教會的領袖

     希伯來書十三章17節提到，地方教會中有照顧人靈性需要的領袖。信徒應順從這些領袖的權柄。聖經曾提到的領袖職位有以下這些。

<長老>

     名稱︰長老這職分，有兩個主要的名稱。

  （Ⅰ）長老（Presbyters）︰

「長老」一詞（希臘文presbuteros，是指年日較長的基督徒。這個詞可以認字面意義解作老人（提前五1），也可解作老年婦人（提前五2）。這詞也可以從象徵的意義，解作領袖、猶太公會的成員（徒四5），或教會的領袖（徒十四23，十五2、4、6）。

      Presbuteros一字也強調，這職分是專貴的和成熟的。長老有權分配金錢的運用（徒十一30）；有權去訂立正統的教義（徒十五2、4、6、22，十六2）。他們接取傳道工作的報告（徒二十17，二十一18） ；受到尊敬（提前五17），然而他們不是獨裁者（彼前五1至3）。他們會去探望病患者，為病人祈禱；給人教導及鼓勵（雅五14）。

  （Ⅱ）監督（Overseers）︰

長老的第二個名稱是監督。（希臘文episkopos）。這名詞含有牧羊人「監察守望」的意思。這詞說出了長老的工作或功能，長老的職責是養育及餵養上帝所賜給他的羊群（徒二十28；提前三2；多一7）。比較徒二十17、28；多一5、7，長老和監督二名是互用的，指同一種職事。重要的分別是︰presbuteros注重這職事尊貴的一面，而episkopos則強調工作。

     資格︰當長老的資格在提摩太前書三章1至7節，及提多書一章5至9節已經列明。長老必須具備以下十五個特點。

(1) 無可指責︰在他一生中沒有什麼可責備的事。

(2)只作一個婦人的丈夫︰不是指「在一段時期只有一個妻子」，是不可離婚及再婚。

(3) 節制︰有明智的判斷；

(4) 自守謹慎︰思想純正；

(5) 可尊敬︰有平衡的性格；

(6) 接待遠人︰喜愛接待陌生人；

(7) 善於教導︰能分辨及傳講教義；

(8) 不醉酒︰不酗酒；

(9) 不打人；

(10) 溫和︰講理的；

(11) 不爭競︰避免打鬥；

(12) 不貪財︰不貪婪，不會對金錢作不負責任的行為；

(13) 好好管理自己的家︰照顧家人，使家人都信主，家中有秩序；

(14) 不是初信者；

(15) 在非信徒中有好名聲︰在社會中受到尊敬。

     職責︰長老的職責，包括看守羊群（徒二十28），教導（提前三2），管治，作一般領導（提前五17），及防止犯錯（多一9）。

數目︰提到長老的數目，多是眾數的（徒十四23 ；腓一1；多一5）。

<執事>

  名稱︰執事這個詞（希臘文diakonos），一般是指「使者」或「佣人」，這詞在新約用過多次，多非按照專門含義（太二十26；可九35）。

     職事︰聖經對執事的職責，沒有清楚講明，使徒行傳六章1至6節可能是這職事的源起。教會選出七個人，專責照顧寡婦的需要，讓使徒可以專心於祈禱及傳道，這顯出執事的功能可能是為協助長老的。長老負責教導會眾，執事則負責照顧物質的需要。「不一口兩舌」，暗示執事需逐家逐戶接觸人（提前三8）。

     資格︰在提摩太前書三章8至13節，列出執事的資格。執事需有以下八項特性。

(1) 端莊︰他是嚴肅謹慎，值得別人尊敬的；

(2) 不一口兩舌︰不會在會中傳播是非；

(3) 不好喝酒︰飲食有節制；

(4) 不貪不義之財︰不貪婪，也不會利用自己的地位，以圖經濟利益；

(5) 固守真道的奧秘︰自己實踐所宣講的；

(6) 先受試驗︰他們受過考驗，得到認可；

(7) 一個妻子︰未曾試過離婚或重婚；

(8) 好好管理自己的家︰他們夠資格管理教會，就是因為能管理自己的家庭。

<女執事>

    女執事的職事，引來了不少爭論，有兩段聖經談及這個問題。羅馬書十六章1節，稱非比為教會的「女執事」（希臘文diakonon），問題在於這是不是一個關於教會職事的專門字眼，或是只用於一般的基督徒服侍。找出確切的答案是不容易的，看來保羅把這詞用在非專門性的層面上，這與他在書信結束時，的非正式問候一致（林前十六15）。保羅也在另一處經文用了這個詞，也是按非專門意義來解釋（弗三7；西一25；提前四6）。

     第二段經文是提摩太前書三章11節，提及「女人」（希臘文gunaikas）。問題是︰這個「女人」是指執事的妻子，還是指女執事的職分？如果是指女執事，文氣的中斷就有點不正常，因為第8至第10節，及12至13節，是指執事。提摩大前書五章9至16節，指的是教會內女性的職事。

教會管治的方式

  <監督制（Episcopal）>

監督制一詞是從希臘文episkopos而來的，意思是「監督」（主教）。教會是由一群類似主教的權力階層所管治的。有不少宗派遵循監督制，形式最簡單的是循道宗；而結構比較複雜的是聖公宗；而結構最為複雜的則為羅馬天主教，教會最終的權柄歸於羅馬的主教，就是教皇。路德宗也是采用監督制模式的。

     按監督制，掌管教會管治權的主教，不止監督一個教會，而是多個教會。主教有權按立傳道人或牧師。羅馬天主教會則認為，這模式是由初期的使徒傳承下來的，他們所根據的權威是馬太福音十六章18至19節。但其他教會如循道宗等，則並不認為這種權威是由使徒傳下來的。

     這種教會管治方式的起源，早於第二世紀。繼隨者宣稱他們的聖經根據來自︰雅各在耶路撒冷教會的地位，及提摩太和提多在教會中的權力及地位等。

  <長老制（Presbyterian）>

長老這名字來自希臘文presbuteros，意思是「長者」，顯明教會領袖的尊貴、成熟及年長。長老制「一稱聯合制（federal）」的定義是，教會是由長老所管治的，實行這制度的教會有長老宗及改革宗教會。長老制與會眾制的（congregational）管治方式不同，長老制由長老作代表性管治，他們或是指派的，或是選舉出來的。由議會（session）管治地方教會，議會有選舉出來的長老（有教導的長老在上）。在議會之上是一個長老部（Preshytery），裡面有被按立的牧師或教導的長者，也有區內每個地方教會的一名長老。「在長老部之上是總會（synod）。在總會之上是大總議會（general assembly），這是最高的裁判庭。」牧師是其中一個長老而已。

     新約多次提及長老，這作為聖經的根據︰耶路撒冷（徒十一30，十五2、4），和以弗所都有長老（徒二十17）。每一個教會都設立了長老（徒十四23；多一5）。長老有責任喂養羊群（彼前五1、2），長老也有管治的長老（提前五17）。

  <會眾制（Congregational）>

會眾制的管治，權力不在於代表性的個人，而是來自全部會眾。會眾制教會有兩項特點︰自主（autonomy）及民主（democracy）。 會眾制教會是自主的，因為沒有從地方教會以外而來的任何權力，可以控制教會。會眾制教會也是民主的，教會的全體會眾，厘定教會的政策，指導教會的方向。這 是根據所有信徒都是祭司的觀點而立論。浸信會、播道會、公理會，某些路德宗教會，及一些獨立教會，都是採用會眾制管治方式。

     會眾制的聖經根據，是會眾可以有分選舉執事（徒六3至5）及長老（徒十四23）；例如差巴拿巴（徒十一22）及提多的是全教會（林後八19）；接受保羅及巴拿巴的也是全教會（徒十四27，十五4）。全教會都有分參與有關割禮的決定（徒十五25）；全教會也一起執行紀律（林前五12，林後二6至7；帖後三14）；所有信徒都有責任去試驗靈的真偽，建立正確教義（約壹四1）。他們能夠這樣做，因為他們都受了恩膏（約壹二20）。

<教會管治方式的評估>

     評估不同的教會管治方式，監督制的根據是使徒的權威，但在使徒時期之後，新約中已找不到同樣的情況了。基督曾經給十二使徒獨特的權柄（路九1），是其他人或團體所沒有的，有關使徒傳承的問題，並沒有任何聖經根據。耶穌賜給彼得的權柄（太十六18至19），也是賜給所有其他使徒的（太十八18 ；約二十23），並沒有任何的繼承團體。監管制的教會管治方式可在第二世紀看到，而不是第一世紀。

     長老制的教會管治，強調長者是眾數的，這在新約中有不少例子。在新約裡除了地方教會之外，沒有揭示任何其他有關組織。

     會眾制的教會營治，是有聖經根據的。所有人都可參與教會的決策。

謹慎的說，長老制及會眾制的教會管治方式，都有聖經作為依據。

聖餐之意義

     基督在被釘前又曾與門徒一起吃晚餐。他命令他的跟隨者要繼續守這儀式，直到他的再來（太二十六26至29；可十四22至25；路二十二14至23）。這是一條新的命令，與摩西的誡命不同，為了立約，就必須有死亡，因為死帶來罪的寬恕。保羅也為哥林多教會詳細說明這個禮儀（林前十一23至32）。現有教會的爭論是︰聖餐有什麼意義？基督教對此有四個不同的觀點。

  <化質說>

羅馬天主教會對聖餐持化質說（（transubstantiation），意思是「實體（substance）經過改變」。羅馬天主教會認為，彌撒進行時，就有神蹟發生，餅與酒會真實地變為基督的身體與血，盡管物品的官感特質——知覺、味道，氣味——保持不變。

教皇比約四世的信條（Creed of Pope Pius   IV）說明︰「我宣告彌撒是為活人及世人獻給上帝真實、適當、和好的祭……，有我們的主耶穌基督真實、真正及實體的身體和血，與靈魂及神性同在；餅的有實體（substance），轉變為身體，而酒的實體則變為血。」

當神甫奉獻這些物品，它的實體就由餅和酒，變為基督的身體和血。因此，按天主教的教訓，參與者實際上是分領基督的身體。天主教聲稱，這是約翰福音六章32至58節的教導。

     羅馬天主教徒奧柏達（John O’Brien）說︰「彌撒中色彩繽紛的禮服和活潑的儀式，以下流血方式重演基督在加咯山上的獻祭。」

一位現代的羅馬天主教神學家，將彌撒等同於救恩，他說︰「耶穌用自己的身體和血把自己獻上了。他獻上自己作救恩的禮物。」

     這個觀點有幾個問題。

（Ⅰ）這等於說，基督的工作未曾完成，基督的犧牲是在彌撒中繼續進行。然而，基督曾宣告說，他的工作已經完成（約十九30）；希伯來書的作者也這樣宣講。

（Ⅱ）如果這種教導是真的，基督人性的身體就是所不在了，然而，基督人性的身體卻在天堂（徒七56）。

（Ⅲ）在守聖餐時，基督所用的只是一句普通的象征語言——比喻（「這是我的身體……我的血」）——其實是指餅和酒而說。他當時是以身體存在，當地指那些物品是他的身體和血時，他與它們是不可混淆的。耶穌在約翰福音第六章用了另外一個強而有力的比喻（「吃我肉……喝我血」），清楚描繪出人與他的信心的關系。堅持這些講法要按字面解釋，這是違背基本釋經原則的。

（Ⅳ）猶太人是禁止喝血的（利十七10至16），如果化質說是真的，耶穌就是要他們去喝血了。

  <同領說>

路德宗的觀點是同領說（consubstantiation），意思就是，耶穌的身體與血，是真正的存在聖餐的物品中同，但餅與酒卻保持不變。餅與酒沒有按字面意思變為身體與血（正如羅馬天主教所教導的）。為了強調基督在物品中的同在，路德宗用了這些字眼︰「在、一起，屬……」，來說明基督身體和血的真實存在。馬丁路德將這點加以說明，如將鐵塊放在火中，熱力雖然滲透鐵塊，而鐵塊仍然是鐵塊。

     路德宗與羅馬天主教會的觀點也不同，他們反對基督在聖餐中持續獻祭之說。馬丁路德說︰「人參與聖禮，是經驗了真正的益處——罪的赦免及信心的堅定。這些益處，不是由於聖禮的物品所致，而是由於個人用信心接受聖經的話語。」

路德宗聖餐觀點的問題，是未能以耶穌所說「這是我的身體」一句話，來當作象徵語言。

 <改革宗觀點>

改革宗觀點又稱為加爾文派觀點，因為改革宗教會（也有其他教會），是跟隨加爾文對此問題的看法。他們反對基督按字面意義同在的任何解，他們的看法與紀念觀點相近。然而，加爾文派則強調「基督現今的屬靈的工作。」

按加爾文派，基督是「以他的全人，包括身體與血同在和被享用。他強調信徒是神秘地與救贖者契合……基督的身體和血，雖然不在，而今只在天上，但仍然感染信徒，將生命賜給他們。」

因為基督是在這些物品中神秘地同在，所以恩典借著物品，傳送給參與者；這恩典更是與接受話語的恩典相近，而且，它還能增加話語的效用。

這個觀點的問題，在於沒有清楚說明，或引用聖經解釋，恩典是如何傳送給參與者的。

  <紀念說>

紀念說也稱為慈運理觀點，因為瑞士的改革家慈運埋（Ulrich Zwingli， 1484-1531年）， 在當代是這個觀點的主要支持者，與當代持其他觀點者對壘。與加爾文的觀點相比，慈運理教導基督沒有真正的臨在，但那些用信心領受的人，可與基督建立起屬靈 的交通。紀念觀的要點是，餅與灑只是象征，以紀念基督的死。慈運理認為，基督向那些用信心領受人，作屬靈之臨在；但重洗派（anabaptists）不贊成基督在聖餐中的同在，多於他在其他任何地方的臨在。紀念觀點強調，參與者是透過這象徵式的行動，來表明對基督的死的信心。

     論到紀念觀點，聖經有很多處值得拿出來討論。聖經讓我們看到聖餐的重要性。這是紀念主的死（林前十一24至25）︰聖經上重復的一句話︰「為的是紀念我」，使我們清楚知道，餅是象征著他用完美的身體，背負罪擔而犧牲了的（彼前二24）；而酒是代表他的血，為寬恕人的罪而流出的（弗一7）。我們在等候他的再來時，這是表明基督的死（林前十一26）。這包括了回顧十字架上的歷史事件，也展望他的再來（太二十六29）。這是信徒彼此的契合（林前十17），他們吃及喝那含有相同象徵意義的物品，是為了表明在基督裡的共同信心。

洗禮之意義與觀點

  <意義>

新約洗禮的起源，來自耶穌的命令︰使人作他的門徒，並且為他們施洗（太二十八19）。

禮儀是有一個特定的次序。第一步是使人作門徒，然後才給他們受洗。這正是使徒行傳中的模式。彼得命令他的聽眾當悔改，然後為他們施洗（徒二38）。那些聽到福音的人，明白了而有所回應，只要悔改及相信，就能夠受洗。結果是，人們先接受了上帝的話語，然後才受洗（徒二41）。

那些回應腓利的信息的人，先是相信了，然後才受洗（徒八12）。埃提阿伯的太監也是（徒八38），保羅（徒九18），該撒利亞的外邦人（徒十48），呂底亞（徒十六14至15），腓立比的獄卒（徒十六32至33），與基列司布（徒十八8）等人都是。這些例子都指出，是先相信然後受洗。悔改與相信是在洗禮的儀式以先的。

  <洗禮表示認同>

在新約，洗禮包括與基督的死與復活的認同。奉基督的名受洗（徒二38），就是表明在儀式中與基督相連。雖然羅馬書六章4至5節，是指靈洗而不是水洗，本段經文也表明水洗的意義。洗禮是信徒借信心，與基督的死與復活合一的公開宣告。

  <洗禮的觀點>

（Ⅰ） 拯救的恩典的方法（重生的洗禮），按這個觀點，洗禮「是上帝施與恩典的方法，令罪得赦免。洗禮透過喚醒或加強信心，產生重生的洗的作用」。按羅馬天主教會 的觀點，信心不是必須的，而儀式如能適當進行，就已經足夠了。路德宗的觀點是，信心是先決條件。嬰孩也應該受洗，因為嬰兒也可能擁有不自覺的信心，或是父 母的信心。

     （Ⅱ）約的標記及印記。這是改革宗及長老宗教會的觀點。洗禮與聖餐的聖禮是「是上帝透過聖靈的能力，在我們身上工作……內在而看不見事物的標記及印記；洗禮使我們確定上帝的應許，如同舊約的割禮……洗禮是立約的儀式，也是救恩的標記」。

     （Ⅲ）我們得救的記號︰浸信會及其他教會的觀點是，洗禮是唯一表明內在改變的外表記號。這可作為對基督信心的公開見證。「在受洗的人身上，沒有產生任何屬靈的改變……洗禮也沒有帶來直接的靈性益處或福氣」。此外，洗禮只向信徒施行。這第三個觀點，是唯一認為只有信徒才應受洗的觀點，前面兩個觀點，除了成人歸主者外，小孩（嬰兒）也應該，或可以受洗。

  <方式>

教會對洗禮的方式，一直以來有不同的立場。洗禮（baptism）這詞，希臘文是baptisma（動詞是baptizo）。今天洗禮的施行有三種方式︰灑水、澆灌及受浸。三種不同的觀點概述如下︰

（Ⅰ）澆灌禮（affusion） ︰

歷史上，澆灌禮是施洗者向受洗者頭上倒水三次——每次代表三位一體中的一位。支持的論點說，澆灌（倒水）的儀式最能描繪聖靈臨到個人身上的工作（徒二17至18）。

他們認為以下這些句子，如「下水裡去」（徒八38）及「從水中上來」（可一10），可以應用在澆灌禮上，正如可以應用在浸禮上。寫於第二世紀初的《十二使徒遺訓》（The Didache）這樣記載︰「關於洗禮，你們應該受洗。最先要背誦這些，然後在活水（流動的水）中，奉父、子、聖靈的名施洗。但如果沒有活水，可在其他的水；如果不能用冷水受洗，可以用暖水。但如果兩者都沒有，你就可以奉父、子、聖靈的名，在受洗者頭上倒水三次」。

按這裡的推論，初期教會是施行浸禮的，但也容許澆灌。這兩種洗禮方式，早於第二世紀已經存在了。

     支持澆灌禮的理由，可訴諸早期的宗教圖畫，繪畫出受洗者是站在水中，由主禮人倒水在他的頭上。最後一點，哥尼流全家（徒十48）及腓立比獄卒的受洗（徒十六33），似乎是施行澆灌禮多於浸禮。

  （Ⅱ）灑水禮（Sprinkling or aspersion）︰

在早期世紀，灑水禮是為病者或體弱者施行的，那是因為他們不能接受的侵禮或澆灌禮。灑水禮到到十三世紀才廣泛施行。支持灑水禮，經常都引用兩處聖經的先例。在舊約利未人是借著施行灑水得到潔淨（民八5至7，十九8至12）。希伯來書九章10節稱這個儀式為「洗禮」（baptisms）。第三世紀，居普良（cyprian）說，洗淨罪的不是用水的多少，也不是施洗的方式，只要受洗者的信心是真實的，灑水禮或其他方式也一樣有效。

  （Ⅲ）浸禮（immersion）︰

一般認為，教會最初期的洗禮都是全人浸在水中。研究baptizo一字，它的意思是「浸透」（dip，immerse）。

奧百克（Oepke）指出，baptizo的意思是「浸入」（immerse），這個字的用法就如︰「船下沉了」，「有泥沼中下沉」，「沉溺」，「滅亡」。這個字基本的意思，與聖經的著重點是相同的︰「耶穌[在約但河裡]受約翰的施洗，然後「從水裡上來」（可一9至10；徒八38）。另一方面，希臘文用作「灑水」及「澆灌」的字，都沒有洗禮中用過。

     耶路撒冷有很多水池，可以作浸禮之用。大群的人受洗，如五旬節的三千人受禮，大概也在這些池子施行的（徒二41）。外邦人歸化猶太教，也是實行浸於水中的儀式。浸禮也是初期教會所實行的洗禮方式。按羅馬書第六章，浸禮最好表明與基督同死同復活的意象。

  <嬰孩受洗>

羅馬天主教、聖公宗、長老宗、循道宗，及路德宗等教會都施行嬰兒洗禮。嬰兒洗禮有以下幾個支持論點，都與聖約神學思想有關。既然以色列人的嬰孩要受割禮，藉以進入信仰的群體，嬰孩洗禮也正是和割禮相似，將嬰孩帶到基督的群體裡。這也與全家救恩的信念有關（徒十六15、31，三十三34，十八8）。有人解釋「她和她一家既領了洗」（徒十六15）這句經文，是指嬰孩也受了洗禮。

教會的目的

 <教會有兩個重要的目的>

一是集中的，為身體的事奉；一是分散的，事奉全世界。分辨這兩個目的是重要的。一方面，教會聚集，如一個身體，信徒乃彼此事奉；另一方面，教會要把福音傳給世界的不信者。這兩個目的的區別很清楚︰教會是事奉信徒和非信徒的地方。這兩方面的事奉，各有不同的功能。

<集中的︰為身體的事奉>

     教會聚集的目的，是使信徒得以成熟增長（弗四13）。很多教會的聚集活動，都是為了這個目的。

     (1) 教導︰

教導（希臘文didache）與「教義」這個字是同義詞。教導是建立教會的重要因素，也是新約教會重要的一環。初期的教會成員，都十分忠於使徒的教導（徒二42）。

使徒教導有關基督復活的教義（徒四二）；他們一有機會就教導（徒五21、25），直主耶路撒冷全城，都充滿有關基督，及他贖罪工作的教訓（徒五28）。他們信息的中心是︰耶穌是真正的彌賽亞（徒五42，十七3）。教導初信者，能令他們成熟長大（徒十一26，十五35）。

     保羅教導的目的，是使信徒成熟（西一28）；所以教導應該是代代相傳、永不止息的工作（提後二2）。教導失敗，或受教者未能接受教導，就會令信徒靈性膚淺，不得長大（來五12）。若翻查《經文匯編》做個簡單的研究，不難發現新約時教導的重視。

    (2) 相交︰

除教導外，新約教會在身體裡也運用其他的屬靈恩賜。聖經喜歡用「彼此」這字眼，來說明基督身體裡的這種關係（羅十二5、10、16、十三8，十四13、19，十五5、7、14）。

相交在教會聚集中是十分重要的。教會在苦難中相交（徒四23，五41 ），在合一中相交（徒二46，四31，腓二1至4），在傳道事工上相交（徒四31），在禱告中相交（徒二14、42，四31，十二5、12，十三3，十六25），在聖餐裡相交（徒二14），在用餐中相交（徒二46）。他們的相交是每天進行的（徒二46）。這種相交更顧及對寡婦、孤兒，一些有家庭需要者的照顧（提前五8；雅一27）。

(3)  敬拜︰

敬拜是教會聚會的重要部分，以上提過的各樣事情，都是一種敬拜的表現（例如︰聖餐）。一開始，禱告就是教會聚會中一種重要的敬拜方式。信徒有需要時，教會就禱告（徒十二5、12）。讀經也是教會聚會的重要部分（徒四24至26；提前四13 ；提後三15至17）。無可置疑，這是跟隨了會堂的敬拜模式，而讀經和解經都是著重點。唱詩歌在初期教會中，更是真誠敬拜的重要表達方式（徒十六25 ；林前十四26 ；弗五19 ；西三16 ）。

<分散的︰事奉全世界>

     新約教會傳福音，並不是在一座建築物內進行的，而是散開的，進到世界去。向世人傳福音所根據的命令，就是馬太福音二十八章18至20節。教會在世界的工作，是使人作主的門徒，為他們施洗，及帶領他們進入信徒的相交中。傳福音的工作，不是由特選的少數人士去完成，而是由普通的信徒去完成的（徒八4）。初期教會所宣講的中心信息，就是基督（徒八5、12、35，九20，十一20）。他們跨越堅固的文化屏障，將信息帶到非猶太的範圍中（徒十34至43，十一20，十四1），令無數人歸信（徒二41，四4，五14，六1，八12，十48，十一24，十三48，十四1、21 ）。

     福音的本質是長久爭論的問題，但在新約，對世界，以及對社會責任的問題，倒很長提及。加拉太書六章10節強調的是幫助信徒，而信徒也「向眾人行善」。查考保羅在使徒行傳的信息，他所強調的是相信耶穌是基督（徒十六31），保羅在哥林多前書十五章1至4節，也陳明了福音的精髓——相信基督的死及復活。

信經與信條

當我們陳述信仰的基礎和內容時，必須明確而具體；當然，所有真理的基礎和內容都來自於聖經。然而，由於聖經卷帙浩繁，如何言簡意賅、要言不繁的指出何為純正信仰，何為偏離誤解的異端，這是歷代信徒都希望能夠成功表達的。

「信經」便是這樣需求之下的產物，然而，因著人的智慧極其有限，人的言語更是疏漏不全，想要領會上帝的所是、所能、所作已屬不易，更何況要用適切的言語加以表達，這實在是非常困難的事。

因此，個人以為，研究、明白「信經」有其參考的價值，可以檢核我們信仰的內涵，卻不宜也不應將它等同於聖經絕對的權威。換句話說，「信經」可以幫助我們將信仰定位，卻不能窄化、限制我們信仰的內容。

「信經」(creed)一字出自於拉丁文「我信」（credo），意即基督徒對教會所認可的基本信仰摘要，宣稱承認相信。所以，信經就是教會全體或其代表，將聖經中信徒救恩所必須的信仰重點摘要，大家藉此表達、宣認。

信仰的宣認發展成為「信經」，乃是主後325年第一次大公會議，即尼西亞會議以後的事。除了「信經」(creed)外，還有所謂的「信條」(confession of faith)這也是一種信仰宣認。有些學者把大公教會未分裂之前（即主後1517年，馬丁路德改教之前）的信仰宣認稱為「信經」，而「信條」則指的是分裂之後希臘教會、羅馬教會、更正教會所各自產生的信仰宣認。

因此，我們要善用「信經」和 「信條」來表達信仰，輔助我們傳福音和見證真道。

基督之再來

　　主耶穌升天時，天使清楚地宣告說︰「他怎樣往天上去，他還要怎樣來。」(參徒一11)

其實，主耶穌早已多次預告他第二次的榮耀再來(參太十六27；二十四30，二十五31，二十六64；約十四3等)，並且使徒也一再切切地如此叮囑初代的教會(參徒三20；林前十六22；腓三20；帖前四15、16；帖後一7、10；來九28；啟一7，二十二20等)，故「等候主耶穌基督由天再來」，就成為基督徒榮耀的盼望。

 
　 　基督若不再來，救恩計劃非但成了「有頭無尾」，更讓基督徒的盼望落空。基督若不再來，這世界和宇宙萬物不但沒有更新的日子，就連義人和惡人也不會受到審 判，甚至基督徒也不知何時才可得著榮耀與永遠的福分。基督若不再來，那他豈不是說話不算數，又怎麼值得我們信他呢？感謝上帝，基督徒都堅定相信「他怎樣往 天上去，他還要怎樣來！」

 
　　基督再來時，已死的信徒要先復活，得著榮耀的屬靈身體。而那些存活在世的信徒也要改變，並一同被提到空中與主相遇，從此就永遠與主同在了(參林前十五51、52；帖前四16、17)。

基督再來之預兆

　　主耶穌明說除了聖父之外，無人知曉他何時再來(參太二十四36)。

他來之時猶如夜間的賊一般，並不事先通告眾人(參太二十四37-39；帖前五2、3)；正如挪亞及羅得的日子，人正說平安穩妥時，災禍就忽然臨到他們了(參太二十四37；路十七28)。在不知不覺的時候，在意想不到的時辰，在料想不到的情況，基督就要再來。

故此，世上的人都要警醒預備此偉大的時刻。基督徒一面歡喜迎見主面，一面準備妥當在基督台前交賬；非基督徒更要把握住上帝施恩的日子，速速悔改歸主，以免遺憾永恆。雖說基督再來之確切時刻無人知曉，但聖經提供了如下的預兆︰
　　一、福音傳遍天下，萬族萬民得聞救恩(參太二十四14)
　　目前世上共有二百多個國家，都已有福音傳入。但若以普世共約二萬四千不同的族群來看，則尚有一萬左右未曾聽聞救恩。基督徒仍需努力廣傳福音，進入「未得之地」，尋找「未得之民」。
　　二、世上人禍天災暴增(參太二十四7～13；路二十一10～19)
　　末世的現象不僅常會有國攻打國、民攻打民，或恐怖襲擊等殘酷行徑發生；更有饑荒、瘟疫、地震等嚴重自然災禍。此外，基督徒也常因信仰之緣故遭逼迫、受苦難、甚至被殺害，然而你我仍應挺身昂首堅守崗位，因主來的日子近了。
　　三、敵基督要漸漸顯露出來(參帖後二3～10；帖前五1～3)
　　敵基督雖至終要坐在聖殿自稱為上帝，反對基督，殘害基督徒，帶來普世性的災難(參啟十三5～10)，但開頭乃是以和平的使者自居，藉其權勢維持一些假象的和平，讓世人都以為平安穩妥的日子已經來到(參帖前五1～3)。然而在想不到的時候，真基督就要再來！
　　四、天象混亂自然界怪異，日月星辰運作反常(參太二十四29、30)
　　在基督榮耀降臨審判這世界之前，天空自然界會產生許多反乎常態的怪異現象，作為上帝對世人之特殊警告。不過「災前派」認為這些現象是發生在基督徒「被提」之後。
　　五、以色列人絕大部分悔改信主(參羅十一24、25)
　　當外邦人信主的數目添滿之後，「以色列全家」(那時絕大部分存活的以色列人)都要悔改信主而得救。以色列民至今仍只有少數人信主，絕大部分頑拒耶穌是基督。不過「災前派」也認此是發生在基督徒「被提」之後。
　　六、離道反教之事增多，且倫理道德面臨瓦解崩潰(參帖後二3；太二十四11；提後三1～5)
　　基督徒的信仰會產生許多異端邪說，多人離道反教，混淆真理。除此之外，世風日下、道德敗壞更不在話下，甚至離譜到認同並鼓吹「同性婚姻」，比羅得時代之所多瑪與娥摩拉更悖逆。誠如聖經所言︰「審判的日子，所多瑪所受的，比你還容易受呢！」(參太十一24)

「你該知道，末世必有危險的日子到來。那時人要專顧自己、貪愛錢財、自誇、狂傲、違背父母、心不聖潔、無親情、不解怨、好說讒言、不能自約、性情凶暴、不愛良善、賣主賣友、任意妄為、自高自大、愛宴樂不愛上帝。有敬虔的外貌，卻背了敬虔的實意……」(參提後1～5)

以上所提，都是聖經曾論及之預兆。基督必忽然再臨審判萬民，像挪亞與羅得的日子一樣。基督徒都當注意觀察，謹慎自守、警醒預備、愛上帝愛人、為主而活、廣傳福音、共建教會、榮神益人、以迎見主面。

基督再來的步驟

　 　這是聖經中最困難與復雜的問題之一，在各宗各派的神學家中，至今仍無統一的定論。因為牽連到「千禧年」及「大災難」的問題，綜合起來重要的約有下列五大 說法。但請切記，這些差異與得救無關，基督徒之間應學習忍耐、包容與相愛，最要緊的是眾人都切切地預備迎接主的再來。茲將不同之說法簡介如下︰
　　一、 無千禧年派
　　(一)千 禧年不是真正的一千年，乃是表征「完整的時期」。因全部聖經僅在《啟示錄》第二十章中，六次提到一千年，而《啟示錄》是充滿符號與象征之文字。一千不可按 字面解，乃按象徵解，即一千等於十乘十再乘十，而十是代表完全，故一千年是「最完整的時期」。而「最完整的時期」應是從主耶穌降生到主耶穌再來之時期，也 就是教會在歷史上出現的整個時期，這就是「千禧年」，也稱為歷史性的「千禧年」或「無千禧年」。也是基督作王，並基督徒也與基督一同在屬靈境界中作王的時 期。對個別基督徒而言，在他重生得救的那時，也就是他經歷「頭一次復活」的時刻(參啟二十4、5)，接著就開始與基督一同作王到基督再來，那就是他的千禧年。故「無千禧年派」更恰當的名稱是「歷史性的千禧年派」。
　　(二)主耶穌再來當然是在「千禧年」之後，而在教會歷史之最後階段，會有所謂的「大災難」時期，故也可說主耶穌是在「大災難」之後再來。
　　(三)此派在第五世紀時流行，當時基督教已經成為國教，宗教與政治合流，又因奧古斯丁之鼓吹而大大興旺，漸漸成為天主教末世論之主流。以後改教家馬丁路德、加爾文等都接受此立場。故直到今日，無千禧年論仍是「信義宗」、「改革宗」及「長老宗」等教派之主流思想。
　　(四)此 派解釋《啟示錄》必須用「歷史之循環法」才可，即七教會、七印、七號、七碗及一千年等，都是重復循環講論由主耶穌降生到再來之歷史事跡。而最大的困難是必 須把《啟示錄》第二十章四至六節中兩次復活，解釋成不同的意義。第一次復活指重生得救，是靈性的復活，而將來惡人的復活，則是肉身的復活。但是在同一段經 文中，把相同的用字分解成兩個不同的意義是鮮見的，這是此派學說被反對的主要原因之一。
　　二、 後千禧年派
　　(一)此 派甚接近「無千禧年派」，只是認為「千禧年」尚未開始。「千禧年」可能是真的一千年，也可能是一段「完整的時期」，將來要在歷史上實現。至於什麼時候實 現，則無人知曉。不過在十九世紀時，海外宣教熱潮彭湃，工業革命科技萌芽，醫學發達文明進步等，世人以為靠自己的力量，必可改善今世成為美好的天堂，連不 少的神學家也誤認為，當福音廣傳，普世歸主之後，教會的力量必要影響全世界，則天國就實現在地上了。故認為在不久的將來，地上的國將要成為主基督的國，基 督與基督徒要在地上作王一千年，也就是「千禧年」將要實現，美好太平的日子就要到了。只是最後雖然仍有撒但的背叛，及離道反教之事而引起「大災難」期，但 接著就是主耶穌再臨之大審判，而帶進新天新地。故主耶穌是在「千禧年」之後，也是「大災難」之後再來，是謂「後千禧年派」。
　　(二)後千禧年派亦指認奧古斯丁為主要的倡導者，在十二世紀曾因但以理‧懷特比而興盛一時。到十九世紀，不但自由派學者，連保守派神學家如查爾斯‧霍奇及斯特朗都贊同此說。但是到了二十世紀，歷經第一次及第二次世界大戰，已炸碎了世人的幻想與神學家之誤解，目前支持此說之學者亦已不多。
　　三、前千禧年派
　　(一)千 禧後是在主耶穌再來之後才開始的。《啟示錄》中的七印、七號、七碗之「大災難」期以及千禧年是有時間上的連續性。故七碗之最後是哈米吉多頓大戰。大戰之結 尾，主耶穌榮耀降臨，打敗一切敵對上帝的惡人，帶進千禧年，已經殉道的基督徒要經歷第一次的復活，並與基督一同作王一千年(參啟二十4、6)。
　　(二)「千禧年」之最後還有一次撒但鼓動的大背叛，主再次來臨後，接著是惡人的復活，並面對白色大寶座的審判。至終惡人被丟入永遠的火湖中，是謂「第二次的死」。然後基督徒被帶進永遠榮耀的新天新地之中(參啟二十至二十二章)。
　　(三)初 代教會因多在迫害之中生存，眾信徒都熱切期盼基督早日再來，得勝邪惡勢力，建立永恆榮耀的國度。因而許多早期教父的著作都傾向前千禧年主義，並都切望主耶 穌快來建立千禧年國，其中著名的如希拉波立的帕皮亞、羅馬的革利免、安提阿的伊格那丟、士每拿的坡旅甲、護教士游斯丁、里昂的愛任紐、迦太基的特士良以及 孟他努教派等。故在主後四三一年召開的以弗所大會之前，前千禧年派或主耶穌在千禧年前再來之思想甚為普遍，但尚未清楚界定出「災前」或「災後」之學說。
　　(四)第 四、五世紀以後，政教合一，加上寓意解經盛行，更有奧古斯丁之推波助瀾，無千禧年派及後千禧年派鼎盛。甚至在主後四三一年的以弗所大會上，判定有千禧年之 信仰為迷信；從此千禧年派黯然走入旁支小派之中，流傳在瓦勒度派、保羅派、亞爾比根派及西班牙的耶穌會教士等派別之內。漸漸脫離主流而不被注意。
　　(五)十六世紀改教運動時，由於農民改教主流的「重洗派」，以基督快再來建立公平、合理的千禧年國為號召，倡導農民反抗貴族壓迫，引起暴動。遂使天主教用武力鎮壓，也讓改教家們避開千禧年主義。直到十七世紀中葉之「清教徒運動」，才又恢復切慕基督再來建立千禧年國。
　　(六)十 九世紀是千禧年派的復興時期，尤以英國的弟兄會最極力提倡。但其中有人堅持主耶穌是在「大災難」之前再來，另有人強調主是在「大災難」之後才來。由於各持 己見，甚至引起兄弟會之分裂，一為「災前派」，一為「災後派」。漸漸地又有人折衷一下，主張「災中派」，或「得勝者被提派」或「多次被提派」。使得在前千 禧年派之陣營內又產生了五六個支派之多。其詳細內容絕非本文所能涵蓋。僅此略提一下災後派及災前派之要點。
　　四、前千禧年災後派
　　主張此派的主要理由如下︰
　　(一)聖徒復活只有一次，且是災後(被提時)︰
　　1．《但以理書》第十二章一至二節論到復活是在災後。
　　2．《啟示錄》第二十章六節的「頭一次復活」是在災後。
　　3．《帖撒羅尼迦前書》第四章十三至十八節被提與復活同時，故應是指災後。
　　(二)「大使命」(參太二十八19、20)指出信徒會一直存在到世界的末了(故應與世人同渡災難期，不應先離開)。
　　(三)《馬太福音》第十三章二十四至三十一節、三十六至四十三節提到基督徒與惡人一同存在到世界末了。
　　(四)《馬太福音》第二十四章三節所言「你降臨和世界的末了」，前面只有一個冠詞，故表達是同一件事，也是同時，且是災後才發生(參太二十四29、30)。
　　(五)保羅之用詞中，顯現、顯明、啟示、再來、那日子、那日、耶穌基督的日子、主耶穌的日子、主的日子、降臨(參帖前四13至帖後二10)，故是指相同的一件事；而保羅明言此事發生在大罪人顯露出來之後(參帖後二1～10)，故是指災後。
　　(六)按《啟示錄》之次序，羔羊婚宴是發生在大巴比倫傾倒之後，故主耶穌提接教會應為災後。
　　(七)《馬太福音》第二十四章及《馬可福音》第十三章之「選民」是指基督徒。他們經過災難，故應是災後才被提(因被提與主降臨是同時，而主降臨明明是災後)。
　　(八)雖有七年災難之信號，但主再來時刻無人知曉，故仍須隨時預備妥當。
　　另外還有些支持災後的理由，不過此派也有困難之處，譬如︰為何「千禧年」竟是專為不信主的人而預備的呢？再者，七年如此嚴重之大災難，信徒怎麼仍會「不知不覺」呢？
　　五、前千禧年災前派
　　主張此派的主要理由如下︰
　　(一)聖經強調「想不到的時候」主要再來，故「要警醒」、「要預備」(參太二十四42～44；帖前2、3、6～9；路十二35～40等)。但若先有大災難，則不會想不到。
　　(二)聖經強調「歡喜地、殷切地期盼主的再來」，非恐怖之大災難(參腓三20；彼前一13；多二13；雅五7、8；羅八23；林前一7等)。
　　(三)對《帖撒羅尼迦前書》第四章十三至十八節之解釋︰
　　1．若主災後來，則他們豈不當先為自己要經大災難而憂傷，為已死者而慶幸？(若已死信徒可免了災難，而存活信徒必經慘痛之大災難，那豈不是先死倒好？)
　　2．若主災前來，則他們一面傷感離別，一面擔心死者會錯過被提，故保羅說必先復活。
　　(四)對《帖撒羅尼迦前書》第五章一至十一節之解釋︰主再來時，地上應正是平安穩妥的時候而非大災難。
　　(五)千禧年中居民之由來︰
　　1．災前派認居民是大災難中那些信主而未殉道者，其中有悔改信主之「以色列全家」。
　　2．災後派則甚困難說明，只能認為居民是未信主但不拜獸像之列國。因存活的信徒皆被提改變了，故必須把不信主的(列國)放進千禧年中去，但這樣的解釋是否相當奇怪呢？
　　(六)大災難主要是對「住在地上之人」(參啟六10，八13，十一10，十三12，十七2)，或稱「普天下之人」(參啟三10)，是指不信主反對神之人，不是教會，故教會已經在「災前」被提。只有在大災難中信者主要經歷。
　　(七)大災難之主要目的︰
　　1．懲罰犯罪之列國。也促使糊里糊涂之掛名基督徒真心悔改信主。
　　2．雅各遭難的日子(參耶三十6、7)。透過大災難，以色列全家才會悔改信主而得救(參羅十一25、26；太二十三38、39)。
　　(八)聖經中論主再來可以分成兩種情況之描寫︰
　　1．不知不覺地如夜間之賊來到——到空中迎接信徒(參帖前四16～五2；太二十四37～44)。
　　2．眾人皆知地駕雲降臨到地上審判萬人(參帖後二8～12；太二十四30；亞十四4、9)。
　　另外也還有一些支持災前被提之理由，無法一一細說。歸納起來災前派的要點如下︰在七年大災難之前，主耶穌先不知不覺地再來到空中，那是已死之信徒都要復活。接著那些仍存活在世的信徒，都要改變且被提到空中與主相遇；於是信徒開始了「基督台前」的交賬與受報(參林五10)。 於此同時，地上就開始了七年的「大災難」時期，於是七印、七號、七碗所描寫可怕之人禍、天災、戰爭、瘟疫等相繼發生，不過仍有大批的人歸主而成為基督徒， 特別是以色列人。然而「敵基督」及其同盟必大加迫害，以至許多信徒殉道，不過在危急的末後世界大戰中，「以色列全家」竟全然歸主。接著主耶穌「再來」到地 上審判萬族萬民。惟有當時在世仍存活之信徒才得進入「千禧年」作百姓，非信徒則永遠滅亡。而在大災難中殉道之信徒要復活(頭一次的復活，參啟二十4～6)，與災前已復活及被提的信徒會合，且與主一同作王一千年。然後，才進入永恆榮耀的新天新地。
　　其實此派也有困難。譬如︰為何《啟示錄》未講在千禧年前，基督徒有兩次的復活(第一次是災前當主再來提接教會時，第二次是災後，千禧年前的「頭一次復活」)？又為何主耶穌並未明言︰他要分成兩次的再來呢？再者，被提之時，億萬基督徒突然同時由世上失蹤，勢必全球全面大亂，甚難想象這世界接下來之災難情景，是否這就是「大災難」期一開頭的災難呢？而聖經中並未說明或暗示。
　 　總之，有關基督再來之說法復雜繁多，令基督徒不易清楚明了。但千萬不可因此爭吵不休，甚至彼此分裂，不相往來。最重要的是眾人都當存熱切期盼主耶穌速速 再來之心。無論主什麼時候來，所有基督徒都當警醒預備、敬虔愛主、彼此相愛、殷勤服侍、廣傳福音、做個良善忠心又有見識的僕人，好隨時歡然迎見主面，得蒙 主得稱讚。阿們！

天特會議的教條和教令 (1)

第三次會議，一五四六年二月四日。論信條的教令
此神聖，普世，天特會議，——在聖靈裡合法召集的，由教皇三位欽差主持的——鑒于所要商討事項的重大性，尤其是為消滅異端，並改革習俗而召集……本會議認為將那為羅馬教會所用的信經，——它既是凡相信基督者所必須讚成的原理，又是“地獄的門永不能勝過”（太16—18）的惟一穩固根基，——照著在眾教會中所 念的字句表達出來，乃是好的。這信經便是︰（以下乃引西方式的尼西亞君士坦丁堡信經）。
第四次會議，一五四六年四月八日。論正典聖經的教令

    從前藉著眾先知在聖經中所應許的（福音），上帝的兒子我們的主耶穌基督首先親口宣布了，然後吩咐使徒傳給萬民，作為一切施拯救的真理和道德的法規之根源……這真和和法規包括在聖經中，並包括在使徒從基督口裡或由他們自己而來的遺傳中……﹝議會﹞遵循正統教父樣式，用相等的虔誠和敬重的熱忱接納並尊崇全 部新舊約——因為上帝是二者的作者——以及以上所提論信仰和道德的諸般遺傳，因為它們是由基督親口，或由聖靈傳授，而一脈相傳，保存在大公教會中的。

天特會議的教條和教令 (2)

論聖經的版本和使用的教令

……古老的武加大譯本，因其使用年代悠久，已在教會中得到批準，所以在公眾演講，辯論，講道，和解釋中是應被認為可靠的……

……在基督教教理論信仰和道德的事項上，任何人不可依賴自己的才能，扭曲聖經以求符合己意，擅自解釋聖經，以致違反那聖潔的，為母的教會——惟獨她有判斷聖經的真諦並解釋聖經之權利——直到如今所主張的；或甚至違反教父們所一致同意的。

第五次會議，一五四六年六月十七日。論原罪的教令

一，若有人否認︰始祖亞當在樂園中干犯了上帝的誡命，立刻喪失了原來受造的聖潔和公義；他因悖逆，惹動了上帝的忿怒，遭受上帝事先所警戒他的死亡，並且隨而受奴役於“那掌死權的，就是魔鬼”（來2︰14），且因悖逆，他的整個身靈都變為惡了；那麼那人便當受咒詛。

二，若有人說︰亞當的悖逆只傷害他本人，而非他的後裔；他從上帝所領受的聖潔和公義，只是為他本人喪失了，而非也為我們喪失了；或說︰他被不順服的罪玷污，只將身體的痛苦死亡，而非也將罪惡移於位人類；那麼那人便當受咒詛……

三，若有人說︰亞當的罪——這罪原只有一個，由生殖而非由模仿傳給萬人，而為人人所有——可以用人性的能力或其他，加以補救，而不一定要由惟一中保，我們的主耶穌基督的功德予以撤消……或者若有人否認︰耶穌基督的那功德是藉著教會所正當施行的洗禮，及於成人和小孩；那麼那人便當受咒詛……

四， 若有人否認︰從母腹初生的嬰孩，即令是從受過洗的父母而生的，也要受洗；又或說︰固然嬰孩“受洗”是為“使罪得赦”（徒2︰38），但是他們並沒有從亞當 接受那為求得永生便必須由重生的洗予以補贖的原罪，所以“使罪得赦”的洗禮，對小孩不是實在的，而是虛假的；那麼那人便當受咒詛……

五， 若有人否認︰我們的主耶穌基督在洗禮中所賜的恩典，是除去原罪的愆尤的；甚或申言︰那有罪惡之本性並未全體被除去，而只是被擦消，或不被歸罪而已，那麼那 人便當受咒詛……不過本聖會議宣認並覺察，在受洗者里面還是存留著私欲，或犯罪誘因……這私欲，雖然使徒有時稱之為罪（羅6︰12；7︰8），但聖會議宣 布，大公教會在重生者里面從未以它真是罪，而只以它是屬於罪，並傾向於罪。若有人持相反的意見，他便當受咒詛。

然而本聖會議要宣布，它並無意將有福和無瑕疵的童女馬利亞，上帝之母，包括在這論原罪的教令之內……