奧古斯丁與伯拉糾

    伯拉糾(Pelagius，死於主後418年)為一位英國修道士，才識高深，著有許多書籍。熱心支持伯拉糾的有加略士提斯和猶利安尼。猶利安尼為伯拉糾最有力的支持者。

    伯拉糾的教訓有以下重點：

    (1)高舉人的自由意志。他認為人靠著正確地運用其自由意志力，能在善惡之間作選擇。認為上帝既然將律法賜給人，人就必定有能力實行律法。在人裡面沒有任何力量，可以強迫人犯罪，因為人性本善。藉著這樣的看法，他也承認在異教徒中，有許多人行善，甚至有可能過著無罪的生活。

    (2)沒 有原罪。伯拉糾認為在人的自由意志中，有選擇是非的能力，所以罪不是一種人性狀態，也不是一種意志的傾向。這看法使伯拉糾派不接受原罪的教義，或不接受父 母將罪性遺傳到子女身上的看法。他們說，人的身體只是與亞當有連帶關係，而不是靈魂。他們說，亞當的墮落，不會影響他的子孫，並且人的性慾和罪是不相干 的。他們說，身體之死不是犯罪的結果，乃是人性的自然現象。既然人沒有因遺傳而來的原罪，那麼小孩子就不需要因赦罪的緣故而受洗了。

    (3)罪的普遍性。罪的普遍性是由人的慾望而引起，人本身雖然無罪，但是卻容易受試探而犯罪。伯拉糾說，人易受惡的引誘，當人看到別人犯罪時，自己也想犯罪。

    (4)恩典是上帝對人的影響力。伯拉糾認為恩典是上帝在人裡面所運行的影響力。恩典幫助人的理性，使人明白上帝的旨意。所以人能運用其能力，作適當的選擇和行動。恩典是為了協助人作適當的選擇。

    奧古斯丁及他的教導：

    (1)奧古斯丁認為人在自然情況下，是不能和上帝的恩典合作的。悔改的信心要完全依賴上帝的恩典。他認為人不能改變自己的意志。有改變也是一種恩賜。他也相信信心是上帝的恩賜。

    (2)原始的人是公義的，其意志和上帝的旨意可互相協調。原始人的意志也和自己作協調。意志管理肉體之衝動。不過，人有自由意志。人若濫用其自由意志時，人就會變成一種不能不使自己犯罪的狀態。

    (3)人 之墮落。亞當墮落並犯罪。驕傲為犯罪之動機。亞當要成為自己的主宰，所以拒絕順服上帝。這種墮落不僅是一種個人單獨的舉動，而且也是亞當的意志力變成邪 惡、並離棄上帝而歸向自己的舉動。墮落使亞當成為一個有犯罪意志的罪人，並使亞當的靈魂失去上帝的幫助。墮落後亞當的心智變為屬肉體的，轉向低賤及易受改 變的。

    (4)墮落的後果。亞當的罪就是全人類的罪。奧古斯丁引用羅馬書五章十二節說明這一點。他說，我們人類都在亞當的裡面。按人的行為看，第一次的罪，雖然不是眾人的行為，不過亞當代表了人類，亞當的行為實在是人類共同的行為。雖然嬰孩沒有犯過罪，但他們還是被圈在這種罪(亞當所犯的罪)的情況之下。因此，唯有藉著洗禮，嬰孩才能有救恩。原罪從父母傳到子女的身上。以上就是奧古斯丁對原罪的看法。

    (5)人 之恢復。人必須藉著恩典而恢復原狀。這恩典是絕對必要的。恩典藉著洗禮而開始。洗禮為第一舉動，藉此，上帝和那需要恩典的人建立關係。洗禮除掉人原罪的罪 感。藉著信心領受恩典、並行出那律法所要求而人卻辦不到的事，就是克服慾望之事。恩典的效用，為一種創造的舉動。恩典使人更新，併除掉那由墮落而來的屬靈 無知。

    伯 拉糾說，自然人改變為有理智的屬靈人，是一件心理學上的過程。奧古斯丁認為這是錯誤的看法。奧古斯丁卻說，那種改變乃是藉著上帝超然的能力對人之意志施以 影響的結果。奧古斯丁稱這種過程為稱義。奧古斯丁說，稱義就是當人的罪得赦，並開始有新生命，那人這時實際上就是義人。

   

伯拉糾與奧古斯丁論罪與恩之教義

一、奧古斯丁與伯拉糾

奧古斯丁早年的生活
　　奧古斯丁對罪與恩的見解，是由於他深刻的宗教經驗所形成並發展而來的，他在其 中經過很深的屬靈掙扎，而終於在充滿福音亮光中脫穎而出。他在他的認罪篇（通譯懺悔錄）中告訴我們說︰他遠離道德和宗教的路而徘徊，企圖逃避在摩尼教中， 並且幾乎陷入其網羅，但終於轉向基督。當他在迷途中的時候，他從未得真實的安靜。安波羅修在奧氏的回歸信仰正途上予以莫大貢獻。他的轉變是在米蘭的一個花 園中經過極深的激動、流淚和禱告之後發生的。他於三八七年受洗，三九五年作北非希坡的主教（Ｂishop of Ｈippo）。有些人在他以惡為人的本性，並拒絕自由意志的憂愁觀念中，找出一個受摩尼教影響者的跡象。不過很可能恰好是他天生的惡意識和靈性的桎梏，使 他暫時求助於摩尼教，因為他抗辯人性並非本來是邪惡的，並堅持人多少有些自由，作為人類的責任的基礎。
奧古斯丁與伯拉糾的比較
　　伯拉糾是一個完全不同類型的人。比較說來，韋格斯（Ｗiggers）說︰「他 們的性格完全相反。伯拉糾是一個內向的人，並沒有神秘主義與野心的企圖；他的思想和行為方式完全與奧古斯丁不同……所以根據他們的精神外貌，兩人的思想是 背道而弛；而且當一個外來的機會呈現時兩人勢必立即發生爭執。」（Ａugustinianism and Ｐelagiansm，p.47）伯拉糾是一位英國的修道士，一個過苦修生活的人，有無可指責的品格，性情溫和。也許部份來說，就為了那個理由，對那形成 奧古斯丁思想至深的內心掙扎，與罪抗衡以及蒙恩的經歷來說，伯氏是個門外漢。
　　有時人們會問︰奧古斯丁主義是否不僅在反對伯拉糾主義，而且也被其反論 （Ａntipode）大部份確定了？然而可以說，當兩位創始人彼此互相熟識對方教訓以前，這兩種觀念在最初的形式上是獨立發展的。同時，不可否認，當兩人 拚鬥之際，奧古斯丁主義的公式說法，反而被伯拉糾主義的一些細節確證了，而且反之亦然。兩人的教訓其實在早期教父的作品中早已出現過。

二、伯拉糾的罪與恩典觀

１、伯拉糾的罪觀
　　伯拉糾與奧古斯丁的爭辯 中，自由意志與原罪是最重要的問題。根據伯拉糾的看法，亞當被神所造，並未賦與絕對的聖潔，他最初的情形是一個中立體，既非聖善，亦非有罪，乃是有行善或 作惡的可能性。他有一個自由而完全不定的意志，使他有相等的能力可以任擇其中之一。當他認為適當的時機，能夠犯罪或抑製不犯罪。他的必朽性不能夠任由他的 選擇，因為他已經為死的律所主宰，他被造是必死的。他的本性中並沒有任何祖先的惡，使他可能在他的生活過程中任何方面決定選擇犯罪。他墮落於罪中，受了損 害的不是別人，乃是他自己，並不影響人性為善。沒有世襲的犯罪本性或罪行的傳遞，因之也沒有原罪這回事。人類仍舊出生在亞當墮落以前的情況中，他不僅無罪 疚，也無罪的污染。在他的本性中，沒有任何惡的傾向或願望，會使他無可避免地陷入罪中。他與亞當之間唯一的不同，就是他已有惡的榜樣在他之前。罪並不在於 錯誤的愛好或願望，乃只是在個別行為中的意志，罪乃在於各種自願的選擇。其實，人並不一定要犯罪，就如同亞當，他被賦予了完全的自由意志，有選擇自由或漠 不關心的自由，所以在所遇到的任何情況中，可以選擇善或選擇惡，並且在神吩咐他行善時，那足以證明他有行善之能力，而他的責任就是他有能力的尺度。如果罪 是普遍的 ──伯拉糾認為是的──這也僅是由於錯誤教育、不良榜樣和長久以來牢不可破的犯罪習慣。
２、伯拉糾的恩典觀
　　人之棄惡向善並非由於神 的恩典，雖然恩典的作用無疑是非常有利，並且會幫助他在生活中能戰勝邪惡，但是伯拉糾說到恩典的時候，並不含有神內在的能力，或換句話說，聖靈影響一個人 意志的傾向，和加給人行善的力量，乃僅是外在的恩賜和自然的賦予，就如同人的理智實況、聖經中神的啟示、與耶穌基督的榜樣。雖然在這樣的系統中幾乎沒有為 嬰孩施洗的餘地，但伯拉糾堅持要讓他們受洗，而且認為他們的受洗僅是一種奉獻的儀式，或作為將來蒙赦免的一個期待。他主張，小孩子是被排除在天國門外的， 但是他們仍有得永生的福份，簡直不合邏輯。

三、奧古斯丁的罪與恩典觀

奧古斯丁論人靠賴神的見解
　　奧古斯丁對罪和恩典的見解，無疑是受他早年的宗教經驗，與他反伯拉糾思想的影響，但是主要的決定乃在於詳細研究羅馬人書所得到人類與神的關係的一般概念。他認為人即使在未墮落的景況中，人未來的命運也得完全依靠神。
１、奧古斯丁的罪觀
　 　在反對摩尼教方面，奧氏堅決強調罪的自發性。同時他相信罪的行為使人類遠離神，而必然地導致惡。由於罪進入世界的結果，人就再不能行那根源於神愛的真 善，也不能瞭解他真正的命運，而沉落於更深 一層的束縛中。這並不是說他已失去了對神的一切意識，因為事實上他繼續渴求神。
　 　奧古斯丁並不認為罪是一積極之物，乃認為是消極或缺乏的境況。罪不是實際的惡加諸於人，乃是善的缺乏（privatio boni）。他發覺罪的主要根源在於對自己的愛（Ｓelf-Ｌove），取代了對神的愛。人類失敗的一般結果，大抵可從強烈的慾念、追逐感官快樂無節製的 能力（正如違反理性的法則），以及從靈魂上可以看到。由於罪以及它所造成的混亂，引出了死亡的結果。人類被造是不朽的，但這並不是說他立刻受死的影響，乃 是他有使身體不朽的能力。如果能證明他是順服神的，他就會在聖潔的景況中得堅定；他就會從不能犯罪與不死的境況中，而過渡到不可能犯罪與不可能死的境況 中。但是他犯罪了，結果他進入了不可能不犯罪與不可能不死的境況中。
　 　藉著亞當與其後裔機體上的聯合，亞當將他墮落的本性（帶著罪孽與罪污）傳遞給他的後裔。奧古斯丁所瞭解的人類合一性，並非是在盟約上，乃是在現實方面。 全人類都是由第一個人亞當所生下來的，因此實際上也在他裡面犯了罪。人類並不是個別的被造，乃是在機體方面被造，那就是大多數的人在亞當裡面所生下來人性 的機體部份。因此，人性中的罪就是每一個人的罪。
　 　由於人犯罪的結果，人完全墮落了，不能行任何屬靈的善事。奧氏並不否認意志應有某種本性上的自由，而仍然能夠行出被社會公認的善事，從較低的標準看來， 甚至是值得讚賞的。奧氏同時主張人離棄了神，擔負罪孽，受撒但的轄製，不能行神眼中看為正的事。一個人怎能知道什麼是神眼中看為正的事呢？那就是從愛神的 動機而發生的。
２、奧古斯丁的恩典觀
　 　人的意志處於需要恢復的情形中，從始至終這唯獨是神的工作──屬於神恩惠的工作。在這裡可能有些誤解需要小心提防。當奧氏把這種人的重生歸於唯獨屬神恩 惠的時候，與此有關的，他又說到「不可抗拒的恩惠」，他並不是暗示神的恩惠勉強這種意志，與人是行動自如的本性相反，乃是如上所述去改變人的意志、去甘願 選擇善。人的意志被更新，也就恢復了它的真自由。神的確在操縱人的自由意志，人自由選擇的意志就轉變為道德和聖潔。就是這樣，神的恩惠成為人裡面眾善的根 源。
　 　基於以上所說，奧古斯丁重生的教義是完全靠神的恩典（Ｍonergistic）。在重生上靠聖靈運行的必要，不僅供應一己之不足，而且為著一個人內心性 情的完全恢復，以致屬靈上完全合於律法。正如塞德（Ｓhedd）所說︰「嗯典賜給罪人，不是因他相信，乃是為了使他可以信，才把恩典給他；因為信心本身是 神的恩賜。」在重生方面，神的功效導致了罪人的改宗（悔改信主），在此也可以說是人的合作。奧氏把神恩之工區分為幾個階段︰預先的恩典、運行的恩典、和合 作的恩典。第一由聖靈用律法使之產生罪惡的意識；其次由他以福音使之相信基督，以及因他達成公義及與神和好的贖罪工作；其三恢復人願意與他合作終身成聖的 工作。恩典的工作包括︰人完全恢復神的形像，和在屬靈上由罪人改變成聖徒。當他也說到教會是一個或多或少可獨立支配神恩典的機構，以及洗禮的重生時，我們 就很難認為這些與他的主要思想是一致的。
３、奧古斯丁的預定觀
　 　奧古斯丁論神的恩典為得救有效之因的說法，導致他對預定的教義，認為神為罪人所作恩典上的更新工作，是他在永世的計劃中早有的心意。起初奧氏透露一種傾 向，認為預定是在神預知當中一偶發的事，並揀選那些他知道會相信的人，這實是使預定以預見人的自由行動為條件。可是不久之後奧氏就看出有關聖經章節的一致 性與公正的解釋，應當考慮到人選擇善並基督裡的信，都是由神恩典而產生的效果，因此他就按著以上的情形，將預定論加以重新修改。他往往視預定與罪人得救有 關，甚至主張應當由永世的觀點來看得救是與神的恩典有關。關於未被揀選者，他認為這是在神的預旨中被忽略了，就這方面而言，遺棄與揀選是不同的，遺棄就是 沒有伴隨任何直接屬於神的功效，來得到預期的效果。奧氏雖然是位嚴格的預定論者，但是在他的教訓中也有一點點不合乎他主要思想的成份在內，那就是重生之恩 會再次喪失的觀念。他主張，只有那些得重生而蒙保守，或重生後失喪又蒙恢復的人，才能至終得救。然而，在他的說法中，還有一救贖的特徵，那就是說蒙揀選者 絕無可能在未重生的景況中死去。

四、伯拉糾與半伯拉糾派之爭辯

　 　奧古斯丁論罪與恩的見解，在伯拉糾派的爭辯中受到考驗，因為所牽涉到的問題從未得到充份的討論，所以他的見解遭遇到抵抗，是不足為怪的。東方教會強調在 人性中有自由的成份在內，而反對異邦命運的觀念；認為人的意志已敗壞，並成為撒但手下的俘虜，受情慾、試探、並死亡的轄製；認為新生命是從洗禮而來。一般 說來希臘的教父是贊成把神的恩典與人的自由意志視為平等的。
１、伯拉糾主義的傳播與定罪
　 　有鑑於此，奧古斯丁一切的信仰思想，包括自由意志在內，都是從神的恩典而來，這當然與反對的趨勢，如伯拉糾所代表的反對趨勢相衝突，乃意料中之事。伯拉 糾首先在羅馬，四○九至四一一年，推行他自己的見解，此後由他的門生色勒斯丟（Ｃoelestius）將此思想介紹到北非的教會中；同時，伯拉糾也到帕勒 斯丁傳佈他的見解。由於伯氏判離教會一致接受的教訓，所以在數次教會會議中被提起公訴。四一二年於迦太基，色勒斯丟被判為異端，也由於他拒絕收回他的意 見，他被逐出教會。而伯拉糾本人在耶路撒冷與狄奧波里（Ｄiopolis）（也在帕勒斯丁）的總會上被定為異端，但由於他的巧言善辯，以及他幾項夠份量的 陳述，以致令審判者滿意，而無罪開釋，這是主後四一四至四一六年的事。主後四一六年，伯拉糾主義在麥爾威與迦太基總會上被定為異端，且此項決議至終為羅馬 的主教卓悉莫（Ｚozimus）所簽署，此主教就是在主後四一八年頒發信仰純正證書給伯拉糾的同一位主教。最終於主後四三一年定涅斯多留主義為異端的以弗 所大會，也通過了定伯拉糾主義為異端的判決。
２、半伯拉糾主義
　 　在奧古斯丁主義與伯拉糾主義兩個極端之間，興起了一中間的運動，就是歷史中所熟知的半伯拉糾主義。事實上，只有像奧古斯丁那樣的思想，具有其堅強的邏輯 上的一致性，才能成功地堅守本位抵抗伯拉糾的侵攻。半伯拉糾主義提出了一個無用的企圖，想藉著給神的恩典與人的自由意志各佔一席地，以作為人得重生的調和 因素，並以預見的信心與順服作為預定的根基，而來解決問題。此派並沒有否認人的敗壞，但卻認為人性是軟弱的，並非是由於墮落而受了嚴重的損害，而墮落的人 性因保有自由的成份，因此自由意志能與神的恩典合作。重生是兩個因素的共同產品，但實際開始工作的卻是人，而不是神。
　 　半伯拉糾的觀點特別在高盧（即法國的南部）傳開。他們的主要代表者是馬賽修道院的院長凱仙（Ｃassian），雷堅之佛斯塔斯（Ｆaustus）與馬賽 之金納底斯（Ｇennadius）則為最有力的衛護者。但由於他們內部的不合，所以無法與組織嚴密，又有堅實體系的奧古斯丁主義相抗衡。此派在奧蘭治 （Ｏrange）的重要會議上被定為異端，被證明為溫和的奧古斯丁主義。
３、為教會所接納的奧古斯丁主義
　 　奧古斯丁罪與恩的教義雖然未經普遍地接受，但卻為西方教會採納為有關人的教義。具有影響力的人物如利歐（Ｌeo）與貴格利(Ｇregory)，比德 (Ｂede)與亞勒昆(Ａlcuin)等，都堅持奧古斯丁的教義，雖然他們未能像奧氏一樣堅稱神對非選民之忽略(preterition)與遺棄 (reprobation)，但他們特別強調人類奴役的意志，並重生特別需要神的恩典。大多數重要的領袖在奧古斯丁死後二、三百年，仍然對奧古斯丁人論表 示忠實的信靠。奧蘭治總會採納了一溫和的奧古斯丁主義作為教會之教訓。伯拉糾主義與半伯拉糾主義都被定罪為違抗純正信仰，而唯獨靠恩典而得救的奧古斯丁主 義則得到勝利，但預定的不可抗拒之恩典的教義，為洗禮的聖禮之恩所取代，而雙重預定──即神預定義人得永生，也預定惡人得永死──於五二九年被放棄。在天 主教內一般的傾向都導向於半伯拉糾主義，此主義在東方教會取得了立足之地。後來拉丁教會就採納了希臘教會的人論，並一直堅守著。

西方教會之人論

    西方教會(拉丁教會)比較興趣更實際的神學問題，而不像東方教會喜歡理性的神學問題。西方教會比較擁護人的自由，強調罪和恩典的問題。

    東方教父一向認為人的自然敗壞，是從人的祖先遺傳下來，而且全人類都有罪感。不過，特土良才是第一個提出「原罪」的看法的人。特土良提倡靈魂遺傳說(Traducianism)。他相信每個靈魂是附著身體並藉著生殖的自然過程而出現，即是從始祖亞當遺傳給他的後裔。這自然承認人有原罪，因為人的靈魂和亞當有關係，所以靈魂便有原罪。人類不僅受亞當之死的影響，也受罪之感染。

    特 土良對恩典的思想和奧古斯丁不相同。特土良因為極力反對諾斯底主義，使他強調人在悔改之前有許多自由意志。特別是他把上帝和人之間的關係看作一種律法關 係，這一點是不正確的。他認為上帝是審判官，人得罪了上帝，是負債者。人應藉著滿足的行為維護上帝的尊嚴。滿足的行為有自我謙卑﹑苦行、或殉道。然後，人 才能體會到上帝的恩典，或這恩典才會進入人心。

    居普良(主後258年)支 持嬰孩受洗，因為嬰孩也有罪性，所以需要重生。希拉利卻極力提倡人自然敗壞的普遍性，並承認上帝的恩典在所有善行之先。安波羅修卻注重罪和恩典的解釋，說 人的罪為一種傳染。當人懷胎時就被傳染了。安波羅修是第一個相信恩典先行的人。他指出，人的意志要歸向基督，乃是上帝恩典影響的結果。

    西方和東方教會對罪和恩典的看法雖有不同，但還不至於形成分裂。一方面，東方教會也不否定人的罪性的普遍性和藉著恩典得救的看法。另一方面，拉丁教父也不否定人之個別責任和人之自由意志能接受或拒絕上帝恩典。真正的爭論到後來才發生。

東方教會對人的自由意志的看法

東方教會對討論上帝的恩典不感興趣。他們認為恩典就是藉著基督所帶來的救贖，使人能從那舊而有罪的生活中獲得自由和新生。這是一件明顯的事。所以在教義上，不必再思考這個問題。大家都接納這樣的看法。

    希臘教父不像那些講究實際的拉丁教父。希臘教父偏重理性的問題。從辯道時期起，希臘教父便認為基督教為一種真理的啟示。若和猶太教及異教比較，基督教是較高等的哲學，擁有絕對的真理。

    希 臘人的羅格斯觀念，影響了他們對自然人的自由的觀念，這直接影響了希臘教會對救世論的看法。他們認為人有能力依照理性的亮光行事為人。希臘教父認為，人的 意志由於墮落而減弱了，所以需要恩典的幫助。愛任紐、革利免、希利羅、俄利根和亞他拿修等人都支持上述的看法。他們認為，自由和恩典合作才能產生良善的行 為。

    換句話說，就是人的自由意志一開始，恩典便立刻進來輔助(這原是半伯拉糾派的看法)。他們認為信心是人本身的工作，重生為上帝恩典的創造舉動。這重生包含人意志之更新。不過，這種說法不能和上述看法協調。

    屈梭多模(又名金口)也擁護半伯拉糾派的思想。他說；「這全看我們而定，也全看上帝而定。我們必先選擇善，然後上帝才盡他的部份。上帝不搶先，也不勉強我們的意志，免得我們的自由受到侵犯。不過，每當我們作選擇時，上帝便給予我們很大的幫助。」

東方教會之人論

    對於探究罪和恩典之問題，西方教會比東方教會更積極。東方偏向理性，比較注重三位一體及基督論之教義，對人的自由意志也頗關心，因為當時有三種反對人的自由意志的論調出現：

一. 斯多亞主義提倡宿命論，把人的自由意志縮減到最低的限度。

二. 諾斯底派教導說人從出生開始便註定要過著一種有罪的生活，人無能力重生。重生並不是一種倫理過程，乃是一種自然過程。

三. 摩尼教主張說人生下來便屬於魔鬼，人性本惡。

希臘教父們反對以上的論調，並積極強調人的自由和責任，著手研討和自由意志相關的兩個題目：

一. 人的原始狀態。他們討論那存在亞當裡頭的上帝的形像(包括理性﹑自由意志、道德完全，和靈魂不朽等)。

二、人的墮落和其後果。他們說，墮落影響了人的意志。墮落使人的悟性昏暗了、是非判斷力被破壞了、人必受情慾的轄制，而人的意志力也減弱了。

有關原罪的看法，愛任紐和尼撒的貴格利都一致認為人有原罪。但是亞他拿修、亞歷山太的革利免和希利羅等人卻拒絕人有原罪。尤其革利免說：「雖然嬰孩無罪，我們還是給他們施洗。」

教父時期的人論

一、有關人論問題的重要性

　　當基督論的爭辯刺激東方教會的時候，其他問題即如罪與恩、自由意志、與神的預 定卻在西方教會佔了顯著的地位，從實踐基督教的觀點來看，這幾點實在是非常重要，而這幾點與救贖工作的關聯，比基督論的問題更明顯。在基督論各大分裂中， 最主要的分界線就是在此範圍中發現。甘寧漢（Ｄr .Ｃunningham）說︰「在神之子的神性被否認的人中，向來沒有個人真正的敬虔表現出來；但在承認這方面正統教義的人中，少有真正的敬虔。然而在伯 拉糾爭論中所包括的各點中，卻沒有本質純正的教義，不但從來沒有太多的敬虔，而且在敬虔上卻有許多腐敗，並伴隨著許多教義上的錯謬；此二者（敬虔與教義） 彼此之間的行動與反應都是迅速而易見的。」（歷史神學，卷一，３２１頁）

二、希臘教父的人論

　　希臘教父主要關切的是在 神學與基督論的範圍內，而討論到人的問題時，則輕描淡寫的以二元論的思想帶了過去，因此在他們有關罪與恩的思想中所發表的就有些混亂，他們特別重視伯拉糾 的教訓，而忽視了奧古斯丁的教訓，也可以說這些希臘教父為伯拉糾派預備了道路。在我們以下簡短的討論中，就可以看出他們主要的觀念。
　　他們對罪的看法，特別是 在最初階段，因對神哲派的反對而受到影響，因為神哲派特別強調物質的本身是有罪的，並且反對人有自由意志。他們強調亞當按神形像被造的事實，但卻沒有涉及 到道德向上的可能完全性，只涉及到本性上可能的完全性。亞當能犯罪，而且也真犯了罪，如此受了撒但、死亡、與罪惡敗壞的轄製，此種肉身上的敗壞傳給了人 類，但並不算罪，並且沒有把人類陷在罪孽裡。在嚴格的意義上來說並沒有原罪，他們並不否認人類的團結，但卻承認人類與亞當在肉身方面的關聯。然而此種關聯 只與肉體感官上的性質有關，就是由父傳給子，並與人性較高尚的理性方面無關，而人性較高的部份則是由神直接創造的。這關聯對人的意志沒有直接的影響，只能 藉著人的頭腦間接地影響人的意志。罪總是由於人的自由意志選擇而來的，並且是軟弱、無知的結果，因此嬰兒不能算是有罪的，因為他們所承襲的僅僅是肉身上的 敗壞而已。
奧利金的人論
　　然而我們應當注意，有些人對以上這些看法意見不一。奧利金承認每個人生下來的時候都有遺傳上的污穢，並在人出生前就在墮落上得其解釋，這就與原罪的教義很接近了。尼撒的貴格利，在此教義的報導上更為接近，甚至阿他那修與區索多模都積極審慎地避免以上所說的教義。
奧利金的恩典論
　　盛行於希臘教父教訓中神 恩典的教義，自然受到他們罪觀的影響，而大部份也是受到他們對罪看法的決定。一般說來，主要的重點是在於人的自由意志，而不在於神恩典的工作。在重生的工 作上，起帶頭作用的並不是神的恩典，乃是人的自由意志，雖然自由意志開始了重生的工作，可是若沒有神的幫助，則此工作無法完成。這是神的能力與人的意志合 作，並且使著意志轉離惡，而行神眼中看為喜悅的事。這些教父並沒有在屬血氣之人能作的善事，與需要聖靈能力所作之屬靈的善之間作一區分。

三、西方教會逐漸浮現的另一個觀點

　　此希臘的人論於二、三世紀時，也多少影響到西方教會，但在第三、四世紀時，此教義的種子就盛行起來，特別是在特土良、居普良、西拉流、與安波羅修的著述中呈現出來。
１、特土良的貢獻
　 　特土良（Ｔertullian）的傳殖說（traducianism）代替了希臘神學的創造說（creationism），此說為內在之罪的教義鋪下了 道路，而此內在之罪與生來的惡是有分別的，特土良有句名言說︰「靈魂的傳遞，包括罪的傳遞。」他把傳殖的教義與現實主義論結合在一起，按照他的說法，神創 造每個人是連身體帶靈魂地藉著生而來的，在此過程中，人的本性並沒有失掉他特殊的性質，乃是繼續地有智能、理性、甘心樂意的心，所以他的活動仍然是有理性 的與負責任的，而原來個人本性中的罪，仍然是罪。特土良只能代表拉丁神學的最初階段，他的言論中仍然帶著希臘教父教訓的色彩。他說到嬰孩的無辜，但或許臆 測這只是在相關的意義上說的，因嬰孩沒有實際的犯罪；他也不否認自由意志，雖然他將人的有效性減至最微的程度，但有時他所用的語詞有重生的合作說的意味 （synergistic theory），意即在重生上神和人是合作的。
２、居普良、安波羅修、西拉流
　 　在居普良（Ｃyprian）的著述中，對人有原罪及唯獨神能使人靈魂更新的教義具有逐漸增強的傾向。他似乎主張原罪的孽（guilt）並不如本罪 （actual sin）來得重。而罪性（與罪污不同）的教義在安波羅修與西拉流的著述中，有更清晰的陳述，他們清楚教導說，人在亞當裡都犯了罪，因此人生來就有罪；同時 他們並不主張人的意志完全敗壞，結果就贊成了重生的合作說。雖說他們在此主張上，較早期教父更模糊而矛盾，但一般說來，我們在這幾個人身上卻發現了他們正 在為奧古斯丁救恩觀作逐漸準備的跡象。

知行不一之矛盾

    人性因自我塌陷的扭曲雖然表現在外在行為中，但卻可以追源自人內心世界的景況，因為那才是真實的圖畫， 所以耶穌談論猶太人的假善時，說：「入口的不污穢人，出口的乃能污穢人……惟獨出口的，是從心裡發出來的。」（太十五11、18）

     又「好樹不能結壞果子； 壞樹不能結好果子……所以，憑著他們的果子就可以認出他們來。」（太七18、20）

    即便我們也許可以裝出道貌昂然的臉孔，但是內心的詭詐常常在不經意時所 說的話中露出馬腳（太十二36），因為心中想的是甚麼就會「自然」流露甚麼。明顯地耶穌看到的不是看得見的行為表像，而是看不見的內心真際，實際上，並非外顯的行為乃是心中發出的犯罪意向（intention）就決定了一個人是否有罪，因為沒有化成行動可能只是缺少機會而矣（例：太五22、28）。

    使徒保羅發現不單是人無法遮掩內心的罪，連靠自己力量去行善也作不來，所以他承認「立志為善由得我，只是行出來由不得我。」（羅七18）

    這是對人性何等深入的描述，理性的善無法戰勝非理性的惡！好像直線思維在經過身體的實踐時便有扭曲的力量使原初的意願走 樣了，有肉體而來的拉力﹙drag﹚把路線改變。理性決斷本身尚無須投注生命力的代價，依然是抽離實際生活的狀況，只有落實於行動時才牽涉把理論變成實在 ﹙actualization﹚，而遇上真實的阻力，是缺乏上帝聖靈生命動能支撐的當然結果，實踐是在不同方面的力量爭競中進行的，故此保羅說：「上帝的國不在乎言語，乃在乎權能」（林前四20）！

    不 過保羅似乎沒有光是看見缺乏力量的一方面，更明白人性的扭曲也積極顯明在對善的準則（如猶太律法）的非理性盲動中，就是知道誡命所提供的道德安全規範反而 成為挑動私慾的工具，在誡命的原意皆為美善的前提下，只有一個解釋：就是人類罪的本性在發動，在自我扭曲狀況中誤用了上帝叫人為善的律法。

    對於中國文化傳統道德至上的理想而言，這聖經真理的啟示猶如當頭棒喝，孫中山先生說過「知難行易」，但聖經告訴我們，起碼在倫理的事情上絕對是「知易行難」，或者更貼切應該是「知可以而行不能」。

    其實人性的扭曲何止影響人類行為？就是連人對真理的認知也會被矇蔽，因 此猶太人因心裡剛硬而看不見摩西律法的真正生命意義而執著於條文（林後三13-16），保羅把這情況更大範圍應用在一切拒絕真理的人身上：「他們雖然知道 上帝，卻不當作上帝榮耀祂，也不感謝祂。他們的思念變為虛妄，無知的心就昏暗了。」

    結果是屬靈視覺錯亂，將是非顛倒，把被造物當為上帝敬拜（羅一 21-23）。

     因此罪惡的扭曲能力深入拒絕上帝的人的內心，奧古斯丁分別以「屬靈的無知」﹙ignorantia﹚和「道德的困難」 ﹙difficultas﹚來形容罪惡對人類正常知性與行為雙重的顛覆能力。

巴別塔事件象徵的組織性犯罪

洪水過後，從挪亞的後裔閃、含、雅弗，好不容易讓人類歷史翻開新的一頁，但好景不常，當人類的建築技術到達了一定的成熟階段（創十一3），人便想為自己建通天塔而留名，他們說：「來吧！我們要建造一座城和一座塔，塔頂通天，為要傳揚我們的名，免得我們分散在全地上。」（創十一4）

 

從表面上看，這是人類偉大的建設目標，有甚麼值得非議呢？不過在事件的背後卻是隱藏了與上帝對抗的動機，目的是要在全地傳揚「人的名」，與主禱文「願人都尊上帝的名為聖」的主旨背道而馳（太六9）；另外，通天塔在古近東文化的宗教意義十分明顯，所標榜的高度象徵著地上的人可以直接接觸天上萬象所代表的邪靈世界，換言之通天塔是很具體的集體性通靈的管道。

 

巴別塔的建築計畫和一座城相提並論，表示當時已經有政治運作的雛型，我們可以合理假設巴別塔要成為該城的文化生活，甚至政治中心，因此，這龐大的建設必須所有人的參與，「來吧！我們要…」一句暗示了這計畫是經過領導人設計的組織性行動。

 

在此，文化、政治、宗教之間的關聯密不可分，或者說，在墮落的人類歷史中，巴別塔事件象徵了罪惡發展的新高潮，人類集體有組織地與上帝為敵，事件發生地示拿平原（Shinar，就是Sumer或蘇美）就是後來眾所周知的巴比倫所在地區（創十一2），對應於啟示錄的巴比倫大城的罪惡本質遙遙相應（啟十八章，另參十三章）。

 

保羅在以弗所書論及人類罪惡文化時，說明其實與背後邪靈在罪人心中的運行相關（弗二1-3），又尤其是政治人物更是容易成為魔鬼可以用以掌控人類的工具，故此巴比倫王的驕傲和推羅王的狂妄的背後都無法和撒旦的運作脫鈎，這些願意在罪惡上與魔鬼同夥的政治領袖們似乎已經自覺或不自覺地成了牠的人物化身（persona）（賽十四12-15；結廿八 1-2、12-15）。

 

從各樣跡象看，巴別塔事件發生的背景與西元前5,500-4,000年間發源於兩河流域南端──即示拿平原──的「烏拜德文化」（Ubaid culture）有密切關係，首先是建築技術的突破，磚的發明代替了石頭，石漆代替了灰泥，而造磚需要超過攝氏一千度的高溫技術才能把磚燒透（創十一 3），而烏拜德文化的代表性出產就是需要用高溫燒烤的「彩陶」（painted pottery）。另外，第一間神廟也是在此時建造的，反映了建築技術直接應用在當地邪淫宗教（fertility cult）生活上，雖然並沒有找到原本的巴別塔（「巴別城」即「巴比倫」，創十10），但從附近一帶的通天塔型的建築（ziggurat）看，我們得推斷巴別塔便是其原型（prototype）。還有最早的城邦政治也在這文化中開展，反映了當時已經到達政治組織的社會生活型態。  

 

自我之建立

    人作為位格者的自我關聯性跟他同時是「位格內涵」和「位格延展」有關，祈克果認為本我的定義是他的自我關聯：「我是一個與自身關聯的關聯，或者說是那在這關聯中是自我關聯的：我並非關聯本身但卻在這關聯中自我關聯。」

 

    從「位格內涵」和「位格延展」的角度看，這自我關聯的原因是由於位格者的「位格延展」跟最直接並靠近的「位格內涵」──我的自身──產生關聯。因此，我們經常與自我對話，自我評斷，自我反省，並產生自我意識。

 

    我們可以說笛卡兒的「我思故我在」所表達的自我存在意識便是從自我關聯而來的，位格者作為意識主體從自我反照中得以認知自我的存在，這正是法國的心理學家拉岡所提出的，認為孩童建立自我身份的認同是從「鏡子階段」開始，看到鏡子前面有我的存在。

 

    再 者，這自我反照的能力將人類與其他動物分別開來，因為動物只有通過本能去適應特定的環境使其生存恰如其分，而人類雖然缺乏動物性的本能，卻可以從反省中超 越所處的環境，不但能夠適應諸多不同的狀況，並可進而為自己改造周圍的世界。如果本能屬於封閉性的系統，那自我反省便是開放性的，不但累積過去的經歷而避 免錯誤，更對未來「創造」新的可能。

 

    「那人獨居不好」（創二18）不僅是上帝為亞當造夏娃的前言，而也是導出人要與人交往的社會本性，在完全孤獨，沒有別的人類環境下，人甚至會從幻想中創造自己的夥伴。

 

    位格者建立關係並不會只停留於自我內省的活動，「位格延展」自然會超出本我的界限與別的位格主體建立關係。對於人類而言，這裡包括了橫向的社會關係和縱向的神人關係，人類的社會關係建基於後者，只有在神人關係透明化的情況下才會有正常的人際關係。

 

中年危機與歷史意識

    位格者的自我反省能力使他意識到意義與價值的重要性，在活在時序（時間）的機制中，人作為被造的位格者會追求有價值的目標，訂定目標便成為人賦予自我價值的結果︰期盼自己可以成為更有價值的人。

 

    在出生和死亡兩個極限中間，人經常與其人生目標作比對，年青時「前瞻」未來的成就，中年時卻開始「回顧」過去，所謂「中年危機」便是在自我評估中不能滿意的結果，這樣的價值判斷只有人類才有。

 

    目標導向的人生說明了人類的歷史意識，是踏上整合與模造過程的先決條件，不同的人雖然有不同價值取向，但對於尋求達成有價值的人生的渴望都是一樣的，使位格者從價值的整合過程中建立本我的「位格內涵」的份量，這也就是人的尊榮，真實的份量是從認識耶和華而產生的（詩一3-4），反映著上帝的榮耀。

 

    於人作為位格者而言，是朝著更完美的目標被模造，而歷史便是模造的過程，把價值整合成為自己的「位格內涵」，給予自我存在──我作為我是誰──的 定義，並決定了他的前途命運，這些都是在每一歷史時刻所作的抉擇與行動中落實的。在這整合的「位格內涵」中，位格者的身份得以保存。從「本質」和「變化」 的角度看一個人的成長歷史或人生故事，他的「本質」是在「變化」的開放中被模造，同時其「變化」也在「已經模造」的「本質」規範中進行。

 

    因此，人是在一直「變化」中累積「本質」。

意志力的應用

    雖然動物也可以發揮意志的力量，但是只有位格者才有「自抉」的能力，自抉是位格者在自身歷史的意識中應用其意志，以其價值取向決定所選擇的人生路途。換言之，自抉與選擇「前途命運」是相關的，都是經過價值判斷的結果。

 

    位格者在整合過程中是動態的，在每一刻都有新抉擇的可能，但這卻受到該位格者過去的歷史包袱所支配著，構成現今的心靈狀態，位格者之所以成為今天的模樣完全與過去歷史有關，我們說這是他過去所形成的「性格」。

 

    但 其現今一刻之特質卻反映了位格 者與生俱來本我的「氣質」，並在這原始條件中有選擇新方向的「自由」，可以針對其過去作修正。在面對過去的同時，這位格者在每一刻卻又有更新的可能，正對 未來開放，在當中等候著被模造。這展現了位格者在不斷自我整合成為現今的本我的「微觀動態歷程」，結合了奧古斯丁的對主體如何經歷時間的觀念與黑格爾的 「正、反、合」辯證程序的洞見，用以表達在現今一刻的「動態意向」，就是在只有現今的每一刻是真實的前提下，對於過去與未來的實質意義，位格者只能有現今 的過去的經歷累積與現今對未來的期盼。

 

    他在現今所提出的更新可能（正），都必須面對如何整合過去累積的心靈狀態（反），而產生對未來的開放結果（合）。

 

    位格者雖然在微觀層次可以於現今有完全新選擇的可能，但按宏觀的整體評估，必定以最終極的目標來定向。在最終目標的價值判斷下，通過自抉，位格者統合了自己以致形成其「位格內涵」，其意志之意向又為「位格延展」的可能性定向。

 

    因此，位格者的自由意志有一定的個人歷史向度，不可能完全隨意，位格者的歷史延續性保證了一個人的行為有某程度的可預測性，因為他會按照最終極的目標定向，又受著自己已經形成的性格所支配，我們可以稱這為「自抉價值取向」。

 

    我們可以想像人在青少年時期有著遠大理想而性格尚未完全成熟的階段，他的人生目標將是其自抉價值取向的重要主導因素。

 

上帝形象之潛在量與基督之理想型格

人作為被造的位格者並未完全，是朝著上帝形象的最高理想發展。在此，人可以領受上帝的真理、聖潔、榮耀的能力，都反映在其理性、道德性與審美判斷的先驗特質中，可以分辨何為美善，以致整合成為他個人的「位格內涵」去。

 

"偽善"是人類的特有現象，因為在動物世界中只有人才知道甚麼是完美的事，但卻不能達標，便弄虛作假來掩飾自己的不是。上帝是發揮人生命潛能的理想型格；因此，撒旦給亞當、夏娃的試探──如上帝能知道善惡（創三5）──是精心的設計，不過用的並非上帝的方法。因為所要求的是：你們要聖潔，像天父聖潔一樣。唯有傚法聖子才能成為聖潔（弗一3-5），祂是父的真像，在恩典和真理中表明出來（約一17）。

 

按照拉岡的心理學理論，人暗地裡都有一個理想自我作為追求的目標，這成為了所尋求的價值的化身。耶穌基督是人類傚法的楷模，是人生追求傚法的目標﹙teloj﹚──「直到基督成形在你們心裡」（加四19）──最終我們得以明白基督的愛是何等長闊高深（弗三18）。

 

保羅在此用了度量的形用詞來說明人在基督裡可以體驗與體現的無限性，可以說是上帝賦予人類的永恆（傳三11）。

 

也許長度代表了沒有始終的不朽，寬度是不斷創新的可能性，高度是達到上帝，深度是在深交中的完全臨在，只有上帝才能滿足如此的要求，任何人為的努力都必注定失敗，結果是自我塌陷或假冒為善。

 

位格與形格及體格的議題

既然人作為被造的位格者是可被模造的，意味著位格有特定的內容特質，或者定義位格作為上帝的形象表明了位格的形格意義（person-form）。至少以人類而言，這形格包含了身體，不光是現今如此，就是將來的復活也是身體和靈魂的復活（林前十五49），耶穌的復活也是如此，以復活的身體取代了先前的身體（約廿24-29），這是父上帝通過道成肉身的聖子所彰顯的，與異象中所看見的，甚至上帝臨在時的狀況一致（結一26-28；賽六1）。

 

從三一神格中，似乎特別只有聖子呈現了聖父的形格，聖經多處提到父與子的同在（約一1，十30），而在異象中顯出以形格方式同在（但七13；徒七55；啟五13，廿二1）。

 

我們可以嘗試朝以下的方向想：聖子彰顯了聖父位格延展的ekstasis（特質：通過形格來顯明），而聖靈則代表了祂位格內涵的hypostasis（特質：深邃、超越而隱藏）。

 

如果位格是包括「位格內涵」與「位格延展」，後者最能夠從臉部表現，而前者則較可以通過身體的份量表達。人在肉身之內也許可以瞭解為位格者的形格性在物質世界之中具體的落實。但是關鍵問題卻是到底父上帝本身作為位格者是否也有形格？

 

傳統的觀念是否定的，因怕上帝被我們有限的思想給限制了，聖經也有明說：「從來沒有人看見上帝，只有在父懷裡的獨生子將他表明出來。」（約一18）

 

不過類似的經文似乎不是在作出本體層次的宣告，乃是回歸認知的問題，就是在世界上因著人的限制與罪惡，沒有一個人有可能看見上帝，但是在別處的經文卻在告訴我們在將來，我們可以跟聖父面對面（啟廿一22-23；參林前十三 12）。

 

耶穌在復活後也是去「見」他的父，也是我們的父（約廿17），雖然我們現今被罪惡和被造性所限制而不能見父的面，但摩西也許有最接近的相遇經歷， 看見上帝的「背」（出卅三23）。

 

如果上帝的位格包括形格，祂便不可能被「形格」（form）所限制，相反的只有祂才有「豐滿完美」的形格，允許無限的內容（參約一16）。我們應該以拉丁文的意義來詮釋forma，形格就是「美」，包含了所有的美善在內。我們平常以形格作為限制性的觀念使用是因為在物質界中，物質的形格內容是有限的，因此第二誡才禁止人以被造物來代表上帝（出廿4），但是對於位格者的形格而言剛好相反，在形格內可以具體呈現其無限性，人類肢體語言的多樣化可以實際表達其內心深處的光景，人心中的善良也可以從他的臉面的豐富表情表露無遺。

 

如果人的美貌在某程度上反映上帝的榮耀，那上帝的榮耀便是其豐滿完美形格的彰顯（約十七5；啟廿一23），因此，耶和華曉喻摩西給亞倫指示要如此為以色列祝福：「耶和華賜福給你，保護你。願耶和華使他的臉光照你，賜恩給你。願耶和 華向你仰臉，賜你平安。」（民六24-26）

 

耶和華臉上的光榮便是其豐滿內涵的呈現，能夠給人帶來恩典和平安。在上帝的豐滿中可以找到所有的位格特質，或者說，我們各人以上帝的形象在基督裡顯出上帝完美形格不同面向的榮美（弗四15-16）。

 

個體與團體之間

談到我們在基督裡，便需要面對個人與團體的議題，其實位格不但是個別性的，同時又是團體性的。團體的位格不是個體位格者的集合而已，乃是他們能夠共同形成單一的團體意識，有共同的前途命運，或簡單說分享著同一生命的歷史﹙same life history﹚。

 

這團體位格的實質界限便是看這團體意識所延伸的地方而定，其位格的統合意志以團體的首領為代表，團體中分受一致甚至同一的思想型態和情感認同。越是一致，團體的位格性越強，在共同的歷史中每一成員都參與其中而形成「團體位格內涵」﹙corporate hypostasis﹚，至於「團體位格延展」﹙corporate ekstasis﹚便透過團體的領導人，尤其是在團體的自抉能力﹙corporate self-determination﹚上表達出來。  
 
    要統合團體的意志有兩種方式，通過相愛或通過強迫（包括以手段的方法）。用強迫的方式將壓抑個體位格的空間，使之成爲表裡不一，帶著面具生活的人﹙mass man﹚。若是以相愛為出發，個別成員的獨特性並其存在都受到尊重，通過領導對團體的關顧和團體對領導甘心樂意的順從，使領導人的意志得以貫徹。

 

在過程中 聖靈是我們的幫助，正如在三一的關係中所扮演將父的旨意調和一致的角色，也能在團體中藉著對個體的意志加強，情感激勵，並思想引導給予相愛的能力，促成合一的相交。相交是自由的最高意義，讓我們可以「作為自己」﹙be oneself﹚，就從聖經救贖的角度看，第一是脫離困鎖，第二是在救恩的範圍內找到自己的位置（弗二12），第三才進入愛的相交。

 

在相交中彼此內進，各別分享彼此從上帝領受的豐富，整體而言每個人都可以「作爲自己」，但同時又在分享中增進了整體的內容，在彼此之間團體立約的關係範圍內，落實了立約關係的統一性。

名字是人的載體

名字是人的載體﹙vehicle﹚，因此聖經人物在地位或人生處境中的改變都會牽涉名字的更換，亞伯蘭改為亞伯拉罕（創十七5），雅各改為以色列（創卅 二28）等都是代表性的例子。位分的變易雖然沒有改變人自身的身份，但卻改變了跟上帝或他人的關係，因此，在上帝面前成為新造的人也將獲得新的名字（參啟 三12）。

 

名字作為人的載體，一方面代表著人的「位格內涵」，產生著在這人的「名下」所給予的權柄範圍，奉某君王的名義行事就有 那 君王賦予的權力；另方面其「位格延展」又為其所處的關係網絡中定位，我們能夠跟別的人的基本互動是通過呼喚其名字﹙invocation﹚。

 

對於人的團體位格而言，團體的名字也是定義其存在的範圍，所以我們受洗歸入基督的名下，正如以色列人在舊約卻歸入摩西的名下（林前十2），基督的救 贖把自己的關係網絡打開，向所有屬於他的人開放，基督徒奉耶穌的名向父禱告（約十六26），驅趕污鬼（可十六17），甚至行異能（徒三6），奉耶穌的名聚集，並與聖徒相交（太十八20）。在這樣的理解中，我們曉得為甚麼「耶和華」作為跟以色列人立約的名字並未向列祖顯明，更沒有向外邦人啟示（出六 2-4）。

 

耶和華的名字的意義有不同的解釋，傳統的「自有永有」表達了上帝「位格內涵」的永恆無限深度；當代學者認為這名字所代表的救贖意義：我是你所需要的幫助（出六6-7），這解釋反映了祂的「位格延展」向以色列開放。第三誡所禁止的基本上是要維護上帝的名的尊嚴，讓人按照祂作為上帝的「位格內涵」應 有的位分而被尊重（出廿7）。

文化與人的團體之位格性

如果人的團體的名字界定了團體位格的界限，那麼，文化便是這界限內活化團體生命的媒介，文化是集體投射與反哺的活動，各人將自己的價值投射到團體的集體意識中，但又同時從中吸納其共同價值成為自己的一部分。

 

經過長年累月，這些共同價值透過各人自覺或不自覺的行為累積在生活環境中，也有藉著建立體制或文藝作品流傳於團體中，文化作為團體的共同反照活動﹙collective reflexive activity﹚包括了時間的延續性﹙diachronic﹚和同步的推廣性﹙synchronic﹚兩個面向，使文化可以代代相傳並讓個體有感染全體 的可能性。

 

如此，文化是人類所建構的生活世界﹙life-world﹚，是第二次序的實際，在共同意識中團體的身份和定位得到維持，作為生活世界，我們可以理解為何在自己熟悉的文化環境中，便可以像活在自己身內一樣如魚得水。

 

文 化作為每個人所參與價值投射的結果，它也會因著所投入的價值改變而產生變化，在世代相傳中文化會因新觀念注入而調整。同樣，在大一統文化中也會有小團體的 次文化出現，甚至有一天可能成為主流文化。在這些的改變中，團體的名號可能會延續，但實質上已經產生變化。這是社會學中量變產生質變的道理。

 

人與其他被造的關係

    人是被造之冠，但不是唯一的被造。所有的被造都受上帝的嘉許和重視(創1:4,10,12,18,21,22,25,31)。

a. 同為被造

   

    人和其他動物同在第六天受造，所以動物可稱為人的遠親，生命一同來自上帝。除了動物之外，植物、礦物或其他有生命無生命之物，都沒有例外地來自上帝。人與其餘被造的距離，比人與上帝的距離還來得近。

b. 人必須愛護其他被造物

   

    要維原始森林，保護稀有及瀕臨絕種的動物，防止海洋、河川柔空氣的污染，維持生態的平衡。上帝不但關心人類，也同樣關心其他的被造，所以保護環境是忠於上帝，尊重上帝，因為這是看重他的成就。人道主義的對象，應該把所有被造萬物包括在內。

c. 人是萬物之靈

   

    儘管同為被造，萬物之中有人照上帝的形像被造，只有人擁有靈性，與其他動物有斷絕之處。獨有人擁有認知上帝、與他溝通、回應他的能力，也獨有人擁有來自上帝的道德性，故人必須自愛，不可放縱人與動物所共有的本能與衝動。

人與自然界的關係

文化若是第二次序的實際，那麼人作為被造的位格者跟自然界第一次序的實際又有何關係？

 

人活在肉身之內表明了我們雖然超越自然界，但同時與之息息相關，藉著肢體語言人可以表達作為位格者的榮美，同時通過他的手作許多事情，又藉著他的口傳達有意義內涵的訊息，這些能力都是為著人能夠在已存在的自然界中「加工」﹙re-create﹚，使之成為更美的生活環境。因此，人一方面分享上帝作為位格者的神性，另一方面在其肉體中又分享著被造界的物質性。

 

人類被賦予在自然界加工的任務，因人的墮落而受到虧損，不但大地受到咒詛（創三17-18），而且人類心中的污穢也投射到自然界去，造成環境各樣的污染，在原初的設計中，按照上帝形象被造的人理應反映造物主的價值取向，作為園丁的角色在其為自然界加工的責任上必定能夠銜接上帝創造的心意，本來可以與上帝一起作為「共同創造者」﹙co-creator﹚，不過在末後當萬物復原的日子﹙apokatastasis﹚人也必要成為「共同的拯救者」﹙co-redeemer﹚，讓大地因人的得贖而從腐朽中被釋放（羅八19-22）。

 

就是現今，人類作為萬物的管理者﹙co-regent﹚的位分仍然沒有改變，仍然需要為自己對自然界的管理和保育行為負責，否則將會是災難性的結果，這在當代的環境污染問題可見一斑，帶給自然生態的破壞的同時，最終的受害者仍然是活在這個世界中的人，相信一個少被污染的世界，將要避免了許多因環境而來的疾病所產生的痛苦。

 

全部敗壞 Total Depravity

　　神學名詞。又稱全部墮落，指人在上帝面前毫無功德之可言。

    消極方面說，全部敗壞並不是：

(1)每個人儘可能地表現他是徹底的壞；

(2)罪人沒有良心或有關上帝的『天真的感應』；

(3)罪人放縱犯所有的罪；

(4)墮落之人在上帝看來，不能作任何善事。

    積極方面說，全部敗壞乃是說：

(1)敗壞已達於人本性之各部分，包括人的知識、情感與意志；

(2)在人裡面並無能力叫他行上帝眼中看為正的事，討祂的喜悅。

    加爾文主義者追溯人的敗壞至亞當，亞當犯罪墮落了，全人類就由他承襲了這敗壞的天性。

    在奧古斯丁以前，此原罪的概念未經古教父發揚光大，而半伯拉糾主義對奧古斯丁教訓的反應，又在近代阿民念主義身上找到它的後繼者，阿民念派否認人的完全敗壞、原罪以及人類自由意志的喪失，並堅稱人與亞當犯罪的關係只不過是有犯罪的傾向而已，與亞當的罪性並無關聯。
　　
　　此名詞往往用以說明原罪的涵義。此名詞說明我們道德的與屬靈性情的腐敗是全部的(不是在程度上，沒有人敗壞到他(她)儘可能敗壞的程度[盜亦有道]，乃是在範圍上)。那意思是說我們人身上沒有一部份不是受到罪的污染，因此我們的行動沒有一樣是作到盡善的地步，結果在我們裡面，和關於我們的事沒有一樣在上帝眼中蒙悅納。不論我們作什麼，我們也不能在上帝面前邀功，若非上帝的恩典拯救我們，我們就滅亡了。
　　
　　全部墮落象徵著(一定有)完全無能為力(total inability)，那就是人不能自己甘願回應上帝和上帝的話語(約六44；羅八7—8)。保羅稱此為墮落之人在死的景況中毫無反應(弗二1，5；西二13)。

    韋敏斯德公認信條說：『人由於墮落在有罪的狀態中，已經完全喪失一切行任何關於得救的屬靈善事之意志力；所以他既是一屬血氣的人，與善完全相反，又死在罪中，就不能憑自己的能力去改變自己的心，或預備改變自己的心』(九章三節)。

人沒有完全之公義

人的公義是不完全的。

（1）    在他們管轄的法院裡，他們誤用公義。"……他們設立不義之律例"（賽十1），法官的長袍，在希伯來文中代表推委、欺騙或不公義，這更真實的形容法官本身，而不是他的長袍。如果再好的法律，沒有法官有什麼用呢？不公義在乎兩方面：該罰而不罰，和不該罰而罰。

（2）    人行事不公正。就是使用不誠實的砝碼。"……手裡有詭詐的天平"（何十二7），很遺憾的，他們一手拿著聖經，一手拿著欺騙的砝碼。或是攙入假的。"……你的酒用水攙對"（賽一22）。把壞穀子攙入好穀子，並把它們當作好穀子來賣。

我不相信不忠於十誡後半段的人，卻能忠於十誡的前半段。不義的人不會是敬虔的人。雖然上帝不要求你和祂一樣無所不能，但祂要求你和祂一樣公正。

人是善變的

    威爾第之名曲」善變的女人」，使人以為女人善變，其實人都是善變，與性別無關。

改變意喻軟弱，但，在上帝沒有改變。

「祂是昨日、今日、一直到永遠，是一樣的」（來十三8）。

人是善變的，就像流便，如「滾沸的水」（創四十九4）。

他們改變他們的原則。如果他們的臉像他們的觀念一樣的善變，我們就認不出他們了。他們的決心也是善變的﹔就如往東吹的風現在卻又朝西吹了。他們決定成為聖潔，但很快就後悔了。他們的心智就像病人的脈搏，每半個小時就改變一次。使徒將他們比做海中的浪和流蕩的星（猶13）。他們不是上帝殿中的柱石，而是蘆葦。

也有一些人的友誼是善變的。他們很快的愛，也很快的恨。有時他擁你入懷，很快的又將你拋棄。他們就像變色龍一樣善變，但，上帝是不改變的。

無法自拔的漩渦──奧古斯丁對罪之看法

人的內心狀態其實不是不變的，耶穌用「田」來比喻人心的不同狀況（太十三18-23），如果人心是可塑造的話，那在墮落中人的發展只有每況愈下，每一次的犯罪都會加深將罪刻劃人的心中，每次拒絕悔改的機會只會使心更加剛硬（羅九17-18），因此箴言特別提醒我們要「保守你心，勝過保守一切，因為一生的果效是由心發出。」（箴四23）

 

其實惡人也有不同等級，可以按照內心的開放性分類：

 

「愚蒙人」是話都信（箴十四15），是初出茅廬的菜鳥，相對而言還有被糾正的可能。

 

「愚昧人」行事愚忘，而且行了又行，成為習慣，比喻為狗回轉吃自己吐出的髒物（箴廿六11）。

 

「愚忘人」似乎已經到了刻骨銘心的地步，用任何嚴厲方法，甚至用杵責打也無法把他的愚忘除掉（箴廿七22）。

 

還有「愚頑人」則向智慧完全封閉（箴十七7，卅 22）。

 

所以，兒童需要管教，免得掉進愚昧中（箴廿二15；廿九15），從此看來，犯罪是可以建立慣性的，當人選擇走上罪惡的道上後，每次犯罪會比上一次來得「自然」，因為罪行加深了罪的性向（disposition to sin），而罪的性向又促進犯罪行為。

 

奧古斯丁在探討墮落的人類深層如何被私慾牽制誘惑有特別的洞見，他認為人一旦掉進私慾的漩渦就無法自拔，這漩渦始於人的靈魂自願轉向肉體的滿足（voluptas），而這轉向又引起自身從肉體而來的腐敗，這腐敗又牽累著靈魂使其「更易於」被肉體的滿足所牽引。再者，人對真理「屬靈的無知」更增加了他無法脫離這漩渦的誘因，這種被肉體的強力吸引就是奧氏所指的「習性」（consuetudo）。另外，奧氏後來更將這肉體的滿足的吸引力歸根到人類難以自制的私慾中（concupiscentia）──尤指性慾。他講的滿足感甚至以「甜」（sweetness）來形容其誘惑的強烈。

 

奧氏所言其實離不開人類自我塌陷的議題（他稱之為inopia），就是人轉向滿足自我時的「自戀」（narcissism）表現，在奧古斯丁發展「習性」的觀念時，提到人原初犯罪墮落的原因就是接受了自戀的試探，跟試探者因驕傲而墮落的原因同出一轍，因為驕傲是自發性的自戀，成為撒旦越位要成為上帝的動機。

 

被造的人類在墮落後的扭曲就在於無法自己超越出於自身的私慾，他位格的延展不斷尋找愛的對象，沒有上帝為終極對象時最後只會找上自己，人位格的無限性所賦予愛的潛量（capacity for love）促使他對愛有無限的渴求，自我轉向的滿足變成了私慾。

 

雖 然奧氏談論私慾也有一般的意義，包括食慾，但他把重點放在性慾上不無理由，因為正如前述，在人際關係中夫妻關係最為密切，「性」正反映了人作為被造的位格 者的「天然本質」，脫離了上帝而自存的人對愛的滿足，性慾就「自然」成為主要的焦點。歸根到底，唯有靠賴耶穌基督的拯救才能拉拔我們脫離罪惡的漩渦，又藉 著聖靈的導正才能將人的愛慕滿足於與三一上帝的相交中。

 

奧古斯丁對罪的教義

      1．奧氏學說的基本概念──奧氏關 於罪的學說，有兩大要素︰一為哲學的，玄學的；二為道德的，宗教的；前者乃是他對本問題的推究深思以及和伯拉糾派的爭辯；後者乃為奧氏本人切身體驗的宗教 經驗以及從聖靈所得的教訓。一則在哲學思想史上有其異彩，深足彪炳千秋，超越柏拉圖與亞理斯多德；一則在神學思想史，有繼往開來的重要地位。奧氏乃站在兩 個世界的「分水線」，乃為兩種文化蛻變的樞紐與媒介；從中古到近世，各種教會的運動，都從奧氏的著作得到指導的原則。奧氏於三九五年被舉為希坡（Hippo）的大主教，著有《懺悔錄》、《上帝城》諸書，主「原罪論」，「預定論」，力斥伯拉糾派的自救論。
    2，奧氏學說哲學的要素──奧氏關於罪 的學說之哲學要素，乃起自他對摩尼教的爭辯。此教曾受佛教影響，倡善惡二元論，且以物質軀體為惡，故重苦行與禁食，以期棄暗就明，故又稱明教。唐初曾傳至 中國，惟天寶年間以前，曾遭禁絕；南宋時又盛行於閩浙，稱為明教。奧古斯丁沒有奇妙得救以前，且曾受其迷惑；但上帝興起奧氏，竭力爭辯，故能知彼知己，百 戰百勝。
       此教以物質為惡，故說罪是有實體 的，且認為罪僅是一種缺陷，根本消除了罪的真義；奧氏乃起而力反其說。其次，此教以為由於被造時本性的缺陷，因此人的才能有限，不能臻於至善，故罪乃是無 可避免的。而奧氏則認為罪並非人體缺陷必然的結果，而乃由於人的自作自受，自取其禍。其三，此教以為罪乃由其軀體而來，奧氏則認為罪是道德問題。此教以為 罪既由於被造的本性的缺陷，因此不必為罪憂傷；而奧氏則認為罪乃由於人之墮落，應當為罪憂傷，痛切悔改。其四，此教既以罪乃因限於才能所致，故對罪視為無 關痛癢，抱著一種我行我素的態度；而奧氏則認為非常嚴重，其結果乃為永遠滅亡。其五，奧氏認為罪惡並非僅如一種缺陷；而對上帝沒有愛心，便是罪，罪乃是缺 乏道德的良善（privatio  boni），乃是有違上帝的律法及其至聖至善的標準。總之，罪並非如此教的謬論，以為是無可避免的；而乃是人類故意悖逆上帝，乃是大逆不道。
    3．奧氏學說屬靈的要素── 奧氏關於 罪的學說真正的意義，乃是屬靈的，此乃由於上帝聖善之靈奇妙的作為與引導。因此奧氏對於罪乃有切膚之痛，深切之感，深深知道他的墮落和上帝的公義，他觸犯 了上帝的聖潔，以是為罪憂傷。他深感他不但在行為上故意犯了罪，而且在思念上，情操上，都有未當，實在虧缺了上帝的榮耀。他不但在心境上有這種對罪深切的 痛感，而且尤對他的心地剛硬，沒有正常的情操，又復缺乏仁愛、謙卑、信實，以及其他基督徒應有的德性，而且意志薄弱，知行不能合一，言行不能一致。伯拉糾 派以為人之所以為人的主要特性，乃在其有自由，展其所長；而奧氏則深信，「肉體之中，沒有良善」，絕對不能改變他道德的本性。正如「古實人不能改變皮膚， 豹不能改變斑點。」罪絕非由於人體缺陷必然的事，而乃由於人之故意的作為。由於他的深切體驗，且事實證明，實實在在，「世人都犯了罪」。在靈性上世人都是 死在罪中，絕對不能救他們脫離敗壞的轄制，罪惡的捆綁。絕無一人能自證其能靠自己的能力，出死入生，得救重生。一切真正重生的人，都異口同聲說，不是靠他 自己的善功，而乃由於上帝的恩典。基此事實，奧氏作如下的結論︰
   （a）世人得救，絕對不可自誇，稱為己功；而乃完完全全，出於上帝的慈愛，救贖的大恩。
   （b）靈魂的得救重生，乃完全由於聖靈超凡的作為，易言之，乃靠絕對有效，無可抗拒的救恩。
   （c）我們得救，乃由上帝的恩惠與慈悲憐憫。世人所以能重生，乃是上帝按著他預定的美意和他自己旨意所喜悅的，在創立世界以前在基督裡揀選了我們，絕非靠人自己的善行。
   （d）由於上帝對聖徒永遠的保守，他既按預定的美意救了我們，使我們得到永生，凡是真正重生的，決不會失去其救恩。
       基上各點，奧古斯丁的道理，實和伯拉糾派，針鋒相對。伯拉糾派誤以為人類乃力能自救；而奧古斯丁則認為失喪的世人，乃絕對不能有任何屬靈的美德，可以自救。

伯拉糾派對罪的教義

     1．伯拉糾派的主要學說──在第五世紀初葉，伯拉糾、柯勒斯丟（Coelestius）以及朱理安（Julian）對於罪的本質，提出一種新的學說，這些人是有成就，有才能，且負聲望之人。他們最激烈的學說，便是「人的責任乃以他的才能為限」，「我盡我所能，做應做之事」，這是他們的格言，乃為其全部學說的基準。
   （a）他們堅信，若非其力所能及，便根本不能負責，基此原則，便主張意志自由說。照這派的學說，無論什麼時候，為善為惡，聖潔與否，唯有聽憑他的自由意志。若非其力所能及，便無道德責任，因為「力不從心」。
    （b）因此僅是一人故意要作的惡事，才算是罪。
    （c）基此原則，他們便根本否認「原罪」和生來的敗壞，人類生在世上乃是和始祖一樣，是照上帝的形像造的。
    （d）亞當犯罪，乃是其個人的事，自作自受，只是害他自己；亞當的壞榜樣，僅僅影響他自己的後裔。
    （e）亞當絕對不是人類的代表，各人在世受考驗，完全要看他行事為人如何，或善或惡，照他所作的，定罪或稱義。
    （f）他否認死是行惡的審判；亞當的死，乃是其身體構造的本質必然的結果，其後裔亦照其必有的體質而死。
    （g）人可以活在世上不至犯罪，偶有過犯，他仍可歸向上帝，遵守他的誡命。
    （h）人可不藉福音而得救，人有自由意旨，全備的能力，無論是外邦人、猶太人、基督徒，都可完全服從上帝的律法，得到永遠的生命；如蒙福音光照，僅可助其易於完全服從而已。
    （i）因此他們否認救恩的必要，易言之，無需聖靈超凡的感力。他們對於救恩，另有一種見解，認為僅是從上帝而來的仁慈，乃為一種天賦的才能或天資而已。
      2．伯拉糾派的嚴重偏差──伯拉糾派的學說，頗多悖謬，曾引起強烈反駁，略舉其要如下︰
    （a）此派基本學說整個的體系，乃是有 違反人類共有的意識，他們以為「人的責任乃以他的才能為限」；但在人的良知上並非如此，除非作惡的人藉此強辯，文過飾非。果如其說，勢將使人類利用其學 說，推諉其應負的責任，此乃鼓勵人不負責任；因為人將有恃無恐，心安理得，不以為罪。使人的良知，對此邪說，不能不大聲抗議。聖經明明教訓我們，「上帝的 事情，人所能知道的，原顯明在人心裡；……叫人無可推諉。」（羅一18一32）豈可明知故犯。「所有犯罪的就是罪的奴僕」，「要死在罪中」（約八21、34  ）。豈可藉口「力不從心」，不必負責。
    （b）他們否認人有道德的本性，不就是 把人淪為禽獸。他們漠視罪的嚴重性，僅僅以故意犯法的惡事，才算是罪，而在人的感覺和情緒裡面，並無道德的特性，此乃明明違反主的教訓。主耶穌說︰「你們 聽見有話說︰『不可姦淫。』只是我告訴你們，凡看見婦女就動淫念的，這人心裡已經與她犯姦淫了。」（太五27）他們說仁愛與憎恨，惡毒與慈善，只是心中的感動，乃是無足輕重的；他們甚至更認為愛上帝的誡命，乃為悖理可笑之事，因為愛是不受意志控製的。此乃明明不信聖經，因為上帝在聖經裡面再三提示。（申六5；利一九18；太二二31－40） 且按諸事實，人的意識與內心所感，為善為惡，乃足影響並決定一人的性情、脾氣、慾望與旨趣，凡此均有道德的特性。但伯拉糾派卻無視罪惡和德性的分際，竟把 它們視為一人無足輕重的附屬物，與他內心的生活毫無關係。此種學說，實在牴觸聖經，主耶穌明明強調一人內心所思的重要性，「因為從心裡發出來的，有惡念、 兇殺、姦淫、苟合、偷盜、妄證」（太一五19，並參耶一七9；詩五一6、10；雅四1－2），乃都是罪。
    （c）伯拉糾派把自由和才能混為一談，但事實上並非如此，因為我們常常覺得，我們的心境，不能受意志或能力的控製。
    （d）此說對罪的普遍性，不能作圓滿的解釋。為什麼「各人偏行己路」，他的意志偏偏轉向罪惡，不能改變方向，他們僅以各人犯罪的可能性來解釋，而否認原罪，也不能自圓其說。
    （e）此說認為救贖是不必要而且是不可能的。所以不必要，乃因人類可以自救「因為伯拉糾主義的本質，就是一種自救論（Auto一soterism）」。所以不可能，乃因這乃使人類失其獨立性，人乃是自由的，如要救贖，勢將令人不能自由作為，從而喪失其自由。
    （f）此說乃將基督聖道和外邦異教等量 齊觀，認為毫無軒輊。他們認為始祖亞當犯罪乃為其個人的事，與人類無關；他們根本否認「原罪」，和生來的敗壞；人類生在世上乃是和始祖未犯罪時一樣，是照 上帝形像造的，因此人類可以不犯罪，無需上帝的幫助，可以自己成聖。顯然和聖經背道而馳，完全牴觸。

初期教會對罪的教義

       初期教會對於罪的教義，僅有籠統的論述，僅對錯誤的教義，加以駁斥。例如諾斯底異端（Gnosticism）和摩尼教（Manichaeism）認為罪乃是無可避免的邪惡，教會便起而攻擊，加以糾正，說罪既非無可避免的，也非永恆的，其根源乃在人的自由意志，此乃為人道德的邪惡，應被定罪，絕非人的不幸，須加憐憫。
       在教義紛歧之中，他們便提出以下諸點，作為持守的準則。
    1．「世人都犯了罪，虧缺了上帝的榮耀」（羅三23）。
    2．人類普遍的罪性，其歷史的根源，乃在始祖亞當之叛道（此即原罪）。
    3．人類在這種情況之下，其獨一無二，得救之道，唯有藉聖靈的善功，和主耶穌基督救贖的恩功。「除他以外，別無拯救；因為在天下人間，沒有賜下別的名，我們可以靠著得救。」（徒四12）
    4．甚至嬰孩，也只有靠救主耶穌基督的恩功，始能重生得救。
       上列各點，乃為福音的基本真理，以後奧古斯丁，便據此和伯拉糾異端竭力爭辯。

聖約論派的原罪學說

一、此派學說的要旨
       此派藉著聖約（Covenant，Foedus） 來說明上帝和人類的關係。「約」字在聖經裡面，從舊約到新約，常常提到，可證上帝對「約」的重視。（參創一七章；出一九，三一，三四章；利二四，二六章； 民一八，二四章；申四，五，一七，二九，三一，三三章；書七，二三章；士二章；王上八，一一，一四章；王下一章；代上一六章；代下六，二三章；詩二五，四 四，五○，七八，八九，一○三，一○六，一一一章；賽五四，五六章；耶一一，二二，三四，五○章；結一六，二○，三七章；何八章；徒七章；加三，四章；弗二章；來七至一○，一三章）整個人類的歷史，可從「約」看到上帝和人類的關係。神學家費濟世氏（Witsius）特著專書論「約」的問題。上帝和人類的關係所立的「約」，可分兩類︰一為「行為之約」（或稱「工約」the  cove- nant  of  works）；二為「嗯典之約」（或稱「嗯約」the  cove-nant  of  grace）。
    「行為之約」乃為始祖墮落之前的基本情況，說到亞當如果遵行此約， 要得的賞賜。惜亞當並未履行，因此人類至今不能獲得上帝允許的祝福。現在世人仍不能履行「工約」的條件，以是除了被上帝揀選得救的人以外，都要受上帝的詛 咒處罰。所以始祖亞當悖逆的特性已經傳給他的後裔，始祖墮落以後，非但不能得到上帝的賞賜，反而要受處罰。因為人類既不能履行律法的條件，在這種情境之 下，上帝因其無限的憐憫，又和人類立了一種「嗯約」。
       根據「恩典之約」，上帝和人類建立一種新的關係，人類靠著主耶穌基督替世人所完成的恩功，人類的心志可以更新，得到公義。恩典之約，乃是憑著上帝的主權，出於他的主動，克服「行為之約」的困難，使他所揀選的，可以得完全的祝福。
       「恩典之約」最初聖經的根據，乃為創世記三章十五節︰「女人的後裔，要傷（蛇）的頭。」而在摩西的法典裡面，更有詳細的啟示；在先知書裡，復有更具體的啟示；而到了主耶穌降世，及其所完成的恩功，這啟示便臻於全備。
       凡此均包含在「嗯典之約」裡面。 在新約裡面，我們常看到律法和恩典的對比，這所指的律法，乃是專指摩西法典。藉著律法，可以看到人類沒有遵守「行為之約」後的慘狀。總之，「行為之約」， 其意所指，乃是表示伊甸園裡，人類違反其約之後與上帝的關係；而恩典之約，乃是指上帝對從始祖犯罪時候開始直到人類最後的結局整個救世的計劃，
       照聖約論者的意見，亞當所作的，乃是代表他的後裔，故乃為「聖約之首」，亞當夏娃所作的，乃影響整個人類之命運。惟吾人須知，上帝乃為歷史的主，世人之事，自始至終，都在上帝的掌管之下，世上所發生的事，沒有一樣出於上帝意料之外。
 
二、反對此說的理由
       以西結書十八章二十節說︰「惟有犯罪的，他必死亡。……義人的善果必歸自己，惡人的惡報也必歸自己。」加拉太書六章五節說︰「各人必擔當自己的擔子。」聖約論對此，似和聖經不符。
 
三、贊成此說之理由
    （1）此說可令世人得到一個兩相對比的觀念，並且合乎羅馬書第五章的真理。「因一人的悖逆，眾人成為罪人；照樣，因一人的順從，眾人也成為義了。」
因亞當「一人犯罪」，「死就臨到眾人」；「罪作王叫人死；照樣，恩典也藉著義作王，叫人因我們的主耶穌基督得永生。」（參羅五12一21）因人類始祖犯罪，使世人都作了罪人；照樣因主耶穌基督救贖的恩功，也叫世人在上帝面前稱義。亞當的罪，使人性敗壞；主耶穌的救恩，使人口聖靈的奇功，「心志改換一新」（弗四23），成為「新造的人」（林後五17）。
（2）上帝定世人的罪，乃是顯明他的公義。
（3）此說使人知道人性之敗壞，世人被定罪，乃為對罪的處罰。
（4）此說闡明罪的普世性。

從經訓看原罪

  羅馬書五章12至19節是全本聖經中，唯一與原罪的教義有關的經文。以下列出本段的要義。

1.  奧古斯丁基於誤譯希臘原文的拉丁文譯本，發展出『亞當是人類實質上的頭』的理論。和合譯本正確的譯為『因為眾人了罪』(羅5:12)的經文，拉丁文本譯為『在他裡面眾人都犯罪』。

2. 眾人都犯了罪

   

        保羅沒有用『今恆式』的『正在犯罪』來指出人們繼續犯罪的事實，卻用『昔定式』的『犯了罪』來強調到他說話為止，所有的人都實際犯過罪。這表示不但是原罪，人的本罪也是承擔罪責的條件之一。

3.  『不與亞當犯一樣罪過的』(羅五14)原文是『未犯類似亞當之罪過的』。『類似』表示子孫不像亞當那樣犯罪，所以他們所承擔的是連帶責任。他們承擔亞當的原咎而被定罪(羅五18)乃因為亞當是類名義上的頭，他們生在他的名下，脫不了干係。

4.  亞當一個人的過犯，若足以連累全部的人類(羅5:15上)，基督一個人贖罪之恩典的效力，更當加倍臨到全人類(羅5:15下)，表示基督在十字架上之贖罪的功效足以推翻亞當所造成的損害。如此一來亞當的原罪就絕定不可能是遺傳的罪性，因為人內在的罪性不可能因贖罪的司法行動而消除。倒過來說，假定原罪是罪性，推翻不了亞當所造成之損害的基督就不如亞當了。

        除了羅馬書五章之外，重要的資料是主耶穌肯定了小孩的得救進天國(太18:3；19:14)這一件事，這表示夭折的嬰孩和未到分別是非之年齡的孩子，不可能有罪咎。

    能滿足以上各點的解釋如下：

1.  羅馬書第五章不處理罪性的問題；所探討的是原罪的性質，不是人性構造與罪的關係。

2.  原 罪是人在上帝面前地位的喪失。亞當的不順服使他喪失站在上帝面前的資格而被逐出伊甸園，連帶使他子孫喪失在上帝面前的地位。固然亞當一個人能連累全人類， 原罪不可能是透過遺傳而無法改變的罪性，而只能是一種地位，因為第二亞當基督一次的義行足以推翻亞當一次的罪行所造成的後果。

3.  這經訓合乎邏輯的結論是： 亞當的原咎既然被基督的贖罪所除去，失去束縛眾人的效能，照理世人的原罪已不存在，人只須為自己所犯的罪負責。

4.  基督以後既然無原罪可言，夭折的嬰孩一定得救，未達分別是非年齡(age of discretion)的小孩子亦然。

5.  但就超過分別是非年齡者而言，福音對他們的要求是與基督徹底地認同(羅6:5,11)，而基督所贖去的必然包括原罪與本罪，只有決意主動要在基督裡的人，才能蒙原罪與本罪得赦免的好處。