教會的權柄

一、教會權柄的來源
耶穌基督不但建立了教會，而且也將所必須的權柄或權能賜給了教會。因為他是這屬靈國度中的君王，所以他能如此行。他將釋放與捆綁的權柄賜給使徒；意思就是說，在教會國度的範圍之中，什麼是禁止的，什麼是許可的(太16︰18)。此外也有赦罪的權柄，或宣佈人的罪仍被留下的權柄；換句話說︰有權讓人加入天國，或拒絕某些人加入(約20︰23)。這種權柄已經完全賜給了使徒，也賜給了教會。不過今天教會的權柄並不象使徒所領受的那樣絕對。教會必須自己先要有從使徒而來的行為標準，純正的信仰，然後才能執行此種權柄。一方面有限度的權柄也交給眾信徒(林前5︰7、13，6︰2─4，12︰28)，但是更大的權柄卻已賜給了那些在教會中受封立而有聖職的人；教會真正執行權柄的乃是藉教會中有聖職的人。這些神的僕人，直接從基督領受了權柄，並藉著教會加以執行。
二、教會權柄的性質
基督賜給他教會的權柄有以下幾種︰
1、屬靈的權柄
教會權柄被稱為是屬靈的，並不一定完全是內在的或隱藏的的；因為基督治理人的靈魂，也治理人的身體。教會中執事的本分就是完全在教會的外在需要上事奉。雖是滿足物質上的需要，但也是屬靈的，因是出於聖靈所賜(徒20︰28)，能顯出聖靈的權能(約20︰22、23；林前5︰12)，是在道德或屬靈的方式上被執行出來(林後10︰4)。同時，因為教會的權柄完全是屬靈的，所以教會絕不依靠暴力或強權來維持秩序。
2、牧者的權柄
顯然地，聖經讓我們看見教會的權柄，並不是屬於某一個人，也不能說某一個人擁有至大的權柄(太20︰25、26，23︰8、10；林後10︰4、5；彼前5︰3)，然而牧者的權柄是出於基督自己(徒4︰29、30，20︰24；羅1︰1等)，因為基督對教會有至上的權柄，同時他又將此權柄分給他的眾僕人(太28︰18)。這種權柄的施行，必須配合神的真道，受聖靈的引導，而且也是奉教會的元首即耶穌基督的名而執行(羅10︰14、15；弗5︰23；林前5︰4)。
三、教會權柄的類別
從基督自己所有的三種職位上，教會也領受了三種權柄。
1、教義或教訓之權
教會有傳揚真理之責任。神的聖道使教會承受了寶貴的真理，教會也領受了神的使命要保全真理，並忠實地世世代代將真理傳流下去；並要竭力地護衛真理，抵禦不信的異端(提前1︰3、4；提後1︰13；多1︰9─11)。教會更有責任要傳佈神的聖道，使罪人悔改，使聖徒得造就；並要將福音傳開，遍及世界各地(賽3︰10、11；林後5︰20；提前4︰13；提後2︰15、4︰2；多2︰1─10)。 尤有甚者，教會也當定下教義與信條，也就是信仰的根基，以至於可以叫世人知道他們所信的是什麼。尤其是在教會史中某一時期，有人背叛教會，首倡異端，故那 時的教會更需要清楚地定下信經教義，使信徒明白真道，以至於信徒不會脫離歷史性的教會。最後，教會也當研究神學，以發展神的真理。神學的基礎完全是出於神 的啟示，但研究神學可以訓練未來的牧師及傳道人。按照聖經的教訓，教會有責任要訓練並監督下一代的教師與牧師(提後2︰2)。
2、治理之權
教會治理之權有兩種。
(1)規則之權
「神不是叫人混亂，乃是叫人安靜。」(林前14︰33)神也願意叫他的教會「凡事都規規矩矩地按著次序行」(林前14︰40)。為了這個理由，神特別安排了標準規則來合理地處理教會的事務。正因如此，教會有權執行基督所賜的律例規則。全教會的會友多少都賦有此種權柄(羅15︰14；西3︰16；帖前5︰11)，但此種治理教會的權柄同時也因選舉而授予教會的長老，以及教會中受了聖職的人(約21︰15─17；徒20︰28；彼前5︰2)。 這個權柄也包括為全教會定下各種規則，以便使眾信徒遵守教會中合理的律例，如教會的典章與條律等。這些典章條律乃是要使教會遵著去判定一般信徒是否有資格 成為會友；以何種手續可以使會友成為長老或牧者；聚會的次序當有何種形式；教會的紀律當如何執行等。這些規則的基本根據是出於神的聖道；然而各種細則卻要 看各種需要，並教友的光景，以及教會是否能得造就的原則而定。
(2)執行之權
教會必須要執行某種紀律以保持聖潔。教會有權施行訓戒、懲罰的紀律，是基於以下的經節︰太16︰19，18︰18；約20︰23；林前5︰2、7、13；林後2︰5─7；帖後3︰14、15；提前1︰20；多3︰10。 教會施行懲戒的目的有兩種。第一，要執行基督所賜的接受或拒絕會友之權；其次，乃是要教會因順服了基督之律而使教會得著造就。這兩個目的同有一個宗旨，就 是要保持耶穌基督教會之聖潔。如果教會中有了罪病的信徒，首先要幫助他的罪病得治療；若是不可能的話，就只好隔離他，以免別的信徒傳染到他的罪病。教會其 餘的信徒都有責任提醒警戒這樣的人，但只有教會的職員才有資格執行這種權柄。教會的牧者及長老必須按照馬太福音十八章15─17節 的原則來處理那犯了罪的人。然而若有人明目張膽地公開犯罪，教會的牧長們就當立刻對付之。懲戒的法則有以下三個步驟︰□不允許犯罪的人參加聖餐；但是這個 步驟未執行之先，牧長們必須先要私下地警戒這人；若他不肯聽勸，或不肯悔過，才要採取這一步。□第二步，乃是要用三次公開宣佈警戒的方式。第一次只提到所 犯之罪，卻不提名；第二次就當經過區會的通過而把犯罪者的名字當眾宣佈；若他仍不悔過，第三次就要宣佈此人已被革出教會。□最後，這人被革出教會之後，就 完全失去了教會的團契，與眾聖徒也失去了交通(太18︰17；林前5︰13；多3︰10)。
3、憐憫的權柄或職分
當基督差遣他的使徒及七十個門徒出去時，他不但叫他們要傳揚天國的福音，而且也給他們權柄可以趕逐魔鬼並醫治各樣的疾病(太10︰1、8；路9︰1、2，10︰9、17)。在初期教會之中，也有些基督徒能夠趕出魔鬼，並有醫病及行神蹟的恩賜(林前12︰9、10、28、30；可16︰17、18)。這種特別的恩賜只賜給了使徒們及某些初期的基督徒；後來神的啟示完成了之後，這恩賜也同時結束了。此後，教會的憐憫之職就單注重於照顧並幫助教會中貧窮的信徒。我們的主也曾指示這是教會的天職(太26︰11；可14︰7)。早期教會也曾實踐了凡物公用的原則，因之教會中的會友在日常的需要上都沒有缺乏(徒4︰34)。後來，又有七個人被選出來專門「管理飯食」，以致於在分飯菜時，大家都有公平的分享(徒6︰16)。新約的書信中不斷地提到教會中的執事與職員(羅16︰1；腓1︰1；提前3︰8─12)。不但如此，新約聖經也特別重視要甘心樂意地捐錢給教會中其他有需要的聖徒(徒11︰29，20︰35；林前16︰1、2；林後9︰1、6、7、12─14；加2︰10，6︰10；弗4︰28；提前5︰10、16；雅1︰27，2︰15、16；約壹3︰17)。

教會的管理

      教會治理 ,

     長老治會 ,   教會的執事 ,  

    信徒本分 ,    牧職事奉  ,

 

神的聖道乃蒙恩之法

一、神的聖道是蒙恩最重要的方法
當我們提到神「施恩之法」時，意義是很廣泛的，通常是指神將屬靈的恩福或益處賜給信徒，因之，教會本身、傳揚真道、施行聖餐、主日崇拜等，都是「施恩之法」。然而，狹義地說，通常只是指「神的聖道」以及「聖禮」。所以只有這兩樣，才可被稱為神「施恩之法」 。當我們說到「神的聖道為施恩之法」時，並不是指三位一體神中第二位的「道」(約1︰1)，也不是指神口中所出的創造宇宙及護理宇宙說的(詩33︰6；來1︰3)，更不是指先知們直接從神所領受的啟示，乃是指聖經中所包含的神特賜的聖道，並在教會中所傳的真理。這是出於神的恩言(恩惠之道)， 這也是神最主要的施恩之法。我們所最著重的乃是奉神的名出來傳揚聖道，但有時也有其他方法︰即我們也可以在家庭裡，在學校裡藉著談話或文字聖工將神的恩道 傳揚。雖然施恩之法的另一個媒介「聖禮」只能在教會中，必須有一位合法的受封立的牧師來執行，但神的聖道卻能被所有的信徒，以各樣的方法，在世界任何地方 傳揚開來!
二、聖道與聖靈的關係
聖道之執行與聖靈工作的關係到底怎樣密切，常有許多各種不同的意見。伯拉糾派(Pelagians)以及唯理主義者(Rationalists)認為只要在理智方面或道德方面傳揚神的聖道，就足夠使人獲得新生，所以不再需要聖靈的工作。反律派(Antimonians)取 相反的態度，就是認為若沒有聖靈的運行，就一事無成。所以反律派的人特別著重「內心的道」和「內部的光」；所以外在的聖道對於他們來說，是不必要的。然 而，聖經的教訓給我們看見，單是聖道，仍有所不足，所以必須加上聖靈的工作，才能使人生發信心而悔改。所以救贖之工乃是聖道與聖靈一同工作而得以完成；因 為聖靈使用聖道作為工具。傳揚福音聖道時，若沒有聖靈的運行，也不會產生有效的結果。
三、蒙恩之法的聖道有兩部分
我們將神施恩的聖道分為兩部分︰即律法與福音。
1、律法與福音之分別
律法與恩典並不是絕對背道而馳，如某些人曾將律法與恩典分為兩個尖銳對立的 兩個時代。這些人如此行，是因為他們只看到律法為工作之約的條件，卻忽略了律法的其他要點。如果律法被視為工作之約的條件，那末此約若被破壞了，當然就不 能成為施恩之法。我們稱律法是施恩之法中的一個步驟，乃是認為律法是神的本性與旨意的顯示；更確定地說，律法被賜下，為的是要完成神的施恩之法。因之，律 法是與神的應許有密切的關係；不但如此，律法也可以說是滲透了神的應許。所以我們也可以說︰律法之中已有了福音。在福音時代之中神不對我們有任何要求；也 不能說︰那些活在福音時代中的人就完全脫離了律法的約束。律法要我們相信福音，但同時福音的目標，也是要我們在生活中完成律法。新約中很明顯地仍是極尊重 律法(太5︰17─19；羅13︰10；弗6︰2；雅2︰8─11；約壹3︰4，5︰3)。
2、律法的功用
律法的目標，一般地說與普通恩典有關，就是要製裁罪惡，激發公義。然而，按這一方面來看，律法就不能算是施恩之法。神怎樣將恩典賜給我們，乃是藉著特殊恩典的施行。所以從這方面來看，律法的功用，首先是要使人覺悟自己是在罪權之下(羅3︰20)，此外，又使人知曉，靠著自己他絕無法達到律法的要求；最後，律法又成了世人的導師，把人領到基督的腳前(加3︰24)。此外，律法也是信徒生活的準則，提醒他們這是他們在世為人的本分，同時也領導他們獲得生命與救恩。
3、福音的功用
律法，若只是律法，就只能叫人遠離神的應許，然而，律法若與舊約全部信息有關的話，就能指引人來到救主面前獲得救恩。福音乃是將耶穌基督所啟示的救恩，顯然地指明出來。福音勸勉人要因信來到基督面前，要悔罪改過；也應許那些真正悔罪信主的人，要在今生來世得著救恩之福。 福音是神的大能，要救一切相信的人。

崇拜與禮儀

   認識聖禮 ,

    主的晚餐  ,

    歸入主名 ,
   
    崇拜禮儀  ,

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聖 禮

一、聖道與聖禮之間的關係
神的聖道就是沒有聖禮也可以成為施恩之法，但是聖禮若沒有聖道，就不能獨立 地成為施恩之法。所以從這一點上看來，羅馬天主教的教訓是錯謬的，因為他們認為只要有聖禮，就已經足夠為罪人成就救恩。聖禮是神所賜的特殊方法，因為是目 睹並非耳聞，可以幫助人更認識神的救恩。聖禮必須配合聖道，因為兩者都是出於神自己，主要的內容都是基督，兩者都是憑著信心而支取。然而，兩者也有不同的 地方︰(1)聖道是絕對必須的，而聖禮則否；(2)聖道能使人生發信心並堅固人的信心，但是聖禮卻只能堅固人的信心；(3)聖道乃是要傳揚給普世萬人，聖禮卻只施給在聖約之下的信徒。
二、「聖禮」一詞的意義與起源
「聖禮」(sacraments)一詞在聖經中並沒有用過。英文的字意是從拉丁文的「Sacramentum」演變出來的；原來的字意乃是指兩方打官司的人將錢交出來的總數。官司結束後，宣判無罪的人可以收回他的錢，而有罪者的錢要被充公，並用來作為向神祇還獻祭時的費用。這個字怎樣被基督徒挪來使用為聖禮的呢?可能有以下幾個原因︰(1)此字在軍隊中使用時，是指軍人向指揮官長所表示絕對順服的誓約；(2)一般人的用法，就是以此字來代表希臘文的「奧秘」(mystery)。因此我們可以為聖禮下定義︰「聖禮是基督親自所設的儀禮，藉此而將神在基督裡所賜可見的恩惠的印記表示出來，並印證與執行在信徒身上；同時，信徒也當藉此而表明他們對神的信靠與順服。」
三、聖禮的組成部分(聖禮中有三部分)
1、外在的，或看得見的印記
聖禮都有外在的表記︰洗禮有水；聖餐有餅與酒。當我們以這些外在的質體施行並支取聖禮時，我們就有了外在表記來證明聖禮的施行。
2、內在的聖靈恩惠的印記
「印記」總是表明有某一種實際被印證出來，這就是聖禮內在的特質。聖經中稱之為「嗯惠之約」(創17︰11)，「信心之義」(羅4︰11)，「赦罪之恩」(可1︰4；太26︰28)，「悔改之禮」(可1︰4，16︰16)，「受洗歸主」(羅6︰3、4)，「真的割禮」(羅2︰28、29；西2︰11、12)。
3、印記與所印證的實際之間的合一
惟有印記與所印證的實際兩者統一了，才真正組成了聖禮的真義。這一點不能被認為是外在的質體，同時也包括了內在的實際(天主教)；也不能被認為是「實地的」，即兩者(外在的，內在的)在同時同處存在(信義宗)；真正的聖禮卻是屬靈的；所以當信徒們以信心領受聖禮時，就能因此而體會神的恩惠臨到了他們。
四、聖禮之必要
羅馬天主教認為洗禮是人們獲得救恩所絕對必須的，同時懺悔禮也是在那些受過 洗禮的人犯了重罪之後所必須行的；然而他們認為「堅信禮」、「聖餐禮」以及「抹油禮」是必須，只是因為教會的吩咐而且是有益的。改革宗基督徒卻並不認為任 何人必須靠聖禮而獲得救恩，然而因為是神所設立的，所以我們也當如此行。所以從另一方面看來，若是故意拒絕施行聖禮，也就等於故意不順服神的命令。
五、舊新約中聖禮之比較
羅馬天主教認為舊約與新約的聖禮在性質上是完全不同的。他們認為舊約的聖禮不過是象徵性的，不能影響受禮人的靈性，隻影響他在法律上的地位，而且也要視受禮人的信心如何才能產生效果；然而新約的聖禮是因為有奧秘的功用(ex opere operato)，所以能夠將屬靈的恩惠賜予受禮的人。可是我們從聖經的教訓中看到，事實上舊約與新約的聖禮在性質上是沒有分別的(見羅4︰11；林前5︰7，10︰1─4；西2︰11)。不同之處乃是在於︰(1)舊約聖禮不但有屬靈的意義，而且也是民族性的。(2)舊約的聖禮是前瞻的，意思是受禮人要等將要來到的基督完成聖禮的功效；新約的聖禮卻是回顧的，因為基督已經完成了救贖之功效。(3)舊約聖禮雖有屬靈的意義，但不如新約聖禮所賜予受禮人的豐富靈恩。
六、聖禮的數目
在舊約時代只有兩種聖禮︰即割禮與踰越節。割禮在其他民族中也有人實行，但 只是為了健康的關係；然而在以色列民族之中，割禮乃是指神與他們之間的恩惠之約，表明他們已經完全與罪惡隔絕。到了摩西的時代，以色列民又加上了踰越節為 聖禮，是表明、或象徵神對他自己百姓的拯救。兩者都是以流血為記號，因之也配合了舊約的祭祀原則。新約的教會也有兩種聖禮，即洗禮與主餐(聖餐)。兩者都不必有「血」為記號，因為是配合新約基督成了贖罪祭的原則。因基督耶穌已在十字架上向神獻上了最完美的祭祀；因之，我們不必再流血獻祭!羅馬天主教毫無聖經之根據將聖禮加為七種，就是在洗禮與主餐之外又加上了堅信、懺悔、授職、婚姻及抹油五種聖禮。

聖 經

 
現在我們從特殊啟示的討論而過渡到聖經的討論。因為聖經是神的特殊啟示之書，所以這是一種自然地過渡。在此我們要討論三點︰(1)特殊啟示與聖經的關係，(2)聖經的默示，以及(3)聖經的完全性。
一、特殊啟示與聖經的關係
一般說來，神的特殊啟示在聖經中具有永久性的形態，而且神的特殊啟示，為神 子民的緣故被保守純潔。因為神想要他的啟示作為他對所有人類，各時各代的發言，所以要保護聖經免受損害、腐化與曲解。為了達到此目的，神藉著完成啟示無謬 的記錄，憑著他的護理保守，來加以監管。這不能說特殊啟示與聖經在各方面都認為是同一的。「特殊啟示」一詞，並非總是用在同一的意義上。特殊啟示一方面可 以指著神連續性的自我傳達，另一方面也可以指著聖經。
1、特殊啟示與聖經相違的意義
如果「特殊啟示」一詞用為指示神的直接自我傳達，那麼這特殊啟示就不能被認 為僅是聖經的又一名詞。這可以從以下的事實得到充分的證明︰聖經包含許多並非以超自然方法來傳達的事，乃是以經驗學得，或由歷史之研究而收集；此外，先知 與使徒往往在未下筆記錄之前，已經得到神的啟迪(信息)(例如在耶25︰13，30︰1，36︰2；約20︰30，21︰25)。 若是在這個特別的意義上使用「特殊啟示」一詞，那麼我們就不能說聖經就是神的話，只能說在聖經中包含神的話。可是有一點我們應當注意，不能說神的話是從神 來的，神的話的記錄是人為的，就認為這種區分是公正的。更不能保證那種錯誤的說法︰聖經不是神的話，乃是包含神的話。「神的話」與「特殊啟示」兩個名詞都 是用來指示「聖經」的。
2、特殊啟示與聖經相同的意義
所謂「特殊啟示」一詞，也可以用在救贖真理與事實的總體上，這件事情在聖經 中可以找到，並且有神的保證，全部聖經都是聖靈所默感的。在這個意義上來說，全部聖經從創世記到啟示錄乃是神的啟示。如果用此意義來瞭解「特殊啟示」這個 名詞，那麼就可以正當地去支持這種說法︰聖經不僅包含神的話，乃是神的話。聖經之所以有其意義，就是由於它是啟示之書的事實而來的。聖經非僅為多年前所發 生之事實的記錄，乃是神繼續不斷地對人發言。啟示在聖經中是活而又真的，並且到如今還是把亮光、生命與聖潔賜給人，正如當初啟示時那樣。
二、聖經的默示
聖經因為是神的靈所默示的，所以是神的話，而且永遠在人間是神的話。全部聖經是由神的靈所默感而成的。因此聖經乃是我們信仰與生活的無謬準則。因為聖經的默感往往遭到人們的拒絕，甚或被人誤解，所以值得我們特別注意。
1、默示的聖經證據
默示的教義也正如其他的教義一樣，是從聖經中得來的。聖經本身為它的默示有充分的見證，而且贊成極嚴格的默示觀，甚至連唯理派也同意此點。舊約著者屢次抄寫神所吩咐的(出17︰14，34︰27；民33︰2；賽8︰1，30︰8；耶25︰13，20︰2；結24︰1；但12︰4；來2︰2)。先知曉得他們是傳達神的信息，所以一開頭就使用這個公式︰「耶和華如此說」；「耶和華的話臨到我說」；「主耶和華如此指示我」等等。以上所提的這種公式，多半指口頭傳述，但也指記載下來的話(耶36︰27；結26，27，31，32，39章等)。以賽亞甚至說他所寫下來的預言為「耶和華的書」(賽34︰16)。新約著者時常引證舊約為神的話或聖靈的話(太15︰4；來1︰5以下，4︰3，5︰6，7︰21等)。保羅稱他的話為聖靈所指教的言語(林前2︰13)；他又說基督在他裡面說話(林後13︰3)。他對帖撒羅尼迦信徒的信息乃是神的話(帖前2︰13)。最後他在提後3︰16節說，「聖經(指舊約全部)都是神所默示的，於教訓、督責，使人歸正，教導人學義都是有益的」。
2、默示的性質
在討論默示性質時，首先應注意兩項錯謬的見解(即機械的默示說與動力的默示說)。
(1)機械的默示說(Mechanical Inspiration)
默示的運行往往被認為是一種機械的方式。這就如神把他所要寫的口述給聖經著 者，絲毫不需要他們的協助。這樣寫聖經的人不過是聖靈的書記而已，用神自己所揀選的字句來記錄他的思想。他們的精神生活已不發生作用。對於他們所寫的內容 及形式也沒有任何貢獻。這樣就連聖經的體裁也是聖靈的體裁。但經過詳細考查之後，此說是不能為我們所接受的。從聖經中可以清楚看出，寫聖經的人，在著述上 並不是個被動的器皿，乃是真正的著者。在某種情形中，他們正確地揭示有關歷史調查的結果，因為他們引證這些調查(參看路1︰1─4)，有時甚至提到他們是從那裡引來的，即如在撒母耳記、列王記與歷代志中所記載的。又有時候記載自己的經歷，例如在詩篇中、先知書中、使徒行傳與書信中可以見到。再者，每位著者都以自己的體裁來著述。以賽亞的文體與以西結的不同，保羅與約翰的方式又不一樣。
(2)動力的默示說(Dynamical Inspiration)
此說是與機械的默示說相對抗的。在十八、十九世紀有很多人讚成此所謂動力的默示說。此說擯拒聖靈在著述聖經上有直接活動(也就是在著述聖經上有確定宗旨之活動)的 觀念。取而代之的就是一般靈感。此靈感就是著者永久的特質，因此偶爾地也影響到他們的著述。根本上與信徒的一般屬靈光照沒有什麼分別，所不同的只是在程度 上的不同而已。這種靈感達於聖經各部，但可不是具有同等的程度。聖經的歷史書與教義書在默感的程度上並不完全相同。一般說來，聖經的著述雖然是靠得住的， 可是其中不免有錯誤之處，尤其是歷史書中錯誤更多。此說對於聖經有關聖靈的默感的論據上，的確予以不公正的評價。此說剝奪了聖經的超自然特質，把聖經的默 示減低到一般啟示的地步，破壞聖經的無謬性。
(3)機體的默示說(Organic inspiration)
「機體的」一詞所著重的事實，乃是在於神並未使用著者好像一架機器，乃是用一種機體(屬乎器官)上 的方法在著者身上作工，與著者內在的本性、習慣相調和。神用他們正如他們本來的面目，連同他們的品性與氣質，才能與恩賜，教育與修養，以及他們的用語、語 法以及文體都為神所使用；神開導他們的心思，喚起他們的著作意識，在他們的文體活動上壓製犯罪的傾向，並在語句的選擇以及思想的表達上引導他們，此說與聖 經的陳述徹底一致，完全調和。此說描述聖經著者並非僅僅是個抄寫員，乃是真正的著者；雖然有時記述神的直接傳達，但有時也寫下他們自己的歷史調查。有時記 錄他們的犯罪與赦免，喜樂與悲哀，並恐嚇的危險與恩慈的拯救等種種經驗。此說又解明聖經各卷的個體性。因為各書著者有其本身的文體，所以他們的著述中不免 帶有他們個人的色彩，以及當時社會的標記。
3、默示的範圍
不但關於默示的性質意見不同，就是在默示的範圍上，也是各執一詞。
(1)有些人主張默示僅限於思想與文字無關
許多人已經完全否認默示。但還有些人憎惡這種完全否認，總覺得贊同聖經教義的人應該多少省略一些(有些出入)，所應注意的是思想，論到字句就必斤斤計較。他們說聖經的思想是神所默示的，但字句是由著者自己去選擇。但這並不是講得通的見解。思想是不能離開字句的。已故的奧爾博士(Dr. Orr)說︰「有了必要的思想，就得用字句表達出來。如果要有默示，這默示必得通過字句，正如通過思想一樣，如此才能有所表達，才能使所用的文字成為意見傳達的活潑媒介。」
(2)有些人主張默示僅達於聖經的某一部分
在十八世紀唯理主義的影響下，人們很喜歡接受一種模糊的默示觀。反對聖經中 有關歷史的記載是神所默示的，把默示僅限於有關教義的著述。甚至有關教義書的默示，最初雖然仍被認為具超自然的性格，可是到後來就看作是純屬自然的過程， 包含在一種特殊的屬靈光照之內。所說的這種默示，在道德的與屬靈的事上，有使著者成為可靠見證人的效果，但卻不能對歷史的、年代的、以及科學的各種錯謬提 出反證。論到默示的正確限度，在此一團體中意見各殊。有人把默示僅限於教義，有的僅限於新約，還有人僅限於耶穌的言論，甚至還有人認為只有山上寶訓才是神 所默示的。歸根結蒂，究竟聖經哪一部分是神所默示的，全在個人自己去定規。一旦採取了這種默示的見解，可以說事實上他已經喪失聖經了。
(3)根據聖經來說默示達於聖經的各部分
耶穌與使徒都論到舊約為「聖經」(Scripture,the Scriptures)，而且時常以此聖經為根據，來確證他們的教訓。對他們來說，所教導的根據聖經就等於根據神，聖經是一切爭辯的終結(聖經是解決一切爭辯的最終途徑)。 此外，正如前述，有些新約著者，時常引證舊約為神的話或聖靈的話。在希伯來書的情形更是如此。況且，彼得把保羅的書信與舊約看作平等。新約引證舊約的廿五 卷，雖然其中有些是從歷史書中引來的，但都認為是「聖經」。我們不能把聖經分開為一部分是屬神的，一部分是屬人的。我們絕不能說在聖經中何處屬人的部分終 結，何處屬神的部分開始，或反之亦然，這正如說在人裡面，何處是肉體的部分終止，何處是靈魂的部分開始一樣荒謬。雙方互相錯綜的結果，就是一方面，聖經完 全是人的產品，另一方面，聖經也完全是神所創造的。
(4)默示達於聖經的隻字片語
聖經每個字都是神所默示的。可是我們應當特別留意，這與所謂機械默示說不 同，雖然反對的人時常把二者視為同一。逐語默示並不是假設說神把聖經中的話一字一字地口述出來，乃是在選擇詞句與表達意見上，他引導寫聖經的人不致出錯， 絕不忽視他們的字彙或強製他們的文章體裁，與表達的個體性。有人讚成此默示為完全的默示(Plenary inspiration)，目的是免得與機械的默示混為一談。此完全默示的教義有徹底的聖經證據。主耶和華多次吩咐摩西與約書亞正確地記載他所要記載的(出3與4；6︰2，7︰1，12︰1；未4︰1，6︰1、24，7︰22、28；書1︰1，4︰1，6︰2等)。先知說到耶和華將他的話放在他們口中(耶1︰9)，指示他們對百姓傳講他的話(結3︰4、10、11)。保羅說他的話是聖靈教導他的(林前2︰13)，保羅與耶穌有時都在辯論一件事情，就是根據所使用的一個字(太22︰43─45；約10︰35；加3︰16)。
三、聖經的完全性
為了彌補天主教的錯謬，宗教改革家們認為有闡明聖經教義的必要性。他們強調以下數點︰
1、聖經屬神的權威性
天主教與改教者(路德、加爾文等人)都 認為聖經有屬神的權威；但二者所意指的都不是一件事。天主教的僧侶階級堅持聖經本身並無權威之可言，他們主張有了教會才有聖經，因此聖經的權威是從教會得 來的。改革宗與天主教的立場正相反，改革宗強調聖經因有從聖靈而來的默示，所以持有固有的權威的事實。我們相信聖經乃因它本身的緣故；聖經是神所默示的言 語，因此有權威對人說話。在唯理主義的冷風吹遍歐洲大陸，理性登上了真理判決者的寶座以前，聖經有至高權威的這種見解，一直為宗教改革時各教會所一致接受 的。在唯理主義影響下，有許多教會現在把聖經看作與其他書籍一樣，並無任何屬神的權威。但主張聖經有此權威乃是非常重要的事。首先聖經有歷史的權威，那就 是聖經乃是一絕對真實可靠的記錄，因此其中所記載的一切，是值得憑信心接受的。此外，聖經尚有生活與行為上規範的權威，在人這方面也當絕對服從。
2、聖經的必要性
羅馬天主教會雖然承認聖經的重要性及其用途，但不承認它的絕對重要性。按天主教來說，聖經需要教會比教會需要聖經更為正確。有些神秘主義派即如孟他努派(Montanists注:主後二世紀基督教的一種異端，創始者為弗呂家的孟他努Montanus及二女信從者。不信聖靈，聲稱聖經啟示之不足，另外應有新啟示，謂世界末日即將來臨，嚴格主張禁慾、殉道。)，重洗派(Anabaptists注:於一五二一年起於德國的一種反嬰兒受洗的教派，主張受過嬰兒洗的成人應再一次受洗。主張凡物共用。反對正教合一)與日內瓦的放任派(Libertines注:於主後十六世紀初期興起的一群反律法的黨徒。主張放任生活方式，不受任何約束，與當時加爾文的嚴格紀律相衝突，否認基督教，靈魂不朽，善惡之分。)也否認聖經的必要性，特別注意「內在的亮光」，聖靈在神子民心中所說的話，改教者在此點上同他們起了爭端。他們並不否認神在必要時可能廢止所記載之道的用途，但由於神的美意，使聖道成為教會的種子，根據這個觀點來看，聖經直到世界的末了是必要的。
3、聖經的明了性
根據天主教對聖經所持的立場，認為聖經是模糊不清，以致在信仰與生活的事上 有急待解釋的必要。既然需要無謬的解釋，那末唯有教會方能充當此任。改教者與天主教此項立場相對峙，特別強調聖經的明了性，不必加上教會的解釋。他們這樣 作，並未否認在聖經中有些人的頭腦所不能推測的奧秘，並沒有說人可以放棄聖經註釋的工作，也並不是說得救之法是在聖經中顯示得非常清楚，以致不拘人的屬靈 光景如何，都可以容易明白。得救必須的知識，在全部聖經中雖然不都是同樣清楚，但在聖經中都用簡明易懂的方式傳給人，以致凡誠實尋求救恩者，就可以容易得 到這種知識，無須依賴教會或神甫。以上就是宗教改革家們所主張的立場。聖經的明了性可以從以下的經文引證中看出(詩19︰7─10，119︰105、130)。屬靈的人能判斷，並參透萬事(林前2︰10─15；約壹2︰20)。
4、聖經的充足性
天主教與重洗派均不承認聖經為神充足的啟示。尤其後者對聖經的看法更為輕 浮，並且主張內在之光與各種的特殊啟示絕對必要，而前者認為記載下來的聖言，有以口傳補充的必要。根據天主教來說，此種口傳乃是使徒們所傳下來的真理，未 經記錄而在大公教會中，毫未受到阻礙，一代一代流傳至今。在教會的會議，古教父的遺著，教皇的宣言以及教會的聖禮文的詞句與慣例文中，都含有此種口傳。改 教者與此立場完全相反，他們主張聖經的充足性。這並非說先知、基督、使徒所說的全包括在聖經中，乃是說所記載下來的聖經，對於個人與教會在道德與靈性上的 需要是夠用的。改革者反對一個未經記載下來的神的道與聖經相輔並行，又具有同等權威，甚而超過聖經的權威。

神的名稱

一、神名稱的總論
聖經往往用單數語說到神的名稱，例如在出20︰7與詩8︰1。 這種並非指神的任何特別名詞，乃是用以表明神的自我啟示的一般意義。神通常的一個名稱，可以分為許多特殊名稱，表明他多方面存在的本性。惟因神用名字來啟 示他自己，那就是他在自然界與聖經中啟示他自己，也用聖經中所用的特別名稱，所以我們才把這些名字歸屬於神。這些名字雖然是從屬人的語言而得來的，但可都 是神自己的，並非人所創作的。根據神一般名稱所說的，不但包括神的固有諸名，也包括他的屬性，聖父、聖子與聖靈的名稱在「神的名稱」之內。本章所討論的只 限於屬神位格的名稱。
二、舊約聖經中神的名稱
論到舊約神的名稱有以下各要點︰
(1)神是至高的，被高舉的，超越的神，這些名稱都是值得留意的。希伯來文「以耳」(EL)與「伊羅欣」(Elohim)乃著重神是全能者，有權力的一位，因此值得敬畏，而「以耳揚」(Elyon)則注重他為至高者，為敬畏、崇拜的對象。還有屬於此一類型的神的名稱，那就是「阿多乃」(Adonai)往往翻譯為「主」。常常用以稱呼神，清楚表明他是全人類的主宰與治理者的事實。在古代的盟約百姓以色列民中，多半用耶和華(Jehovah)來稱呼神。
(2)此外尚有別的名稱指明這位崇高者屈尊進入與他受造者的關係中。為了達成族長時代的目的，特別用撒代(Shaddai)或以耳撒代(EL-Shaddai)的名稱(出6︰3)。此名也強調神之偉大，但特別著重神乃他百姓祝福與安慰的來源。該名指出神統管一切自然界的力量，並使之服從他恩惠的措施之事實。特別是在耶和華這一名稱上，神將他自己啟示出來，為一恩典的神。此名乃是他最神聖、最顯著的名。根據出3︰14，此名系得自希伯來文的動詞字根「是」或「在」(to be)，意指神的永恆不變性。該名也暗示神性的不可變動，但多半指神在他所立的約中他的永恆性的事實，他記念他的應許，信守他的諾言(瑪3︰6)。此名往往以加強語勢出現在舊約中，例如「萬軍之耶和華」。所說的萬軍並非指眾星宿，乃是指千萬的天使而言。萬軍之耶和華是神，為榮耀之主，為千萬天使所擁戴，他為他的百姓治理天地，從他一切受造之物得到榮耀。
三、新約聖經中神的名稱
新約只用與舊約的希伯來文相等的希臘文名稱。以下數點特別注意︰
1、神(Theos)
這是新約中最常用的神的名稱。此神字的希伯來文是「EL」「Elohim」與「Elyon」。後者有時譯為「至高者」或「至高的神」。Saddai與EL-Shaddaid在希臘文中則譯為「全能者」或「全能神」。此簡單的Theos多半與領位有關，如「我的神」，「你的神」，「我們的神」，「你們的神」，因為在基督裡神被認為是他眾兒女的神，每一個兒女的神。
2、主(Kurios)
此名稱不但用於神也用於基督身上。此名代替了阿多乃與耶和華，雖不如後者那 樣正確地表示同一意義，但卻指出神為萬物的所有者與統治者，特別是他為百姓的治理者，乃是有正當能力與權威的一位。耶和華的基本要義有時在「阿拉法與俄梅 戛」、「昔在，今在以後永在者」、「是始是終」、「是首先的是末後的」描述中重新透露出來。
3、父(Pater)
據說「父」的名稱是新約中特別介紹出來的。但這種說法並不正確，因為在舊約中也有這種稱呼，是說到神與以色列民的特別關係。神是以色列的父(申32︰6；賽63︰16)；以色列是神的兒子(出4︰22；申14︰1；賽1︰2)。可是在新約中所用「父」的名稱並沒有同樣意義。有時此名稱只指神為創始者與創造者(林前8︰6；弗3︰14；來12︰9；雅1︰17)。在別處「父」的名稱則表明三位一體中頭一位與基督的特殊關係或指神與信者為屬靈兒女的倫理關係。

三位一體

一、三位一體概論
聖經教導我們一位神有三個位格。這的確是特殊啟示的教義，這教義是不能在自然中啟示出來的，也不能由人的理性來發現。
1、教義的敘述
神在本質的存在上乃是一個，但是此唯一的存在中卻有三個位格，即稱之為聖 父、聖子與聖靈。雖然如此，這些位格並非像人間的多數，完全分離而又有顯著區分的三個位格。乃是神性本質存在的三個形態。同時，在神性中的自我區分，有一 種能與人發生位格關係的性質。聖父能與聖子交談，並能差遣聖靈，三位一體的真正奧秘，乃在於三個位格，在本質的存在上卻是一體的。這並不是說神的本質在三 位中是分開的。三位中的每一位格都是完全包括的，有其完全性，並不是離開各位格而存在。此外，三位格在本質上並不是一個位格從屬於另一位格。但是在存在的 次序上聖父為第一，聖子為第二，聖靈第三，而且這次序也在創造與救贖之工上反映出來。三位格由於某種位格上的特性而被區分出來︰聖父生聖子，聖子由聖父所 生，聖靈由聖父與聖子而發出。此教義是基督教信仰中最大的奧秘之一，遠超過人的理解。
2、三位一體的聖經證明
(1)在舊約中
有人說在舊約聖經中沒有三位一體的指示，此種說法殊為不當。有些聖經章節指出在神性中有一個以上的位格。例如，神用多數來稱呼他自己(創1︰26，11︰7)，耶和華的使者代表神的位格(創16︰7─13，18︰1、2，19︰1─22)，聖靈被稱為另一位格(賽48︰16，63︰10)。此外尚有種種有關三位格的指示(賽48︰16，61︰1，63︰9、10)。
(2)在新約中
新約三位一體的證明比舊約更為清楚，此乃自然之事，因為新約記載神兒子的道成肉身與聖靈的澆灌。有些聖經章節表顯出神的三位格來，當耶穌受洗時，路3︰21、22，在耶穌與門徒臨別的講論中，約14︰16，在傳道的大使命中，太28︰19，在使徒的祝福中，林後13︰13，也在以下的各章節中，如路1︰35；林前12︰4─6與彼前1︰2。
3、有關三位一體的錯誤解說
在初代基督教會中，有人解說三位一體中的三個位格乃為三位神的存在。撒伯流派(Sabellians)認為三個位格只不過是神的行動或表現的不同形態，就是說神繼續不斷地在扮演一個角色，在創造與頒賜律法上，他表現自己為父，在道成肉身上他表現為子，並在重生與成聖上他表現為聖靈。這樣一來，三位格減低為一個位格。在宗教改革時期有索西奴派，有名為撒摩撒他保羅(Paul of Samosata)者，在現今有獨神論派(Unitarians)與新神學派(Modernists)都說三位一體包括父神，為人的耶穌基督，並稱為神之靈的神的感化力。此種見解也描述，非但在本性存在上，也是在位格上神為一位，所以這是完全破壞了三位一體的道理。
二、三位一體分論
1、聖父
用在神身上的「聖父」這一名稱，在聖經中並不是有始終如一的意義。
(1)為一切被造物的創始者(林前8︰6；弗3︰14、15；來12︰9；雅1︰7)。
(2)為以色列選民的父(申32︰6；賽63︰16，64︰8；耶3︰4；瑪1︰6，2︰10)。
(3)為信徒的父(太5︰45，6︰6、15；羅8︰15；約壹1︰3)。都指出神是三位一體的神。但從更根本的意義上來說，用於三位一體頭一位的名稱乃與第二位有關連(約1︰14、18，5︰17─26，8︰54，14︰12、13)。此乃神的原初父性、地上所有的父性只不過是神之父性的微弱反映而已。神為父的明確性質就是他從永遠生出子來。某些工作特別歸屬於父，雖然其他位格也參與其工作，例如計劃救贖之工、創造護理之工並在救贖的計劃中代表三位一體之工。
2、聖子
三位一體的第二位即稱之為「子」或「神之子」。此名稱的應用並非有同一意義。若純以三位一體的第二位來看，他被稱為「子」，因他永遠為父所生(約1︰14、18，3︰16、18；加4︰4)。在職務的意義上來說他也負有神道成肉身之子的名稱，指明他為神所揀選的彌賽亞(太8︰29，27︰40，26︰63；約1︰49，11︰27)。最後他被稱為「神的兒子」，事實上只有一段聖經如此記載，他出生時是由聖靈的特殊活動而生的(路1︰32、35)。論到子，以下各點應當注意︰
(1)聖子的永遠出生
子的位格的特質乃是他永遠為父所生，子出生的教義由於父與子所建立的相互關係，在聖經中自然描述為三位一體的第一位與第二位。其次又以以下的經文(詩2︰7；徒13︰13；來1︰5)作為根據。父並沒有由於此出生為手段來構成子的本質，乃是因為神性內子的位格的實體──神之存在的第二形態。此子的出生不能當作過去既已完成的行動，乃是父必然的，也是永遠的作為。是永遠繼續而且是完成的行動。
(2)聖子的神性
論到子的神性在古代教會中曾受到各派的反對，在過去二百年間又遭到大多數的新神學派的攻擊，近來獨神論者、自由主義派以及人本主義者對子的神性也是反對。聖經的清晰見證好似黎明之光出現，陰霾自然消散。關於子的神性，以下的經文敘述極詳，即如約1︰1、20︰28；羅9︰5；腓2︰6；多2︰13；約壹5︰20。此外又有神的名稱用在子的身上，如耶23︰5、6；珥2︰32(比較徒2︰21)；賽9︰5；提前3︰16；子有神的屬性，如賽9︰6；啟1︰8；太18︰20，28︰20；約2︰24、25，21︰17；腓3︰21；啟1︰8；子作了神的工，如太9︰27；路10︰22；約1︰3、10，3︰25；弗1︰22；西1︰17；耶1︰10─12；腓3︰21；約5︰22、25─30；有神的榮耀歸給他，如約5︰22、23，14︰1；林前15︰19；林後13︰14；來1︰6。
(3)屬於聖子的特殊工作
三位一體中的三位格的實在次序是在他們工作的次序中反映出來。如果萬物由父而出，它們一定經由子。如果前者是終極的，那末後者就是創造與救贖媒介的動因。萬物的受造與護理都是經由子(約1︰3、10；來1︰2、3)。他是光，照亮一切來到世界的人(約1︰9)。而且由於子的道成肉身、受苦，與死亡，完成了特殊的工作(弗1︰3─4)。
3、聖靈
論及聖靈有以下諸點需要特別思考。
(1)聖靈的位格
聖靈的位格究竟有否神性曾引起多人的質疑。在古教會時期曾有許多派別反對，在宗教改革時期的索西奴派也反對，近代有獨神論、現代新神學派以及各種的撒伯流派都反對聖靈的神性。他們只把聖靈當作神的一種能力或感化。然而在聖經中都清楚說明他是一位格(約14︰16、17、26，15︰26，16︰7─15；羅8︰26)。他有位格上的特性，他有理智(約14︰26，15︰26；羅8︰16)，有感情(賽63︰10；弗4︰30)，有意志(徒16︰7；林前12︰11)。而且聖靈完全屬於位格的行動，如說話、尋找、見證、吩咐、啟示、競爭與代求(創1︰2、3；徒8︰29，13︰2；羅8︰11；林前2︰10、11)。最終，聖經也記載聖靈與他自己的能力是不同的(路1︰35，4︰14；徒10︰38；羅15︰13；林前2︰4)。
(2)聖靈與三位一體中其他位格的關係
雖然說從起初根據約翰福音第十五章26節聖靈是由父而出，但是直到主後五八六年，西方教會才正式接受聖靈也是從子而出的立場。這個道理是根據聖靈也稱為基督的靈和兒子的靈之事實(羅8︰9；加4︰6)，並被基督所差遣(約15︰26，16︰7)。基於聖靈由父與子而發出的程序，所以聖靈與三位一體中的其他位格有密切的關係。聖靈能參透神深奧的事(林前2︰10、11)，在某種程度上被認為與基督相同(林後3︰17)。基督在聖靈中又回到他的門徒那裡(約15︰16─18)。況且在保羅的書信中記載住在信徒內心的有時說是基督，有時說是神的靈(羅8︰9、10；加2︰20；林前3︰16)。
(3)聖靈的神性
從聖經中可以證明聖靈的神性，正如證明子的神性一樣。聖靈具有神的名稱(徒5︰3、4；林前3︰16；提後3︰16)；聖靈有屬神的完全性(詩139︰7─10；賽40︰13、15；林前2︰10、11；羅15︰19；來9︰14)；聖靈成就屬神的工作(創1︰2；伯26︰13，33︰4；詩104︰30；經3︰5、6；多3︰5；羅8︰11)；有神的榮耀歸給他(太28︰19；羅9︰11；林後13︰14)。
(4)屬於聖靈的特殊工作
雖然三位一體的神各有其工作，但歸屬於聖靈的卻有其特殊工作。一般來說，聖靈的特殊工作就是創造與救贖完成之大工。在自然界聖靈賜生命給萬物並且完成創造之工(創1︰3；伯26︰13；詩33︰6；詩10篇及4︰30)；聖靈叫人有資格並感化人作某項特別工作(出28︰3，31︰2、3、6，35︰35；撒上11︰6，16︰13、14)；在救贖的範圍內聖靈預備基督並且使基督有資格完成他救贖之工(路1︰35，3︰22；約3︰34；來10︰5─7)；聖靈默示聖經(林前2︰13；彼後1︰21)；聖靈成立並增大教會，並以新生命的原理來住在教會之內(弗1︰22、23，2︰22；林前3︰16，12︰4以下)；聖靈教導教會，使教會進入一切真理(約14︰26，15︰26，16︰13、14；徒5︰32；來10︰15；約壹2︰27)。

上帝的計畫

  上帝之計劃   ,  
  
神的元旨  ,   神預旨的概論   ,

      天命的意義   ,  天命的論據 ,  天命的神學 ,  天命的性質  ,  天命的特性  ,  天命的種類 ,  反對天命論的謬論   ,  天命論的結論  ,

神預旨的概論

一、預旨的性質
神的預旨就是神永遠的計劃與目的，藉此預定一切要發生的事。統治萬物的神， 有一確定計劃乃屬自然之事，藉此他可以執行他的工作，不單在創造與護理中，也在救贖的過程中工作。此計劃因為包括許多特殊性的緣故，雖然事實上只有一個預 旨，可是我們時常以複數詞說到神的預旨。什麼緣故呢?因 為神預旨的實質內容，是從神各種可能的事中取得無限知識。從這龐大可能性的貯藏庫中，神祇能在那些即將發生的事上顯明他的預旨。把這些包括在神的預旨之 內，不一定就是說他自己一定要這些事成就，乃是說在某種情形中，有神的許可並根據神的計劃，這些事必由他所造的、有理性的人來實現。神的定旨包括神在創造 與救贖中的一切工作，也包括人的行動，就是連人的罪惡行動也包括在神的定旨之內。雖然罪的進入世界以及罪在天使界與人類中以各種生活形態來表現的確是真實 的，但卻不能說這是神自己這樣決定的。關於罪，神的預旨是「容許的預旨」。
二、預旨的特色(神的預旨有若干的特色)
1、以神的智慧為基礎
此意暗示在︰神的目的是「照著他旨意所預定的」(弗1︰11)這一句話之內了。雖然有許多事我們不明白，但神的確是按照他的智慧來形成他的計劃。
2、神的預旨是永遠的
這不僅是說神的預旨在時間創始以前就有，乃是說神的預旨雖與歷史行程中所要發生之事有關，但預旨的形成乃是神性存在中的事，因此在嚴格的意義上來說是永遠的預旨。
3、神的預旨是有效的
神計劃要完成某事並不一定是說凡包括在這些計劃中的一切事都要他自己去完成；乃是說他所決定的事一定要發生，不受任何阻撓(詩33︰11；箴19︰21；賽46︰10)。
4、神的預旨是不變的
人為了種種理由時常改變計劃。這或許因為人定了計劃之後以為不太智慧，或許因缺乏能力來實行他的計劃。但在神來說，二者均不可能。神不能改變他的計劃，因為他是信實的(伯23︰13、14；賽46︰10；路22︰22；徒2︰23)。
5、神的預旨是無條件的
神的預旨在其任何特例中，均不依存於外界的任何事，例如依存於人的自由行動，預見人的悖逆或預見他的信心。神不但決定了所要成的事，也決定了所要發生之事的條件(徒2︰23；弗2︰8；彼前1︰2)。
6、神的預旨是包括一切的
神的預旨不但包括人的善行(弗2︰10)，也包括人的惡行(箴16︰4；徒2︰23，4︰27、28)、意外事件(創45︰8，50︰20；箴16︰33)，包括目的與手段(帖後2︰13；弗1︰4)、人的壽命(伯14︰5；詩39︰4)以及居所(徒7︰26)。
7、論到罪，神的預旨是容許的
論到罪，神的預旨往往稱為容許的預旨。由於此容許的預旨，使將來的罪行成為絕對確實的，但這並非是由於神自己的行動而使之發生的。神預定了不攔阻受造者自己決定的罪惡行動，但卻要調整控製其結果(詩78︰29，106︰15；徒14︰16，17︰30)。
三、有關預旨教義的反論
除了在改革宗的範圍以外，很少有人讚成神預旨的教義。伯拉糾派與索西奴派反對神的預旨，認為是不合乎聖經、不合理性的。阿民念派有時完全忽視神的預旨，有時認為神的預旨是根據他的預知。茲述三大反論如下︰
1、與人的道德自由相衝突
如果神預定了人的一切行為，那麼人的所作所為就是必然的行動，對於他的行動就不負任何責任。但聖經不僅教訓我們神已預定了人的自由行動，而且也教導我們人仍是自由的，要為自己的行動負責任。(創50︰19、20；徒2︰23，4︰27、28)； 聖經並未打算將此二者加以和解。我們或許不可能使兩者協調一致，但這並不是說二者互相矛盾。有些人以為自由意志與神的預旨相衝突，但是他們的這種想法並不 是人自由能力的固有概念。道德的自由是以人的能力來決定他的道德行動與他以前的思想和判斷、傾向與慾望，以及他的品格相調和。此自由有它的法則，人愈明白 這自由的法則，就在某種情況之下愈確定當怎樣行。神完全知悉這些法則，因此他能決定人未來的行動，以致不妨害人的道德自由，縱使我們不明白此事如何成就。
2、剝奪人尋求救恩的動機
如果一切事的成就都是出於神的預旨，人們就會自然感覺到他們不需要為將來掛心，也不必為求得救恩作任何努力。如果他們是被預定滅亡的，就是再努力也免不了下地獄；如果是預定得救的，就是忽略一切得救之法，終歸是要得救的。為了回答以上的問題，我們可以這樣說︰
(1)神隱藏的預旨不可能作為人行動的準則；人行動的原則唯有在律法與福音中。
(2)神不單預定了人的最終命運，他也預定了達此命運的手段。就如與保羅同船的人的確是必要獲救，但為要達此目的，水手們必須留在船上。(神預定保羅及其同船的人都要得救，但同時也預定了達此目的的手段，水手們也必蒙保守。)
(3)神的預旨既與目的和手段有關，所以預定了目的，也一定預定了手段，因此神的預旨是鼓勵人努力，而非挫折之(弗2︰10；腓2︰13)。
3、使神成為罪惡之源
如果神預定了罪進入世界，那末他就是罪惡之源；然而事實上是不可能的，因為他是聖潔，他自己是禁止罪的，而且聖經又特別強調他的道德純潔性(詩92︰15；傳7︰29；哈1︰13；雅1︰13；約壹1︰5)。但是可以這麼說，預旨只是使神成為人(有自由道德的存在者)的創始者，是人自己成為罪的創始者，而非神。預旨與罪的關係並非有效的預旨，乃是容許的預旨。神並沒有藉著屬神的直接有效性來決定產生出罪來。此種想法未能徹底解決難題。神與罪的關係的難題，對於我們來說仍然是個奧秘，是我們不能充分解決的。

預 定

當我們從討論一般的預旨而討論到預定的時候，我們是由淺入深，由一般的討論而進入特別的研究。預定就是神有關他道德受造者(人)的旨意或目的。
一、預定的對象
廣義來說，預定關係到所有神所造的人，與一切的善人惡人有關，不單指團體，也指個人而言(徒4︰28；羅8︰29、30，9︰11─13；弗1︰4─6)。此外預定也包括善惡的天使。聖經非但說到「聖天使」(可8︰38；路9︰26)，和不守本位的惡天使(彼後2︰4；猶6)，而且也說到「蒙揀選的天使」(提前5︰21)； 這就暗示還有未蒙揀選的天使。既有許多天使從未曾墮落，所以有關天使的預定就不能按照人同樣的方法來看。神並沒有從一般墮落的天使中揀選出某些數目的天 使，叫其餘的在他們的罪中滅亡。天使的預定是出於神自己的充分理由，揀選一些天使，除了在受造時蒙神的恩典又有充足成為聖潔的能力，此外，又有一種蒙特別 保守的，不受其他受造者控製。最後，為中保的基督也是神預定的對象，這只是說基督為中保乃是蒙神喜悅的特別對象(彼前1︰20，2︰4)。
二、預定的兩部分(揀選與遺棄)
1、揀選(聖經所論的揀選有各種不同的涵義)
(1)神揀選以色列為服事他的特別子民，又有特別權利(申4︰37，7︰6─8，10︰15；何13︰5)。
(2)揀選個人擔任某項職分或作特別事工(申18︰5；撒上10︰24；詩78︰70；耶1︰5；約6︰70；徒9︰15)。
(3)揀選個人成為神的兒女並為永遠榮耀的後嗣(太22︰14；羅11︰15；林前1︰27、28；弗1︰4)。此後者乃是本段所論預定中的一部分。可以解說為神的永遠目的乃是在耶穌基督裡並藉著他要拯救人類中的一部分。
2、遺棄
揀選的道理自然暗示著有一些人類未蒙揀選。如果神決定要救一些人，他也決定不救一些人。在這點上聖經的教訓也是完全一致的(太11︰25、26；羅9︰13、17、18、21、23，11︰7；猶4；彼前2︰8)。遺棄可以解說為神的預旨，藉此他曾決定遺棄一些人不受他特殊之恩寵，要刑罰他們的罪，為要叫他的公義得到彰顯。根據此一定義，遺棄實際上有雙層目的︰
(1)在賜予重生與拯救之恩上遺棄一些人；
(2)為了他們的罪叫他們蒙羞並受神的忿怒。
有些人反對這項道理，說這表明神太不公平。但這種反論殊為不當。唯有當某人 在對方身上有要求的權利時，方可談到公平與不公平。假如神欠我們世上每一個人赦罪與永生，但他只救一些人而不赦免我們，不把永生賜給我們世上的眾人，這就 算為他的不公平。然而在我們身上的情形完全不同，我們沒有一個人配得他的恩典。我們沒有一個人有權利對神辯論說︰「神啊!你為什麼揀選一些人而遺棄其餘的人?」如果神根本不救任何人，他也算是完全公義(太20︰14、15；羅9︰14、15)。
三、墮落前預定說與墮落後預定說的問題
關於預定的教義並沒有一定正確的描述。墮落前預定派與墮落後預定派互相對 立，甚至在今日改革宗的圈子裡仍然有各派的依從者。本書因篇幅所限，不能詳細分解墮落前與墮落後預定說雙方相關的長處，因此我們只討論二者的相異之點。相 異之點主要是在於神預定的次序。問題是在神的計劃中，神揀選與遺棄的預旨是在創造並允許墮落之前或之後。這當然又引起另外一個問題，就是在預定的旨意中， 神認為人是已被創造而墮落，抑或認為被創造而必定墮落的對象。關於雙方立場的次序如下︰
1、墮落前預定的次序(The Supralapsarian Order)
(1)神首先預定某些人得救，任其餘的人滅亡，也即在此階段中的人在神的預旨中只是可能地存在著。讓榮耀歸給他自己。
(2)為了達成此目的，神預定創造那些已蒙揀選或遺棄的人。
(3)為了計劃的完成，他再進一步地預定允許人的墮落。
(4)最終，他預定了選民開救恩之門，領他們進入永遠的榮耀，任其餘的人遭受他們罪的永遠刑罰。
2、墮落後預定的次序(The Infralapsarian Order)
墮落前預定的次序在二者之中認為是更理想，而墮落後預定的次序是比較更合乎歷史。
(1)神首先預定創造人。
(2)然後神預定允許人的墮落。
(3)其次他預定在墮落而被定罪的人類中揀選一些人得永生，而遺棄其餘的人叫他們承受自己罪惡的永遠刑罰。
(4)最後，他預定將救法賜給蒙揀選的人。
這就是改革宗教會在多特信條中所正式採取的次序。