形態(1)

 
基督教人論的基本形態，是內蘊於聖經中的 ( 這也是為什麼我們常常使用「聖經人論」的概念來表達這一基本形態 )。嚴格地說，它並不是一種「理論的」 (theoretical) 形態，而只是為人論的「理論化」 (theorizing) 提供了由啟示而來的基礎。但由於這一「基礎」，是一種因啟示進入和使用語言，而被放置在語言裡的「基礎」，所以它也就「語言地」(linguistically) 具有了隱態結構和概念系統。正是這種隱態結構和概念系統，為基督教神學家把基督教人論突顯出來提供了可能。然而，應該說明的是，儘管這些神學家都是以啟示作為突顯基督教人論的認識論準則，但由於其所處的語言文化環境不同，以及個性 ( 包括其生命體驗的深淺程度及對啟示的敏銳程度 ) 的差別，自然會採用不同的角度，進而形成不同的理論系統。本章把這一突顯出來的形態稱為基督教人論的延伸形態，並對其進行簡要描述。

(一) 作為人性本真形態的「神的形像」及其在人論中的地位
在人類起源問題上，正統的基督教神學家都會毫不猶疑地宣稱人來自於神的創造。創世記一章二 十六、二十七節及二章七節，從來都被認為是神創造人類的確據。同時，人類也被看作是神創世計劃中最精彩的部份：在被造的物類中，神賦予人管理萬有的權能， 唯有人具有「神的形像」。人的被造，是神的榮耀在創造過程中的最高表達。人的本真形態顯然是以神的「形像」( tselem [image]) 或「樣式」demuth ( [likeness]) 為內容的。這樣一來，歷代神學家在處理基督教人論中一個最重要的問題，即「什麼是人性」時，都不能不從「什麼是神的形像」這一問題著手。
在教會史上，最早以「神的形像」為起點，對人性進行分析的神學家是愛任紐 ( Irenaeus ，約公元 130-200)。他曾回憶說他是坡利卡樸 (Polycarp) 的學生， 後者的 老師則是約翰福音和啟示錄的作者。愛任紐在解釋創世記一章二十六節時，把「形像」和「樣式」兩個詞作了區分。在他看來，「形像」構成了人的理性和自由意志，這決定了人是一種有理性的、自由的存有 (a rational and free being)；人性的這一本質特徵在人墮落時並未隨之喪失。他認為，人因犯罪而墮落之後，會失去真正的理性 (true rationality)，因而活在一種非理性狀態中，並會對抗神的公義，屈服於各種世俗精神和滿足所有的慾望。愛任紐還強調人的外部形式 ( 即人體 ) 也是人性的構成部份。 他認為， 基督的道成肉身確認人的形體是「形像」的因素 ( 「He became Himself what was His image」 ) 。神對人的救贖是要拯救一個「全人」 (the whole man)，包括體、魂、靈。神學家凱恩斯 (David Cairns) 指出，「形像」這個概念在愛任紐那裡有強烈的形質意味；神看重整個人性，並預定了救贖。他認為，這是愛任紐對神學思想最有價值的貢獻之一。 
關於「樣式」(likeness)，愛任紐認為，它是神創造人時賦予的另外一種因素，即靈性的因素。愛任紐指出，在墮落之前，亞當和夏娃還是小孩子，需要時間成長；「樣式 」在他們裡面尚處於一種萌芽狀態。如 果「形像」作為人性因素，是不會因墮落而喪失的話，那麼「樣式」卻是會失去的。而正是從亞當開始，人類失去了這種「樣式」 —— 一種由上帝賦予人的、在人性之外的超然恩賜。愛任紐認為，人類只有在基督裡，藉著神的靈使作為「樣式」之承擔者的人的靈得以復甦。與愛任紐同時代的克萊蒙 特 (Clement of Alexandria)， 關於「神的形像」的意義，也持有一種與愛任紐相近的觀點。他把這一教義看作是舊約與新約的連接點，認為它在創造中以及在歷史與救贖中，對神的目的都是一個 見證。「形像」與「樣式」在克萊蒙特那裡也是有區別的。前者表明在人裡面有一種普遍存在的理性，而後者卻代表一種超越了前者的形式相似 (the formal resemblance) 所達到的與神的真實相似 (a real resemblance to God)。他認為，基督是第一個擁有這種「樣式」的人；這種「樣式」並非存在於形質的因素中，而是一種存在於靈魂中的、與神在倫理上的相似性。 
愛任紐和克萊蒙特因區分「形像」和「樣式」而對人性所作的解釋，雖然有它在神學上的合理 性，卻被馬丁．路德所反對。在馬丁．路德看來，「形像」與「樣式」在聖經文本中只是兩個同義詞，把他們區分開來而引入人性分析時，可能會造成神學的誤導。 我們將在討論奧古斯丁之後，來討論馬丁．路德的觀點。
(二) 奧古斯丁的「形像」理論
奧古斯丁是一位以極為奇特的方式來討論「神的形像」的神學家。他在 《論三位一體》 (On the Trinity) 這部神學著作中，幾乎花了一半的篇幅來討論神的形像在人裡面的「三位一體性」。 根 據啟示，神是三位一體的神。因為人按照神的形像被造，所以奧古斯丁邏輯地推測，那在人裡面的「形像」也可能是三位一體的。他希望由此能夠達到對三位一體之 神本質的更深刻的認識。在《論三位一體》的第九部書中，他最先討論了人性中若干個「三位一體」中的第一個，即「愛」。
他認為，當某人愛一種東西時，有三種因素必須被考慮到，即「愛者」 (amans [the lover])、「被愛者」 (amatum [the object of love]) 和「愛」 (amor [love])。顯然，這個「三位一體」不能使奧古斯丁感到滿意，因為「被愛者」是在「愛者」之外的另一種存在。於是他不能不談到「自愛」 (self-love) 。 因為在「自愛」中人們可以發現「自我」是「愛者」又是「被愛者」；而「愛」又將二者聯合起來。但是第二個「三位一體」有一個新的困難，即無論是「愛自我」 的「自我」，或「被自我所愛」的「自我」，實際上是同一個「自我」；這個「自我」和「自愛」合在一起並不是三位一體，而是「二位一體」。
於是，奧古斯丁進一步論證說，除非「自我」認識它自己，否則不可能愛它自己。這樣奧古斯丁又提出一個三位一體， 即「心智」 (mens [mind]) ，「心智對它自己的認知」 (notitia [its knowledge of itself]) 和「心智對它自己的愛」 (amor sui [its love of itself]) 。
「心智」具有關於它自己的直接知識，當它思想它自己的時侯，即是一個由心智、心智的思想及心智的愛所構成的三位一體。奧古斯丁關於知識的教義認為，當心智思想時，即生出話語 (begets a word) 。 一個被想到的東西是可見可感到的物體時，即有一個「形像」，但這形像不是那被生出的話語。話語是概念 (concept) ，它和心智所感的形像不同， 和聽得見的話語 (the audible word) 也不同 ( 聽得見的話語可以在另外的心智中喚起同樣的概念 )。 當某人說到「桌子」這個詞時，會有三種特質體現出來。首先是可聽見的話語，其次是可見或可感的形像，第三是桌子的概念。這第三個才是由心智而生出的話語。 當我們思想我們自己時，儘管湧進我們意識中的形像很多，奧古斯丁認為，其中沒有一個是真正由我們的心智所生出的話語。在他看來，人的心智生出話語，類似於 聖父 (the Father) 生出道 (the Divine Word) 。奧古斯丁把愛看作是人的三位一體中的第三位，愛將心智和心智的話語聯結在一起；愛的聯結 (the bond of love) 類似於聖三位一體中的聖靈。但是，在這一類比中也還有一個缺點。由於我們並非常常想到我們自己，這樣，在人的三位一體中仍然存在某種偶然因素，所以它不足於來類比聖三位一體。
最後奧古斯丁不得不提出第四個「三位一體」，它由「記憶」(memoria [memory]) 、「悟性」(intelligntia [understanding]) 和「意志」(voluntas [will]) 所構成。
對奧氏來說，「記憶」一詞有著特別的意義；它不僅涉及過去，而且涉及自我。我們雖不能時時 思想自我，但我們可以被喚起一種對自我的知識。「記憶」與生俱來，是真正的「自我」；它擁有一種對自我的永遠的悟性與愛。奧古斯丁在第四個三位一體中，用 「意志」一詞代替了「愛」，他認為兩個字是同義詞。借助記憶，就有一種對話語的持續的生出或理解，以及對話語 ( 它相伴於我們對自己的認知 ) 的持續的愛。這樣，奧古斯丁得出一個結論：「心智」記憶 (remembers) 、理解 (understands) 和愛 (loves) 心智自身；如果我們認清這一點，我們就捕捉住一個內在於人的「三位一體」。這個「三位一體」並非就是神，但已經是神的形像 (參 On the Trinity，Book 14，8) 。
當奧古斯丁提出這樣一個內在於人性中的心智的三位一體 (the trinity of the mind) 時，他必須面對一個問題：這個圍繞「自我」 ( 心智記憶自我，理解自我和愛自我 )而形成的三位一體，似乎帶有明顯的「人本」(anthropocentric) 特色，它是否與聖經中的「神的形像」相矛盾？神的形像是由神榮耀的本體發出的光輝，人之所以照神的形像被造，也是為了神的榮耀。如果「神的形像」在人裡面，僅僅成了人的心智對自我的記憶、理解和愛的話，那麼這種「形像」實際上成了對神的榮耀的虧損。
這顯然不是奧古斯丁的本意。奧古斯丁的本意是想說明，人裡面的神的形像只能在人的合理性 (the rationality of the soul) 中看到；人因為具有這種合理性，才能夠運用理性 (reason) 來瞭解上帝。在奧古斯丁看來，人裡面的神的形像實質上是一種人能夠認識神和愛神的能力 (a capacity for the knowledge and love of God) 。當人運用這種能力，記憶神、理解神和愛神的時候，人就有了真智慧 (true wisdom) 。

(三) 阿奎那的「形像」理論
托馬斯．阿奎那 (Thomas Aquinas，1225-1274)基本上採納了奧古斯丁關於神的形像的思想。因為神是至高存有，所以，所有被造物都會在某種程度上象神；但在非理性的存在物中，是不會看到神的形像的。阿奎那說，有些事物象神，首先的也是最基本的原因是它們存在 (they exist)，其次是因為它們活著 (they live) ，第三是因為它們能夠認知或理解 (they know or understand) 。 阿奎那引用了奧古斯丁的話說，只有具有最後這種特徵的事物，才會比別的造物在樣式上更接近神。所以，阿奎那指出，唯有那種有理智的造物 (intellectual creatures)，是按照神的形像被造的 ( 見 Summa Theologia，I，93，2) 。
阿奎那進一步提出，神的形像可以三種方式存在於人裡面。由於人因其有理智的本性而被認為是神的形像，他就可以運用這種本性儘可能完美地模彷神。而且人主要會在這樣一點上模彷神，即神對祂自己理解和愛。所以，第一種方式是由於人具有一種天然的理解和愛神的能力 (a natural aptitude for understanding and loving God)，這種能力構成了心智的本質 (the very nature of the mind)，是人所共有的。另一種方式是由於人在實際上或習慣上認識神和愛神 ( 儘管不是完全地 )。阿奎那認為，以這種方式存在的形像是與恩典相適應的 (this image consists in the confirmity of grace)。第三種方式是由於人能夠完全地認識神與愛神，這種方式下的形像存在於榮耀的樣式裡 (this image consists in the likeness of glory)。阿奎那說，以第一種方式存在的形像，可以在所有的人裡看到，第二種只能在正義的裡人看到，第三種則只能在有福分的人裡看到 (Summa Theologia，I，93，4) 。神學家卡恩斯 (Cairns) 認為，第一種意義上的形像，顯然是阿奎那對「舊約形像」 (the OT image)，即人的共同的、普遍的人性的解釋。第二種所描述的，則是處於形成過程中的「新約形像」 (the NT image) ；而第三種是描述這一形像的完備的活動。卡恩斯指出，阿奎那在第一種形像和第二、第三種之間所作的區別是值得注意的；因為前者被看作是一種能力或天賦 (a power or endowment)，後兩者則是對人的活動的描述。
正如我們前面所說，托馬斯．阿奎那在神的形像這一教義上是沿著奧古斯丁的思路發展下來的；他把它解說得更加詳細，使其在他自己的神學體系 ( 他的體系是後來天主教神學的核心部份 ) 中扮演重要角色。然而，當宗教改革 (the Reformation) 一旦展開，無論是愛任紐或克萊蒙特，還是奧古斯丁或阿奎那，都必須接受改革思想家們的審視與挑戰。馬丁．路德是這些思想家中的第一個也是最重要的一個。
(四) 馬丁．路德的「形像」理論
首先，愛任紐將「形像」和「樣式」加以區分，而後者在人墮落後即告喪失的神學思想，是馬丁． 路德所不能接受的。堅實的聖經語言基礎告訴他，在創世記的文本中無法得出這種解釋。其次，他也不能同意奧古斯丁 ( 也是阿奎那所接受的 ) 對「形像」所作的解釋，即將人裡面的神的形像，看作是一種記憶、理解和意志力量。他認為這一解釋太易於被誤解，並導致有害的推測；這種推測會危及因信稱義的原則。他指出，作為墮落的人類，我們確實具有意志，但那是一種敗壞的、極為衰弱的意志。如果這些賜予 ( 指記憶、理解和意志 ) 是神的形像的話，那麼撒旦也有神的形像，因為在他裡面的此類東西，遠比在人類裡面的更有力量。所以馬丁．路德不得不對「形像」的教義提出他自己的意見。
在解釋創世記一章二十六節時，路德認為，「存在一 種雙重樣式 (a double likeness) ，即公開的 (public) 和隱密的 (private) 樣式。 保羅說的是隱密的，但我們的文本 ( 指創世記一章 ) 似乎指的是公開的。『按我們的樣式』(in Our likeness) ，也就是說，要像神一樣去管理萬物 (in governing things) 。 這種樣式，在人犯罪後仍保留著直到現在；墮落 (the Fall) 並沒有將它從亞當那裡取走。然而保羅說到更高一層；( 他說的 ) 那種樣式，即善與公義，的確被罪弄得蕩然無存。 」 

 被 路德稱之為「公開的」樣式，是普遍地存在於所有的人裡面的；但那「隱密」的樣式，卻只存在於信基督的人裡面。所以，馬丁．路德的作法仍然暗示了「舊約形 像」與「新約形像」之間的區別。值得注意的是，他不象愛任紐那樣在「形像」和「樣式」兩個詞之間作出區分，而是在同一個概念中賦予雙重的意義。由此可以看 出，雖然馬丁．路德同愛任紐 ( 以及克萊蒙特和阿奎那 ) 在解經原則上有岐異之處，但在神學思 維的內在邏輯指引下，都不能不導向這樣一個結論：人一經墮落，在人裡面的神的形像必定受到某種程度的虧損。另外，馬丁．路德雖然並不同意奧古斯丁將神的形 像僅僅看作是人的理性力量的思想，但他也不反對神的形像中包含理性這一觀點。他在關於約翰福音一章四節的一篇講道辭中說：雖然動物享有陽光和月光，但只 有人才擁有那種特別的賜予，即榮耀的理性及悟性之光。在同一篇講道辭中，馬丁．路德把墮落的人類之普遍人性帶進了與「道」(the Logos) 的關係中，表明耶穌基督是人恢復「形像」的唯一途逕。馬丁．路德認為「形像」的實質是神賦予人的「原義」(the original righteousness) ，而只有披戴了基督的「新人」才擁有聖潔與公義的「形像」。