上帝的救恩

　　福音的榮耀正在於它滿足了人的基本需要。福音是當我們仍在罪中時賜予我們的，並且糾正了我們生命中的錯誤，以致於上帝的形象在我們身上得以重現。不但如此，福音還宣告，我們在基督裡已經成為我們在末日將會有的樣子－－像主一樣的潔淨(約壹3:1-3)。或許這就是奇妙中的奇妙：上帝不僅從我們的本性中 把我們拯救、提升到亞當當初被造時的地位上來，更進一步把我們提升到亞當原本可以藉順服而達到的那個更高的境界中去。福音並不是只將我們帶回亞當起初的無 知狀態中，而是叫我們像基督，完完全全地彰顯出上帝。這就是基督救恩的本質，勾劃出信徒成長的經歷模式，也為新舊約中的教義豎立了框架。(羅 8:29)

 

　　到底如此奇妙的救恩是怎樣藉著基督施予我們的呢？道成肉身的救贖計劃是這樣的：基督來到世界成為「第二個人」，即「末後的亞當」(林前15:45,47)。由於他全然地反射出上帝的形象，藉著聖靈的大能，我們被吸引到他跟前。他向罪死了(羅 6:10)，讓我們因在他的死上有分，也脫離了罪的轄制。在他的蔭護之下，我們還得以躲避上帝的憤怒，因為我們知道他已擔當了我們的罪(加 3:13)，他以無罪為我們成為有罪，好使我們在上帝裡面成為義(林後 5:21)。他的死是以義的代替不義的，把我們帶到上帝面前來(彼前 3:18)。他在十字架上擊敗了撒旦，以凱旋的姿態把撒旦公開示眾，讓我們認清敵人的真相(歌 2:15)；因此藉著他的名，我們也同樣可以得勝(啟 12:10)。基督是我們的智能，我們的公義，使我們成聖，為我們成為贖價(林前 1:30)，我們一切所需所求的都能在他恩惠的供應中找到。

 

　　那麼，現在剩下的只有兩個問題了：

 

　　第一，我們如何才能進入基督裡支取救恩？我們將藉著查考聖經中有關基督徒新生命誕生的教導，來找出答案。

 

　　第二，我們如何使基督的恩典和基督的性情進入我們的生命中？我們將藉著查考聖經中有關基督徒生命塑造的教導來找出答案。

教會與次序

 

  【按著上帝的次序】

      上帝差派約翰成為基督的先鋒，他來傳律法的消息，讓人預備領受悔改的洗禮，並且接受基督的福音，所以約翰的洗禮是按照上帝的旨意而有的。

      上帝既然設立了這樣的洗禮，耶穌也就為了這個緣故，而願意接受這個洗禮。耶穌並沒有罪，但耶穌仍然為了順服的緣故而領受了約翰的洗禮，這是耶穌順服的行動，耶穌願意順服上帝所設立的次序。

  我們比較喜歡強調上帝的救恩，我們對於救贖的議題比較感興趣，但是我們很少把救贖跟上帝的創造相聯繫，其實我們隨時都必須回到生命的起源，也就是上帝創造人類之初來看許多的事情。

  起初上帝創造了天地，上帝創造了人類成為這世界的管理者，上帝也創造了時間、空間、各種宇宙的定律。在人類犯罪以前，他們也很忠實地扮演了管理者的角色，及至亞當夏娃犯罪，他們不想作管理者，他們想要取代上帝成為這世界的主宰，當人類以自我為中心、不已上帝為中心時，就破壞了上帝原來設立的次序，這次序的破壞就帶來世界的混亂。

  所以上帝差派耶穌來到世上，除了是拯救我們以外，更提醒我們一件事，就是我們得要回到上帝起初創造的次序裡面。當基督只看重救恩卻沒有看到恢復上帝 創造的次序，那麼我們每天的靈修和教會生活，都只是會想到自己的得救，自己與上帝的關係，卻忽略了上帝把把我們放在世界、放在人群之中，而不只放在教會裡面。

  耶穌對施洗約翰說：理當進諸般的義，其實就是提醒基督徒把自己放在上帝的次序裡。上帝沒有在我們信主的那一刻就把我們接到天上，他乃是在我們在這個世界上，盡諸般的義；在我們的社群中按著上帝所立的次序去生活。

  【社會的次序】

  馬丁路德在他的問答裡面，在講論十誡的「當孝敬父母」這條時，他把父母的觀念延伸到出去有四個方面方面，第一、當然就是指我們肉身的父母；第二則是工作上的上司若是學生就是師長、第三是國家的官長；第四則是教會的領袖。

  這就是所謂的次序。我們知道沒有完美的父母，也不是每個老闆、老師都很好，政府的官員在上位的常常也不能給我們好的保障，但是我們卻知道這些都是上帝設立的權柄，因此我們願意順服對方，是出於我們順服上帝設立的權柄，我們願意尊重上帝給予的次序。

  上帝將我們他所創造的世界，在人的社群中，乃是要我們直接面對和承擔這世界的責任。這是所謂諸般的義。

  所以我們會說成為父母是上帝給我們在家庭的呼召、工作是上帝給我們的呼召，愛鄰舍是上帝給基督徒的呼召，當我們按著上帝的旨意來教導子女，當我們忠於我們的工作，當我們努力去實踐愛鄰舍的使命的時候，就是在盡諸般的義，就是按著上帝在社會的次序而行。

  照這個原則去做，基督徒應不應該要愛地球、基督徒要不要重環保、基督徒要不要成為這個社會的先聲、要不要成為時代的先知？這些答案不言而喻，盡諸般的義成為一個忠心的管家，的的確確是上帝給每個基督徒的呼召。

  【教會的次序】

  耶穌接受了施洗約翰的洗禮，也代表了一件事，就是他順服在約翰的權柄之下，約翰跟耶穌說：我當受你的洗，怎麼反過來要求我給你施洗呢？耶穌回答說： 你暫且許我。其實，耶穌面對約翰，也是順服在上帝所設立的職份，約翰有先知的職份，約翰施洗也代表了他擁有祭司的職份。耶穌盡諸般的義，乃是因為他尊重約 翰的職份。

  尊重祭司職份的態度延伸到今日，就是尊重教會裡的秩序，雖然我們說信徒皆祭司，但是為了秩序的緣故，所以上帝在教會設立了牧職，教會的傳道人除了要成為道的職事，施行聖禮外，他也是我們必須順服的權柄。同樣的，我們順服牧者不是因為他帥不帥，不是因為他講的話好不好聽，而是因為他是上帝所設立的權 柄，當我們願意順服上帝設立的權柄時，當我們就行在上帝的次序中，上帝也應許我們得著祝福。即使連基督也順服上帝設立的權柄，更何況我們呢？

  有時候我們容易受所謂民主觀念的影響，認為教會運作應當要民主，但是弟兄姊妹對不起，教會是不講民主的，教會講的是上帝主權，上帝把權柄賜給教會的牧者，上帝要他的子民順服在他所設立的權柄之下。

從伯利恒到耶路撒冷

  在舊約先知的信息中，先知們已提到上帝所應許的救主來臨後，上帝的國度要遍及全球，新約給我們看到的就是這一個現象。四本福音記載耶穌基督的降生，一個重要的重點，便是指出他的降生是由於上帝要成全祂救恩的應許（參太一：1-2，22-23；路一：54-55，68-73）。

  1．耶穌的畫像

  新約四本福音書都記載耶穌基督的事蹟，每個福音書都記述祂工作的開始，發展，也提及祂被自己的門徒出賣，被自己的同胞棄絕，但卻是復活了。在這些共同點之 下，四本福音書對耶穌基督的記載又都不一樣，有時候某一福音書記載的，在其他福音書找不到；有時候同一事蹟，細節上甚至次序上都不大－樣。在這些異同中， 四本福音書的作者們為我們勾畫出四福音耶穌基督的畫像。

      馬太福音告訴我們：那基督是上帝所應許的王。在第一章，馬太便給了我們了個族譜：亞伯拉罕的後裔，大衛的子孫，他就是以賽亞所應許的以馬內利。在第二章，他藉著來朝拜的博士們的話告訴我們：他生下來是要做猶太人的王（太二：2）。在最後結束時，馬太用耶穌自己的話說：“天上地下所有的權柄都賜給我了。”（太二十八：18）。因此，登山寶訓是王的憲章，帶有極大的權柄要世人遵守（太七：15，29，二十八：2），耶穌基督自己有權柄醫病和赦免人的罪（太九：6），他的門徒也是從耶穌得權柄宣告罪的得赦（太十六：18，十八：18）。

      馬可福音所描寫的耶穌是受苦的神子。他一開始便以一連串簡短的故事記載耶穌的工作，每個故事發生的地點也經常不一樣，好象是要借著這一些似乎是片斷性的照片告訴我們祂的勞苦與忙碌。祂連吃飯也沒有工夫（可六：31）。但是，祂卻又是大有能力；祂的道理新奇（可一：27），連鬼魔都認識祂（可一：34）！可是，馬可福音又用大半的篇幅記載耶穌的死，馬可這樣記載，是因為耶穌是一位大能的神僕，“人子來，並不是要受人的服事，乃是要服事人，並且要捨命，作多人的贖價。”（可十：45）。

      路加福音所記載的耶穌則是一位憐憫人的完人。路加在他的福音書中一開始便讓我們看到“出於上帝的話沒有一句不帶能力的。”（路一：37）俱是他也告訴我們，上帝的能力卻也是顧念馬利亞那樣的卑微的人，“他叫有權位的失位，叫卑賤的升高；叫饑餓的得飽美食，叫富足的空手回去。”（路一：52-53；參六：20-26）。他認為耶穌基督來是要成就舊約所應許的禧年，（路四：18-19）由於上帝的同在，他周流四方，行善事，醫好凡被魔鬼壓制的人（參徒十：38）。

      在約翰的眼中，他所認識的耶穌是榮耀的神子。在序言中，他說：“太初有道，道與上帝同在，道就是上帝……道成了肉身，住在我們中間，充充滿滿的有恩典有真理。我們也見過他的萊光，正是父獨生子的榮光。”（約一：1-14）這樣的一位榮耀的神子，在世上行了許多神跡，為的是要人可以相信他；在十字架上，他更是充份地彰顯了“上帝愛世人，甚至將他的獨生子賜給他們，叫一切信他的，不至滅亡，反得永生。”（約三：16；參十二：32）榮耀的神子是愛人為人舍己的耶穌。

  2.耶穌的信息

      從耶穌這個人，我們已經可以看到祂所要傳播的信息：從祂自己所講的話，這信息就更加清楚。

      馬太，馬可二位福音書的作者都一口同聲他說耶穌開始傳道的信息是：“天國近了，你們應當悔改。”（可一：15；太四：17）。路加與約翰雖然沒有這麼直接的記載，卻也假定了這麼的一個信息。路加記載耶穌對門徒說的話，指出這是他在世必須做的工作（路四：43），而約翰講到耶穌與尼哥底母的對話，也假定耶穌曾談及“上帝國”這麼一個題目（約三：3-5）。從耶穌信息的主題，我們一樣可以看到舊約所關心的一件事：大衛的國，繼續在新約出現。

      世人怎能認識耶穌就是這國度中的王呢？耶穌的答案是：借著祂言行一致的行為。祂在世上所行的一切神跡，表明上帝大能的聖靈在這世上工作，是上帝的國來到這世界上（太十二：28）；尋找上帝的國的人，不必東奔西跑，因為“上帝的國就在你們中間”（路十七：21），只要有慧眼，就可以看到。因此，約翰又記載耶穌的話：“我若不行我父的事，你們就不必信我；我若行了，你們縱然不信，也當信這些事，叫你們又知道，又明白，父在我裏面，我也在父裏面。”（約十：37-38）

      這不是說上帝國來臨的時候，世上的罪惡仍照舊存在。耶穌在世趕鬼醫病，正是證明上帝的禧年來臨（路七：21-23），祂也清楚地指出，上帝的國在這世上完全實現之前，善惡之爭要更加激烈，罪惡必要從這世上剷除（太十二：36-43，二十四：1-31），祂雖然遭人棄絕，卻終必“坐在那權能者的右邊，駕著天上的雲降臨”（太二十六：64）。祂的復活證明祂勝過罪惡，死亡與撒但，祂再來要消滅這些仇敵。

      耶穌認為上帝的國現在可以看到，而實現卻要等待於將來。因此，當祂宣告天國臨近時，祂也同時告訴人要悔改。馬可告訴我們，耶穌說悔改的意思，就是“信福音”（可一：15）。倘若上帝遲早一定審判世上所有犯罪的人，世界上沒有人可以逃避，若不悔改，都要滅亡（路十三：1-5）。在上帝的恩典中，有些人好象不結果的樹暫時留著，享受更多的恩典，但不結果的樹終必被砍下（路十三：6-9）。悔改相信的一面，就是離開罪惡，另一面就是遵行上帝的話，信靠那慈愛的天父，並在世上以祂的慈愛為原則而行事；有口而無行的人，終是不能進上帝的國。這是耶穌在登山寶訓（太五至七章）清楚的教訓。

上帝的揀選與救贖

 

      要瞭解舊約我們必須瞭解摩西五經，舊約的歷史書，先知書和智慧書的基礎就是摩西五經，特別是五經中的律法……祭祀和法律制度，這些律法是上帝為以色列人立下的 生活現則，是舊約的宗教政治與社會結構的基礎；不明白上帝這個結構，就很難瞭解舊約，因為舊約其他部分經常會涉及這些基本結構，假定讀者已對它有所瞭解，然後直接談論這些律法的含義與應用。而且，在摩西五經中，我們可以看到舊約精神之所在，要知道舊約有關救恩的教訓，最好便是從五經入手。

  1、全能者的揀選

      創世記共有五十章，摩西共用十至十一章記載創世至亞伯拉罕這一段悠長的歷史，卻用了幾乎四十章記錄列祖的事蹟。創世記的主旨似乎可以從這個重點看出來。創世記主要是在談論列祖的事蹟，而在敍述列祖的事蹟時，主要的興趣又是在指出上帝為何揀選了以色列人的祖先，為以後出埃及的事鋪路。

      上帝揀選的恩典，可以從上帝與列祖的立約看出來。創世記中記載上帝與人立約，都是上帝採取主動，是祂先向亞伯拉罕、以撒、雅各顯現，而且每次的顯現都是給他們一個應許；在雅各的事上，我們特別看到上帝揀選的恩典：上帝主動向一個因行詭詐而逃命的人顯現，給他應許（創二十八：11-17）。上帝給列祖的應許，是包括了一塊土地，無數的子孫與一個國度，成為世上萬民得福的緣由（創十二：1-3，十五：1-5，十七；1-8）。而這應許的實現，是由於上帝的同在：亞伯拉罕每到一地，必築一座壇；以撒因上帝的同在，能在迦南地生存，而且化敵為友；雅各在伯特利夢見天梯，在舅父家興宗立業；約瑟也因上帝的同在而轉危為安，使整個家庭得以生存。難怪後來摩西在申命記對以色列人說：“祂愛你的列祖，所以揀選他們的後裔。”（四：37）“耶和華你的上帝將這些國民從你面前攆出以後，你心裏不可說：“耶和華將我領進來得這地，是因我的義。”其實耶和華將他們從你面前趕出去，是因他們的惡。你進去得他們的地，並不是因你的義，也不是因你心裏正直……不是因你的義，你本是硬著頸項的百姓。”（申九4-6）這是舊約本身對五經中事蹟的解釋。

  2、耶和華的救贖

      耶和華的救贖是出埃及事蹟明顯的主題。上帝呼召摩西的時候，對他說：“我必與你同在，你將百姓從埃及領出來之後，你們必在這山上事奉我。”（出三：12；參四：22-23）上帝的同在使出埃及的事實可以實現，而出埃及，根據摩西五經，並不僅是使以色列人能脫離奴役，而是帶來更要緊的結果：有自由事奉耶和華，因此，在出埃及記十九章開始，便述說以色列人在西乃山敬拜上帝，特別是二次重複他們建立會幕敬拜上帝，而以上帝的榮耀遮蓋會幕為結束（出四十：34-38）……會幕是上帝同在的地方（出二十五：8），會幕中有約櫃是耶和華的寶座（出二十五：20-22）。

      在這背景下，我們也可以找到了西乃山律法的意思。西乃山之約是上帝救贖之後的事，是以色列人對上帝救贖的回應（出十九：4－6，二十四：3，7）這是聖經中律法的基本精神。西乃山的律法是以十條誡命為綱要，包括了人對上帝的責任與人對人的責任（出二十：1-17），仔細的含意，則記在出埃及記二十一：1至二十三：33。細讀的話，我們可看到一再強調的思想是：上帝怎樣從埃及救你們，所以你們也要以同樣的行動對上帝對人。因此，五經本身便指出可以用“盡心盡性盡意愛耶和華你的上帝”（申六：4-5），及“愛人如己”的社會行為（利十九：18）來做為律法的總綱。

      這種愛上帝愛人的原則，實際的表現也可以說是利未記所說的“分別為聖”：“你們要聖潔，因我耶和華你們的上帝是聖潔的。”（利十九：2）這種聖潔的生活，便將以色列人與埃及人和迦南人的差別表現了出來（利十八：2）。

基要派之信仰

 

  基要派(Fundamentalism)也是一個堅持福音基本準則，於1900年前後發源於美國的教會運動。

      十八、十九世紀，在新教內部出現了理性主義、自由主義和現代主義(Rationalism and Modernism)。他們不承認基督替贖的救恩，和超自然的重生。他們相信人性本善，有能力藉著自己的犧牲和合理努力，逐漸實現天國。尤為突出的是他們所提倡的聖經高級批判(Biblical higher criticism)，否認聖經的權威。他們還接受進化論，否認上帝創造萬物，等等。因此，引起了許多堅持福音基本準則的信徒、神學家和教會領袖的抵制。

      1892年長老會總會會議正式通過決議，接受普林斯頓神學院發表的捍衛聖經權威的論文。1910年這個總會又制定、通過了五點信綱，要求長老會每個牧師必須相信：

  （1）聖經無誤。

  （2）基督是童貞女所生。

  （3）基督替贖人罪。

  （4）基督死而復活。

  （5）基督的神蹟。

      顯然是針對自由主義神學觀點的。

      另外，於1895年，時代主義(Dispensationalism)（該派相信神對人類的歷史，分為七個時代）召開了一個會議，也通過了五點信綱，大同小異，只是沒有提到基督的神蹟，卻換上了主耶穌再來然後建立千年王國的信仰。真是不約而同，同出一個聖靈的感動，衛護福音的基本原則。

      1909－1915年，長老會和時代主義派合作出版了一套十二冊的系統論述，強調教會傳統信仰準則，書名為《基要》(The Fundamentals)，用以抵制自由主義、現代主義的信仰和教會。從此，他們就被稱或自稱為基要派。

      基要派實際就是那些清教徒、莫拉維亞弟兄會、衛理宗，以及敬虔主義、神秘主義和復興運動的力量，在現代主義、自由主義的刺激下，重新組合起來的力量，無疑是一股強有力的福音派力量。其影響十分深遠。而來中國的傳教士，大多數都是基要派的，他們傳福音的見證是非常有能力的，這就是為什麼中國教會的信徒絕大多數都是基要派信仰的原因。

      這裡也不能不順便一提，那就是基要派確有不少的弱點。至少表現在兩個方面：

其一，宗派成見太強，排他態度叫人難堪。

其二，有只顧教會忽視社會的偏頗傾向。

 

預定論（Predestination）

 

   使徒保羅在羅馬書一、八和九章的確是教導預定論的道理，結果歷代以來，教會都在努力明白保羅及其他聖經作者的預定論。

   很多人把預定論等同於上帝的預知；上帝在無所不知的能力中知道人對福音的反應，故此預定了那些將會以信心及順服來回應福音的人得到永生。

   另一種預定論的界定，可以上溯至奧古斯丁。當他反省從聖經所讀到的，和他自己生命的經歷時，他相信人會完全迷失在罪中，會反叛上帝，完全不會尋找上帝。人墮落的意志敗壞到一個地步，就是不懂得尋找救恩；從那個意義而言，人是沒有自由意志的。故此，人若仍有得救的可能，必然要靠上帝主動作出行動；上帝的恩典尋找、重建、拯救和保守罪人。但為什麼有些人得救，有些人又不能呢？奧古斯丁及他的跟隨者說，原因完全不在人──不是因為得救的人比其他人更有什麼殘餘的 良善，或更高尚的道德。奧古斯丁的罪觀完全把這種形式的答案摒諸門外。為什麼有些罪人得救，有些罪人沈淪，答案完全在上帝，這一切都是按著上帝至尊的目的，祂 永恆的旨意；以至有些罪人被拯救過來，另一些人則仍留在他們的罪中。神諭旨的基礎就是祂的旨意與喜悅。

  奧古斯丁的預定論頗有吸引之處，完全凸顯了聖經所重視的罪觀，又讓人充分明白上帝的救恩；這是為什麼五世紀的教會大多數都支持奧古斯丁的教義，而反對伯拉糾主義的自由意志論，和人可以沒有上帝的幫助而仍然自救。教會隨時都能回應說，救恩是只能依靠上帝至尊的恩典而已。

  問題是出在預定論較消極的一面，一般稱作定罪論。此理論說，上帝本於祂至尊的意旨，不理會一些罪人，讓他們仍然停留在罪惡當中，而最後卻按他們的罪來懲治他們。對很多人來說，這教義命定的味道太重，是太過嚴厲、不公平，故此有些持守《協同書》的信義宗接受預定論積極和論到救贖的一面，卻拒絕定罪論。那些拒絕定罪論的就是所謂接受單一預定論，而不是雙重預定論。

  為雙重預定論（即預定得救和預定受定罪）辯護的人說，定罪論其實是合乎聖經的（如︰羅九10～23）， 能說明上帝的公義，正如救贖能說明祂的恩慈一樣。他們說，上帝就是把罪人遺棄在罪中，也不是不公平、不公義的。雙重預定論也不會玄到宿命論的地步，因為上帝設立 了教會講道、傳福音等事工來成就祂救贖的目的。再者，他們指出，單一預定論在神學上是不穩定的，其隱藏的目的是要在救贖上把人放在終極的位置。

  在中世紀，許多神學家都跟隨奧古斯丁的預定論，像阿奎那、黑米尼的貴格利；其他像俄坎的威廉則自稱是屬於奧古斯丁一派的，卻把預定論等同於預知。

  更正教最重要的改教家是路德、加爾文和慈運理，他們都完全接受奧古斯丁的預定論；它亦成了英國聖公會的正式教義，在三十九條中扼要地表達出來。此外，在天主教中也有人護衛奧古斯丁的預定論，像孔塔利尼樞機主教（Cardinal Gasparo Contarini, 1483～1542），一些道明會神學家和楊森主義者。

  十六世紀晚期，耶穌會會士拜拉明曾提議修改預定論，修改後的預定論後來稱為妥協主義，但這種預定論其實是不屬於奧古斯丁的。妥協式的預定論說，上帝揀選某些特別的人承受救贖，而上帝拯救的方法乃是在祂的預知中，揀選那些祂知道是會接受的人，並賜他們足夠的恩典來接受。而奧古斯丁主義則說，救恩是透過有效的恩典而臨到那些蒙揀選的人。

      預定論在加爾文及其跟隨者的神學中，占了很重要的地位。加爾文把預定論變成基督徒的經驗中，一項不可或缺的因素，強調信徒必須肯定自己是蒙揀選的，因為他 們是在基督裡。他們既是蒙揀選的，生活就應滿有信心，經常以服事上帝和人為樂。對加爾文來說，預定論是一個滿有安慰和得救確據的教義，可以把信徒從過度內省或軟弱不安中釋放出來。

  在加爾文派中，論到在上帝的心意內，預定論的邏輯次序是怎麼樣的，也有不同的意見。我們可分之為兩個大陣營，就是墮落前論（supralapsarianism）和墮落後論（infralapsarianism）。所謂墮落前論者，是指上帝先命定拯救一些人，又定其他人為有罪，然後才定出墮落和基督的工作，作為達到目的的手段。此派思想是跟隨伯撒對羅馬書九章的解釋，和亞里斯多德的原理，說在後的行動必然是思想上首先想到的。支持墮落後論的人，則一直占了加爾文派的大多數，它說上帝是先定或容許墮落，而後才定意救一些人，又定另外一些人有罪。

   在改革宗教會內，人對加爾文的預定論，就有很多不同的反應。舉例，有些清教徒相信此教義，卻把蒙揀選的確定變為一個漫長又有掙扎的歷程，他們因此造成一種過度內省的加爾文主義。其他改革宗教會則拒絕預定論，最出名的可能就是十七世紀荷蘭神學家亞米紐他亦像早期的神學家一樣，把預定論等同於預知。他的名字後來亦成了拒絕奧古斯丁預定論的同義詞。衛斯理的循道會正式接受亞米紐神學。十七和十八世紀大多數浸信會信徒，在預定論上都屬於奧古斯丁派，他們被稱作正常或特別的浸禮派信徒。後來很多浸信會信徒成了亞米紐主義者，或普通浸禮派信徒。

   近代福音派信徒大多數是亞米紐派，這是現代人反教義之心理造成的，而不是經過仔細的神學反省的結果。奧古斯丁式的預定論無論在神學或聖經上都是有說服力的。巴特曾經提出一個甚具影響力的重釋，把基督解釋成為了人類而同時經歷被揀選和被定罪。

注意救恩的成全

 

      在舊約的應用上，我們應特別注意救恩成全的真理。我們曾提及過，舊約中的歷史與律法，都指向將來，而且在耶穌基督身上開始應驗，由於耶穌基督的死是舊約贖罪祭的實體，開通了敬拜上帝的路（參來十章）。

      因此，新約時代的信徒不必往耶路撒冷朝聖，也更不必在那裏重建聖殿獻祭。雖然使徒行傳讓我們看到在主後六十年左右猶太地的信徒仍在聖殿中做禮拜，外邦信徒卻已沒有這種必要，我們不能根據新約部份的記載要二十世紀的信徒也照這樣做。特別要注意的是，耶穌基督在世時，曾指出摩西律法中有些法例，如離婚的許可，是因為猶太人“心硬”，不是上帝創造時的原意（參太十九：3-9；出二十一：20-21，26-27）。

      因此舊約中民法的部份也不能在新約時代一成不變地應用。換言之，在上帝救恩的行動中，新約時代是一個新紀元的開始，舊約的宗教制度與社會制度都已不適用。

      那麼，為什麼還要讀舊約呢？新約聖經一再地告訴我們，舊約的精神不但在新約實現，而且是更顯出上帝的恩典的豐盛（約一：14，16-17）。例如，以舊約中的禧年為例。

      禧年是上帝在舊約時代為人而設；讓人脫離奴役的一個制度（利二十五：8-17）；先知以賽亞豫言救主會成全這個制度。

      到了新約，我們看到耶穌基督便宜稱這應許成全是在祂的身上，祂所行的事蹟和宣講的救恩都是應驗這個應許（路四：17-21，十四：21）；但是，這並不是說這個禧年的制度對新約的信徒完全沒有生活上的意義，當他們宣揚耶穌恩典的福音，並像耶穌基督一樣地廣行善事時，讓人脫離各種形式的奴役時，他們便是在實行舊約禧年的教訓了（參路十四：12-14，21）

可確定的與不能確定的

 

      在聖經中，我們曾一再提過，有些教訓是極明顯的，而這些教訓都與人的救恩有重要的關係；但是，聖經中也有一些事是順帶提及的，例如，約翰洗禮的來源與方式，早期教會設立長老/監督的過程，靈界的事，及死後的狀況等。

      神化的另一個現象，在舊約時代是以交鬼，占卜等方式出現（申十八：9-14），在新約時代則是有人以擁有“特別的啟示”自居，事實上卻是“世俗的虛談”。（提後二：16）

      因此，歷代教會中經常有人講一些連耶穌基督自己也不知道的事，例如祂再來的年、月、日（參太二十四：36），有人高談保羅不詳談的三層天經歷（參林後十二：1-7），也有人以歷史或哲學的研究代替了救恩真道。

      在系統化的過程中，我們必須記得自己是有限的人，只能確定關乎救恩的事。摩西說：“隱秘的事，是屬耶和華我們上帝的；惟有明顯的事，是永遠屬於我們和我們子孫的，好叫我們遵行律法上的一切話。”（申二十九：29）

「聖徒的堅忍」不同於「信徒的穩妥」

 

      「聖徒的堅忍」一名稱若改名為「信徒的穩妥」(The Security of the Believers)是不合其意的，不是因為後者本身是錯的，而是因為前者在結構上更細心和根據。「信徒的堅忍」本身的示意謹防任何保證「信徒是穩妥的」的意思或提示。換言之，穩妥是指其永遠的救恩，與其可能犯罪的程度和轉離信仰聖潔之途沒有關連。這也謹防任何解釋信徒的身份(status)的說法，因為如此闡明教義是有害和不正當的。信徒不可以任意犯罪痛棄信仰而仍屬穩妥的。為何這是不對的？原因是這造成了一個不可能的結合。

      不錯，信徒會犯罪，他可能犯 極重的罪、又長期跌倒。但另一事卻同是真的，就是信徒不可能自暴自棄地犯罪、不可能讓罪作王、也不可能在某些背棄信仰的罪上有分。因此，若說一個信徒的穩妥是不計及他日後犯罪和背信的生活是極之錯誤的。

      真實的乃是耶穌基督的信心是常常關係到生活上的聖潔和忠貞。所以，「一個信徒」的意義不可能脫離其信心和聖潔的果子。若說一個信徒不論相信後如何沉迷罪中仍屬穩妥，就是奪去基督的信仰的基本意義，又導致一過失，即把上帝的恩典變作放縱。

      堅忍的教義是有關信徒堅忍的教義，這聖徒的堅忍的教義不是太極端的。那就是說：聖徒，即透過聖父有效地呼召和聖靈的內住而與基督聯合的人，會至終堅忍。若他們堅忍，他們也忍耐、也持續。這裡完全不是說他們將來的拯救是與其堅忍持續無關，而是指他們將確實地堅忍。所以，那屬於他們的穩妥與他們的堅忍是不能分開的。這豈不是耶穌所說的嗎？惟有忍耐到底的，必然得救。」 (太 10:22)

　　同樣地，彼得敘述一個活潑的盼望，是「不能朽壞、不能玷污、不能衰殘、為你們存留在天上的基業。」(彼前 1:4)

      他們是那些「因信蒙上帝能力保守的人，必得著所預備，到末世要顯現的救恩。」(彼前 1:5)

      有三件事是特別值得注意的：

　　(1)他們是蒙保守的。

　　(2)他們是藉著信心蒙保守。

　　(3)他們蒙上帝保守直至末後的結局，就是到末世要顯現的救恩。

　　這保守不是短暫的，而是至末了的；這保守也不是不靠信心，卻是藉著信心蒙保守。故此我們不要相信經濫用的「信徒的穩妥」的教義而間懶度日或放縱情慾，卻要認識「聖徒的堅忍」的教義，認定人要至終持守信心聖潔，才可保持在基督裡的穩妥。

      保羅寫以下的話時，所想到的亦正是復活得生命和榮耀的目標。「弟兄們！我不是以為自己已經得著了；我只有一件事，就是忘記背後努力面前的，向著標竿直跑，要得上帝在基督耶穌裡從上面召我來得的獎賞」。(腓3：13、14)

成聖的工作

 

　　聖靈是超自然的動工者，我們不斷地倚靠他；同時，人亦要緊記一事實；成聖是一個過程，其關係的範圍涉及信徒的意識生活。成聖者在這過程中不是被動或不動的。這一點，沒有比使徒保羅的勸勉有更清悉的說明：「當恐懼戰兢，作成你們得救的工夫，因為你們立志行事，都是上帝在你們心裡運行，為要成就他的美意」。 (腓2：12、13)

      此處所指的拯救，不是正在進行的救恩，而是指末日的拯救(eschatological salvation)(比較：帖前5：8、9；彼前1：5、9；2：2)。沒有別的經文更簡單清楚地說明上帝作工和人作工的關係。上帝在人內裡的作工不會因我們的作工而停止，我們的作工亦不會因上帝的作工而停止。嚴格地說，兩者的關係不屬合作的關係，好比上帝盡本分，我們也盡本分，為叫這連繫或合作產生必須的效果。上帝在我們裡面作工，我們亦作工但其關係乃是因為上帝作工，所以我們才作工。我們所作一切的得救工夫，都是上帝在人心裡作工的效果。不是立志而沒有行事，也不是行事而沒有立場；乃是立場和行事一同效力。上帝如此作工的目的，是為要使我們的立場和行事討他喜悅。此處不但解釋了我們一切蒙上帝悅納的活動為何，更解釋人立場和行事的動因。使徒力勸一事，就是我們必須作成得救的工夫。又他帶來一個鼓勵，即保證乃是上帝在人內裡作工的。我們越持久地慇勤作工，就越領會一切推動我們作工的恩典和力量都來自上帝。

　　聖經充滿勸人行善的教訓，這些教訓提醒我們一事：上帝預先所定下的旨意，是要我們傚法他兒子的模樣(羅 8:29)， 而在達成旨意的過程中，我們要完全地全人投入。保羅重複地對腓立比人說：「我所禱告的，就是要你們的愛心，在知識和各樣見識上，多而又多；使你們能辯別是 非(或作喜愛那美好的事)，作誠實無過的人，直到基督的日子。並靠著耶穌基督結滿了仁義的果子，使榮耀稱讚歸與上帝。」 (腓1：9-11)

      又彼得也有相似的 教訓：「正因這緣故，你們要分外的殷勸：有了信心，又要加上德行；有了德行，又要加上知識；有了知識，又要加上節制；有了節制，又要加上忍耐；有了忍耐， 又要加上虔敬；有了虔敬，又要加上愛弟兄的心；有了愛弟兄的心，又要加上愛眾人的心。你們若充充足足的有這幾樣，就必使你們在認識我們的主耶穌基督上，不 至於間賴不結果子了。」 (彼後1：5-8)

      我們不需要增加例證。新約聖經處處著重這要點(比較：羅12：1-3、9-21，13：7-14；林後7：1； 加5：13-16、25、26；弗4：17-32；腓3：10-17，4：4-9；西3：1-25；帖前5：8-22；來 12：14-16，13：1-9；雅1：19-27，2：14-26，3：13-18；彼前1；13-25，2：11-13：17；彼後3：14-18； 約壹2：3-11，3：17-24)。成聖是有關聚合人的思想、興趣、心、性、竟及目標，使其集中於一點，即上帝在基督耶穌基督裡從上面召我們來得的獎賞；成聖又關係我們全人投入於上帝所設立的方法，為叫我們到達這地步。成聖是指人的成聖，人不是機器，成聖逐要按著上帝的形象，使人在知識、公義和聖潔上更新。成 聖的遠景是人要認識上帝，如同上帝認識人一樣；又人要成為聖潔，如同上帝是聖潔的。但凡向上帝有這指望的，就潔淨自己，像他潔淨一樣(約壹 3:3)。

信心的憑據

 

  　　信心是一個整個靈魂的行動，在這行動中，人自我委身與基督，為要脫離罪及其後果，以得著救恩。

      一個迷失的罪人有何憑據要將自己委身與基督？他怎知道將獲接納？他怎知道基督能拯救？他怎知道這自信是否誤信了？他怎知道基督願意拯救他？

      這些都是迫切的問題；也許對那些不知道問題的後果和自身迷失光景的人並不迫切，但是對於一個被宣告有罪、內裡被罪灼傷、並認識上帝對罪的忿怒的人來說，這問題屬極端迫切適當。以下的事實構成信心的憑據。

　　(ⅰ)福音普世性的提供

　　「提供」(offer)的解釋有幾方面。這可解作邀請、要求、承諾或建議。然而，不論如何角度的解釋，「提供」都是完全的、白白的、和不受限制的。福音的呼簽包含一切上帝賜人的特權和裨益。上帝懇求、邀請、命令、呼召並應許賜人恩典憐憫。上帝是沒有分別地向所有人提供福音的。

　　有一事叫人詫異，即這普世性的提供在舊約受到相當的重視。按照舊約體制，上帝救恩的啟示是給予被揀選的子民。上帝賜其諭旨(oracles)給他們。詩人歌唱道：「在猶大上帝為人所認識，在以色列他的名為大。在撒冷有他的帳幕，在錫安有他的居所。」 (詩76：1、2)

      而耶穌亦論到舊約的這個時期：「救恩是從猶太人出來的。」 (約 4:22)

      在猶太人和外邦人之間，有一堵分隔的牆。然而，只有在舊約才有這樣的一個呼簽：「除了我以外，再沒有上帝，我是公義的上帝，又是救主；除了我以外，再沒有別上帝。地極的人都當仰望我，就必得救，因為我是上帝，再沒有別上帝。」 (賽45：21、22)

      我們又讀到：「我指著我的永生起誓，我斷不喜悅惡人死亡，惟喜悅惡人遠離所行的道而活，以色列家阿，你們轉回、轉回罷，離開惡道，何必死亡呢？」(結23：11，比較18：23、 32)

      這裡有最有力的否定：「我斷不喜悅惡人死亡」，也有肯定：「惟喜悅惡人轉離所行的道而活」、誓言：「我指著我的永生起誓」、勸告：「你們轉回、轉回 罷，離開惡道」、和明言：「何必死亡呢？」

　　在上帝單獨與以色列所立恩典之約中，已含有向全人類發出的福音的勸告和挑戰，如今以色列人與外邦人不再有分別、中間隔斷的牆已拆毀；福音按著耶穌的使命傳開，即：「所以你們要去，使萬民作我的門徒」(太 28:19)，這時福音普世性的提供豈不更為明顯！耶穌的話令人想起這個沒有歧視的邀請：「凡勞苦擔重擔的人，可以到我這裡來，我總不丟棄他。」 (約 6:37)

      又使徒保羅的話屬不可置疑的清皙：「世人矇昧無知的時候，上帝並不監察，如今卻吩咐各處的人都要悔改。因為他已經定了日子，要藉著他所設立的人，按公義審判 天下，並且叫他從死裡復活，給萬人作可信的憑據。」 (徒17：30、31)

      上帝不單單要求各處的人回轉、悔改，他更命令人要這樣做。這命令包含他是萬主之主 的至尊權柄和威嚴。上帝至高的命令提供恩典與人。這是一切爭論的結束。他向所有人發出的命令是沒有遺漏一個的。

　　(ⅱ)所提供的救主的全備性和合適性

　　基督說：「凡勞苦擔重擔的人，可能到我這裡來，我就使你們得安息」(太 11:28)；又說：「到我這裡來的，我總不丟棄他」(約 6:37)。他在此申述本身位格的榮耀和救贖主資格的全備性。同樣的真理亦是以下經文的宣言：「凡靠著他進到上帝面前的人，他都能拯救到底，因為他是長遠活著、替他們祈求。」(來 7:25)

      救主資格的全備性是基於他一次完成的工作，即他在十字架上受死和藉得勝之能力復活。這全備性也在乎他在上帝右邊不止息地作工的效能和成就。因著他不止息的作 工和那不變的祭司聖職，他可以拯救凡就近他的人，賜他們永生。福音的宣告把基督提供與失喪的罪人。他被呈為救主，他是一次完成之救恩功能的永久化身。提供 與失喪者的不是救恩的可能性，而是救主自己，因此是豐富而完全的救恩。這救恩並沒有不完全之處；其提供也沒有限制——乃是完全、白白而不受限制的。這就是 信心的憑據。

　　現今論及的信心，不是相信我們已蒙基督拯救，而是確信基督已使我們得拯救。然而，有一事極其重要：基督是沒有分別地給予所有人，為叫他們將自己交託給 主以得救恩。福音的給予不是只限於被揀選者，甚或不限於基督代死的人。信心的憑據是確信我們是被揀選的，或嚴格而言，是基督為之代死的人。信心的憑據是確信一事實，即基督帶著他位格之榮耀、透過所成就之工的完全性、並升天為君王、救主之工的有效性，他這樣完全的、白白的和沒有分別的在福音中提供給我們。我 們把自己委身給他，不是因為確信是蒙揀選的，或是上帝所愛的特殊對象，乃因我們是失喪的罪人。我們將自己委身給他，不是因為相信已蒙拯救，乃因是失喪的罪人 需要拯救。人在失喪光境中，上帝賜人信心的憑據。此憑據不受任何限制或規範。在信心的憑據中，失喪者獲賜上帝豐富的憐憫，藉著上帝的誠信真實，恩典的應許得著保證。因這緣故，失喪罪人可將自己委身基督，完全自信將被拯救。但凡接觸過福音的罪人，都得到上帝的憑據所帶來如此的自信。

悔改

 

　　導致救恩的信心是一個懺悔的信心， 而導致生命的悔改是一種相信的悔改。在韋斯敏斯德小要理問答(Shorter Catechism)中，「悔改」有極佳的定義：「悔改得生是一種使人得救的恩賜，就對他的罪抱憂傷痛悔的心，離棄罪，歸向上帝，從新全心致力於順服。」

      若記住信心是「相信基督，為要離罪得救恩」，信心與悔改的依附關係就顯而易見。但若信心是導向叫人離罪的救恩，那末憎恨和渴望脫離罪的意念也必要有。如此對罪的憎恨就是悔改，悔改基本上就是轉離罪歸向上帝。再者，若記得悔改是「轉離罪歸向上帝」，那末「轉向上帝」就暗示了信心，即相信上帝藉基督彰顯的憐憫。分開信心與悔改是不可能的。叫人得救的信心離不開悔改，而悔改也離不開信心。當人相信和悔改的時候，重生就在人們心智上生效。

　　悔改基本上是內心、理智和意志的改變。內心、理智和意志的改變主要關係四件事：即對上帝、對自己、對罪惡和對公義在理智上的改變。若脫離了重生，人對上帝、對自己、對罪惡和對公義的思想是完全歪曲的。重生改變了人的內心和理智，徹底更新它們，以至人的思想與感覺迥然改變。舊事已過，一切都變成新的了。有一事十分重要：那導向救恩的信心是改變思想和態度的信心。往往在福音派圈子，人們誤解或忽視了信心所要求的重大改變。錯處有二：其一是使信心脫離那單獨之成為重要的根源；其二是僅以信心是決心。如此決心，當然頗屬便宜的。這些謬見互有關係、互相影響。要改正如此貧貧瘠而導入滅亡的信心觀念，我們必須著重悔改和隨悔改而來那思想感覺的深入改變。悔改的特性加重了事實的逼切性：即人需要福音；人接受福音後與罪隔離；又對福音的信心帶來全新的人生觀。

　　悔改不是只屬一般理智的改變，這是非常獨特具體的。由於悔改是一種理智上對罪的改變，因此針對特別的罪，即所有獨特而個別地屬於我們的罪。談論罪、極 力攻擊罪，或攻擊別人特殊的罪，卻不懺悔己罪，這些都是何等易犯的錯！悔改的測驗在乎懺悔己罪的真實性的堅決性。這些罪是因人的獨特需要變得加重嚴重。對帖撒羅尼迦人而言，悔改的意義在於一事實：離棄偶像，服事活神。「拜偶像」特別是他們敵對上帝的證據，而對此的悔改證實他們的信心與盼望的真實性(帖前 1；9、10)

　　福音不單單指靠恩典和藉信得救，這更是悔改的福音。當耶穌復活後，他開啟門徒的心竅，使他們能明白聖經。他對他們說：「照經上所寫的，基督必受害，第三日從死裡復活，並且人要奉他的名，傳悔改赦罪的道，從耶路撒冷起，直傳到萬邦」。(路24：46、47)彼得在五旬節向群眾講道；他們覺得扎心，說： 「弟兄們，我們當怎樣行？」彼得回答說：「你們各人要悔改，奉耶穌基督的名受洗，叫你們的罪得赦」。(徒2：37、38)其後彼得亦同樣地解釋基督被高 舉，「叫他作君王，作救主，將悔改的心，和赦罪的恩，賜給以色列人」(徒 5:31)。耶穌作救主的屬天職事是使人悔改以賜人赦罪的恩典，還有比這事實更清楚證明福音是悔改的福音嗎？因這緣故，保羅向以弗所長老申述他人的工作，見證他是「對猶太人和希利尼人證明當向上帝悔改，信靠我主耶穌基督」。(徒 20:21)又希伯來書的作者也說「懊悔死行」是關乎基督的教義的首要定理(來 6:1)，除此不可能有別的定理。在基督耶穌裡的新生命指罪的權勢的捆綁已折斷。靠賴基督身體的死，信徒向罪死了，舊人被釘十字架，以使罪身減絕，他從此不再服事罪(羅6：2、6)。「與過去的罪隔離」在他意識裡的記號就是轉離罪惡，「全心致力於新的順服」。

　　聖經以信心為得救的條件。這著重點不可誤解，即以信心是得救惟一的條件。人心靈的各種活動和反應都有特殊功用。「悔改」是描述離罪歸上帝的反應。這是「悔改」的特徵，正如「信心」提醒我們：若我們持守的信心容許我們按照現今邪惡的世代行事、放縱肉體的情慾、眼目的情慾、並今生的驕傲，又與黑暗相交，如此的信心只不過是譏諷和欺騙而已！真正的信心充滿著懺悔。正如信心不只是一時的行動，而是對救主的一種恆久信任信靠的態度，悔改的效果也是持久 的痛悔。破碎的靈和痛悔的心是相信的心靈持久的印記。罪惡何時存在，對罪的知覺也必存在。確信自己的罪性會激勵人痛恨自我、認罪及懇求赦免得潔淨。基督的血是最先使人得潔淨的洗濯盆；這更是信徒必須不斷就近以得醫治的泉源。悔改的起源是基督的十字架。一個悔改的人必須不斷到十字架前傾心吐意，流淚懺悔自己的罪。成聖的路是一條懺悔的路，即人懺悔過往及現今的罪。主赦免我們的罪，這赦罪是用他的臉光印證的；但卻不是我們赦免自己。

有效的呼召

 

　　救贖的實施，是始自上帝對死在罪惡過犯中的人的有效呼召。解明有效呼召的聖經教訓後，上帝的呼召居首的理由會更顯明易見。

　　我們可恰當地論到一個本身並非有效的呼召。這通常被稱為福音普世性的呼召，福音沒有區別的呼頌萬人接受上帝豐富的恩典，是非常真實的。我們一方面必須持守這教義有關上帝恩典的一切意義，另方面亦必須持守有關人的責任和權利的意義。把那普世的呈獻解作一個普世的呼召並非屬不正確。馬太福音22：14節所說的 極可能是指這呼召：「因為被召的人多，選上的人少」。舊約有幾段經文亦可被引述以支持這結論。

　　有一事非常顯著，在新約聖經裡，呼召一詞對於解釋救恩有一專門用法；這幾乎千篇一律地不是指福音普世性的呼召，而是指那引人入進一個救恩的呼召。這呼 召因而是有效的。這幾乎完全沒有解作那把基督福音沒有分別地賜給萬人的恩典。所以，呼召只有一個單獨統一的解釋。有一些著名的經文確定此點；羅馬書 8：30節便是一例：「預先所定下的人，又召他們來，所召來的人，又稱他們為義，所稱為義的人，又叫他們得榮耀」；哥林多前書1：9節：「上帝是信實的，你 們原是被他所召，好與他兒子，我們的主耶穌基督，一同得分」；彼得後書1：10節：「所以弟兄們，應當更加慇勤，使你們所蒙的恩召和揀選堅定不移，你們若 行這幾樣，就永不失腳」(比較羅1：6，7；林前1：26)上述經文的理由，解釋了為何呼召通稱為有效的呼召。新約聖經幾乎毫無例外地視「呼召 (call)」、「被呼召(called)」、「正在呼召(calling)」等詞完全相同於「有效導人得救恩的呼召」。

　　(一)那位創造者： 　　有關這題目，有兩點值得特別注意：

　　1．上帝是創造者

　　「上帝是信實的，你們原是被他所召，好與他兒子，我們的主耶穌基督，一同得分」。(林前 1:9)

　　「總要按上帝的能力，與我為福音同受苦難。上帝救了我們，以聖召召我們」。(擔後1：8、9)按此意謂，呼召是上帝恩典和能力的行動，正如重生、稱義和立嗣 一樣。我們並不呼召自己、不是憑自主的意志分別自己出來，正如我們不是自己重生、稱義和立嗣一樣。呼召是一件單獨出於上帝的行事。這事實使我們深切領悟一 事：在救贖的實施上，我們何等依賴上帝至高的恩典。若呼召是成為真正救恩分享者的第一步，則「上帝是其創始者」的事實豈不是有力地提醒我們一事：上帝的純一主宰 權在救恩的實施上未見削減，這主宰權必然亦在救恩的計劃和客觀成就上不會削減。我們或不喜歡這教義。若然如此，那是因為我們嫌厭上帝的恩典，又想擅娶屬於上帝 的特權歸己，而我們知道這性還必須的始由在那裡。

　　2．父神是有效呼召的獨一行動者

　　聖經這方面的教訓很易被忽略。我們以父為三一上帝的一個位格，他計劃救恩，也是揀選的獨一行動者。這樣思想是正確的。但卻未分辯聖經其他的著重點，，若 以父只是那計劃救恩、救贖的就是不尊重父。在父永恆的旨意中，他計劃藉子之死成就救贖。在這過程中，父不是袖手旁觀的。在救贖的實施中，父與他的子民有著 最密切的關係，因為父是策劃這個實施計劃的獨一、特殊行動者。

　　支持以上解釋的證據多而又多，且是決定性的。保羅說：「預先所定下的人，又召他們來」(羅 8:30)。 顯而易見，預定的創始者是呼召的創始者。上一節所示：預定的創始者與那稱為「他兒子」的有別——「他預先所知道的人，就預先定下傚法他兒子的模樣」。獨有 父預定人傚法他兒子的模樣，其理由簡單，因為惟有對父而言，子是子。同樣地，保羅在哥林多前書1：9節說：「上帝是信實的，你們原是被他所召，好與他兒子， 我們的主耶穌基督，一同得分」。這裡有相同的推理，因為呼召者與使人被召得分者有別，而這位呼召者對子而言正是父。這一位呼召者，除了三一上帝的第一位外， 別無他人，他也即新約聖經常用的專有名稱：「上帝」。其他經文對這推說亦同樣清楚(參持加1：15；弗1：17、18；提後1：9)。在此，我們宜緊記約翰 壹書3：1節：「你看父賜給我們是何等的慈愛，使我們得稱為上帝的兒女」。很可能「得稱為」(called)一詞不是只解「命名」(named)的意思，而 是指父神藉以稱我們為上帝的兒女的有效行動。

　　父神獨自以至高身份、藉著恩典作成有效的呼召。

　　(二)有效呼召的特性

　　我們往往忽略聖經字果豐富的意義，因為在一般用途上，相同的字果常被剝奪了許多意思。「呼召」一詞是一例。若要明白這詞在現今解說上的力量，就必須參 考「召喚」(summons)一字。召喚是一個行動：上帝使他的子民成為救贖的分享者。又因這是上帝的召喚，這是有效的召喚。

　　「召喚」一詞通常是不會與那服從這「召喚」所需的效力連合。一個法庭所下的召喚本身並沒有包含促使人出庭的效力。這給予出庭的許可證，又要求人出庭， 卻不實際使人出庭。出庭則要靠人的力量和意志，或偶然人因被捕而出庭，那是出於執行官所施的壓力。這召喚與上帝的召喚截然不同。上帝的召喚包含那領人到已定終 點的效力——人是有效地被導至與基督一同團契。上帝的呼召含有決定性的因素，藉著至高的權能和恩典，上帝必然成事。上帝不是固守原狀而是使無變有的上帝(比較羅 4：17)。

　　與「呼召的有效」一事實同等的是「呼召的不變」的真理。「上帝的恩賜和選召，是沒有後悔的」。(羅 11:29)沒有經文比羅馬書8：28-30節更清楚地確定呼召的這特色。那裡說：呼召是按著上帝的旨意，這在那始自上帝預知和終於得榮耀的一連串不可分割事件中佔首要地位。這只是說有效的呼召保守人經歷堅忍，因為呼召的設立是其於上帝的目的和恩典的保證上。

　　呼召亦是一個崇高、聖潔和屬天的呼召(腓3：14；提後1：9；來3：1)。這始源和終點都是崇高、聖潔和屬天的。但經文特別強調的可能是呼召的特性。上帝的子民被引進的生命是脫離現今邪惡世代的生命，這生命又帶來一個分別為聖的性情。若人發覺自己安於現今世代的不聖潔、好色和污穢，那是因為仍未經歷 上帝的恩典有效的呼召。被召的人是「蒙召屬耶穌基督的人」(羅 1:6)，被召成為上帝的產業和獨特的附屬，他們因此是「蒙召作聖徒的」(羅 1:7)。被召的人必須在行為上證明所蒙的召，不參與黑暗秀敗之工。在此有一連串的解釋，證實上帝的呼召本身包含實在的責任。呼召的主宰性和有效性並不減輕人的責任， 反而設立、確定這責任。恩典的深厚重大使責任分外加重；保羅在以下的勸告的效果即此：「我為主被囚的勸你們，既然蒙召，行事為人就當與蒙召的恩相稱」(弗 4:1)。

　　(三)有效呼召的方式

　　人若按知識、智慧做一件事，必會預作設計和按部就班地去做。我們按著建築的籃圖建築樓房；按著圖樣縫製衣服。這對上帝本身而言，亦何等明確真實。在上帝而 言，執行一工作是對所定計劃的完全實現。那計劃就是他在創世以前在基督耶穌裡所定的旨意和恩典(提後1：9；比較：羅8：28)。我們需要留意這方式的以 下特色。

　　1．有決定性宗旨的方式

　　上帝呼召人(或男或女)的決定不是偶然間、隨意間或瞬即間的決定。在創世之前，上帝的思想已在頻頻策劃，因此呼召的時刻及其一切環境都是上帝自己的計劃和旨意規定的。

　　2．永恆的方式

　　我們有否充分相信一件不可思議的事？就是在創世以前，上帝的思想、興趣和目的已充滿了將來那要賜予人的恩典。人不能透過永恆作思考；人沒有永恆的思想。 獨有上帝的思想有此特性，因為只有上帝才是永恆的。若試圖思考永恆，就發覺人的領悟人有限，又記得永恆是我們不能理解的。但是永恆的思考只可沿一法，即越發覺 自己的領悟力有限時，便越增加對上帝永恆的宗旨和恩典的欣賞。

　　3．在基督裡定的方式

　　「乃是按他的旨意和恩典，這恩典是萬古之先，在基督耶穌裡賜給我們的」。(提後 1:9) 按上文討論所強調的真理，父神以至高身份當有效呼召的施行者。在救贖的實施裡，父不是與子民分開的——他乃創立救贖的特殊行動者。然而，呼召決不能在基督 以外。沒有比以下事實更清楚說明這點：在永世以前，父對呼召所定的旨意，即其計劃與實施，均離不開基督。上帝對子民施恩的宗旨亦是離不開基督(比較：羅 8：29；弗1：4)。在此有一指引，說明在救恩的法則內，神性的不同位格在行動上有著完全和諧湊合的配搭。這樣的和諧追溯到救恩的始源。

　　(四)有效呼召的優先性

　　正如前文所說，認為重生是在邏輯意義上先於呼召，並不會產生神學或解經上的大問題。但是，我們有理由相信，在救贖的實施中，呼召佔第一步驟。

　　(1)聖經指出呼召是一個行動，是上帝實際地使人與基督聯合(比較：林前1：9)。當然，與基督聯合就是與上帝在我們裡面作工的恩典聯合。重生是救贖恩典在我們裡面作工的起始。

　　(2)呼召是一件上帝單獨至高的作為，我們不可把這解作被呼召者在心靈、思想和意志上引發的反應。瞭解及此，則有一個更合理的解釋：重生是上帝恩典在人裡 面作工的工作，好叫人接受上帝的呼召，而有適當必須的反應。若然如此，新生應在呼召之後，又在人的反應之前。新生連接呼召和被召者的反應。

　　(3)保羅在羅馬書8：28-30節列出施行救贖的次序的大綱。在這例舉之首例，他極不可能引說一個不是居首位次序的上帝的作為。換言之，保羅最可能做 的事是從第一步驟說起，正如他以末步驟作結一樣。有一解釋加強這討論之理，就是他把救恩的終究起源追溯到上帝的揀選。保羅說：「他預先所定下的人又召他們 來」；他誠然是在追溯實施救贖的始源。呼召因此是實施救贖的起首行動。

　　(4)實施救贖的所有局面都可從上帝恩典的永遠宗旨得到解釋——這些全是按著上帝永遠的宗旨。但是，新約聖經特別強調一事實，即呼召是按著這永遠的宗旨 (比較：羅8：28-30；提後1：9)。我們可正確地下結論：這強調的惟一原因，是要表明整個實施過程全是按著上帝的永遠的旨意，而解釋此理最清楚不過 的，就是提出實施過程的第一個行動是來自上帝恩典的永遠旨意。

　　因著類似這樣的理由，我們有充分證據下結論說：救贖的實施是始自上帝至高有效的召喚。藉此上帝的子民被導引與基督一同團契，永遠與基督聯合，以至可以分享那在救贖主、救主、主宰裡頭的一切恩典和力量。

救恩實施的次序

 

　　在上帝的眷顧中，他為人類百獸的生活安舒作的預備，並不是節約吝嗇的。他使地充滿美好之物，為要滿足人類與百獸，供應各種口味胃口。詩篇104篇是一首讚美敬拜的默示詩：「這都仰望你按時給他食物……你張手，他們飽得美食」。 (27、28節)「又得酒能悅人心、得油能潤人面、得糧能養人心」。(15節) 詩人又贊歡說：「耶和華啊，你所造的何其多，都是你用智慧造成的，遍地滿了你的豐富」。(24節)

　　上帝為人的救恩作準備，更是驚人的豐富，因這照顧到人類複雜的需要，彰顯上帝豐溢的良善、智慧、恩典及慈愛。這準備的豐富顯明在上帝對救恩永遠的計劃、在基督一次在歷史中成就的救贖功勞、在救贖續進的實施，至達到極點，就是上帝的兒女得著榮耀的自由。

　　思考救贖的實施，我們不可把這看作一件簡單不分割的行事。這乃包括一連串的行事和過程。試舉例之，有呼召(calling)、重生 (fegeneration)、稱義(justification)、立嗣(adoption)、成聖(sanctification)和得榮耀 (glorification)。這些全都是分明的，沒有一項可用一項代為解釋。每一項在上帝的行事和恩典中均有著個別特殊的意義，功用和目的。

　　上帝不是混亂的創造者，他是秩序的創造者。有一些實施救贖的作為已在上文分解；我們有良好決定性的理由去思考這些作為，這些乃是按著某種次序進行的；這 次序是神聖任命、智慧和恩典所建立的。顯而易見，救贖不可能從「得榮耀」開始，因為「得榮耀」是位於救贖次序的完成和終結的末端。另一點也差不多同樣明 顯，就是「重生」必須先於「成聖」。一個人必須確實地重生才可以漸入成聖。重生是成聖的起始，而成聖是重生的持續。因此，只要對這些不同辭果略懂一二，我 們便明了我們是不可隨己所欲把它們顛倒或混合的。參考幾段經文就可證明，聖經是清楚顯示救贖實施的各步驟，均來自一個次序或安排。

　　試舉著名經文之首例，即約翰福音3：3-5節：我們的主告訴尼可底母，人若不是從上頭生的，就不能見上帝的國；人若不是從水和聖靈生的，就不能進上帝的 國。顯然，「看見」和「進上帝的國」均屬救贖的實施。主耶穌證實除了新生、重生之外，人不可能看見和進這上帝的國。按此說法，重生是在先的。若顛倒次序說人是 藉「看見」和「進上帝的國」而「重生」，則明顯是不可能的。不，一個人是藉著重生進上帝的國，正如耶穌重複說：「從靈生的，就是靈」。(約3；6)

　　參考一段有密切關係的經文，即約翰壹書3：9節：「凡從上帝生的，就不犯罪，因上帝的道存在他心裡，他也不能犯罪，因為他是由上帝生的」。毫無疑問，這裡約 翰正在解釋「從罪的權勢得釋放」。如此釋放是實施救贖的一部分。但是經文簡明一個人得脫離罪惡的權勢是因為他是從上帝生的；他繼續持有這自由，是因為上帝的生 命在他裡面。此處清楚顯明一個因果和解釋的次序。「新生」開始並解釋了「從罪的管轄得自由」的處境，「新生」故此是在「得自由」之先。重生的人不會犯至死 的罪(約壹 5:16)，原因是他乃從上帝生的，上帝的生命常在他裡面，保守他不犯叛逆無救的罪。

　　進一步，讓我們看約翰福音1：12節。我們可集中看這段經文討論的兩個問題。即「掛靠基督」和「賜作上帝兒女的權柄」。二者可正確地稱為「信心」和「立 嗣」(adoption)。經文明顯地說：「凡接待他的，他就賜他們權柄，作上帝的兒女」。為符合現今之解釋，這「權柄的賜予」可看為與「立嗣」相等；這假 設人已接待基督，也相信他的名。這就等於說：「立嗣」假定了「信心」，因此「信心」是在「立嗣」之先。我們逐應跟隨一次序：信心、立嗣。

　　最後，我們可簡讀保羅的一段話，即以弗所書1：13節：「你們既然聽見真理的道，就是那叫你們得救的福音，也信了基督，既然信他，就受了所應許的聖靈 為印記」。「聖靈的印記」是隨著「聽真理的道而相信」。故此，「聽」和「相信]雖在次序上居先，不可被置於「聖靈的印記」之後。

　　引證以上數處經文，純粹是要表明我們有一個必須堅持而不能顛倒的次序；顛倒必然侵犯經文的明顯意義。這些經文證明有次序的事實、且確定神聖次序之存在 於救贖的實施中不是虛幻無憑的推理。這個過程有一個神聖的推理(divine logic)；而所強調的次序是一點不應該增加或減少聖經所示的神聖安排的。

　　然而，這些經文仍未帶引人進深發現這次序，是與救贖的實施所包含的很多樣作關連的。這些證明了幾點，但只是幾點。為我們列出更詳細的步驟或情勢——即 呼召、重生、歸正、信心、悔改、稱義、立嗣、成聖、堅忍、得榮耀——時，就會發現有些問題仍未解決。呼召和稱義二者誰先誰後？是否信心先於稱義？或稱義先 於信心？重生會在呼召之前嗎？

　　有一段經文給我們提供不少亮光，就是羅馬書8：30節：「預選所定下的人又召他們來，所召來的人，又稱他們為義，所稱為義的人，又叫他們得榮耀」。這 節經文包含施行救贖的三樣作為——呼召、稱義和得榮耀。這些以此次序在經文中出現。問題是：這次序是否就是上帝預定施行和發動救贖的次序？抑或這經文的次序 只不過是為了一時之需，以至保羅可以另立別的次序？

  　　我們必須先說明一點。就算次序變化：稱義第一，呼召二，經文的主要思想仍未受影響。主要思想是這些神聖作為乃有不變的連合和次序，與上帝所預知 (foreknowledge)、預定(predestination)的永遠目的有不可分割的關係。我們在此有一個不可破斷的串連，這始自「預知」而終 於「得榮耀」。

　　可是，我們有歷倒性的理由相信保羅在30節改採用的次序——呼召、稱義、得榮耀——是按著上帝的安排次序。這些理由不難尋覓：經文整體有甚多次序的暗示，我們不得不下結論說：推理性的先後次序是貫通全文的。

　　(1)第28節：「按他旨意被召的人」——語暗示了次序。言下之意：「目的」支配了「呼召」的形式和計劃。因此，目的是在呼召以先，在此意義下固然是指永遠在先的。「目的」不是雖的，乃是指29節所包含的「預知」和「預定」。所以，在28節中有一個清楚的次序的指示。

　　(2)第29節也是同例。現今的探討不是要解釋「預知」的意義，或它與「預定」一詞的關係。我們現今必須注意的只是一點：從預知到預定之間，存在著一個思想的前進。經文在此再指示一個次序；經文不容許我們顛倒這次序。

　　(3)第29-30節有一連串以預知為源頭和以得榮耀為終點的事件。顛倒二者的次序是不可能的。這不但有先有後，這次序更是屬於一種類型，就是以預知為終究的泉源，以得榮耀為終究的總結。

　　(4)第30節提及三個行動，這些與預知和預定有關。這三辭的解釋也與前例一樣。預知和預定是先於呼召，稱義及得榮耀，且是永遠居先的，顛倒次序叫人難以置信。

　　(5)就算第30節提到的行動，是屬於施行救贖之範圍內的行動，因而是屬暫性的、與29節所說「上帝永遠的計劃」裁然不同，我們亦一定可發現一個次序的 優先性。得榮耀不可能在呼召和稱義之前，這必須在呼召和稱義之後。故此，無論呼召和稱義兩者的次序是怎樣，得榮耀都必須置於二者之後。現今獨有一難處仍存 在：呼召是否先於稱義，抑或稱義先於呼召？

　　我們必須作出這樣的結論：因著經文整體而論指示了很多刻意安排之次序，保羅採用的「呼召」和「稱義」的次序必定就一個經推理而排列進行的次序。不這樣 思考就會侵犯所有有關的理由。我們因此必須下結論說：羅馬書8：30節提供了一個施行救贖的次序的簡略大綱。次序是：呼召、稱義、得榮耀。`有一個未經解 答的問題有了答案：呼召在施行救贖的次序中，是先於稱義的。若單憑一己的推理，我們或許未能想到此點。

　　順序漸進，我們下一問題是：信心在稱義上的位置。正統派神學家對這問題的見解各說紛紜，有些主張稱義在先，有些主張在後。我們必須明白，現今探討的完 全不是上帝稱人為義的永遠諭令。這諭令當然在信心之前，我們若稱它為「永遠的稱義」(這裡是辭果誤用)，則這便應該在信心之前，正如上帝的諭旨是常在施行救贖 的每個階段之有一樣。再者，若稱義實際上是復和(reconciliation)(例如在羅5：9所記)的同義詞，那未，稱義亦也是在信心之前，正如救贖 的成就必然在其應用之前一樣。但我們現在的討論所在不是稱義的永遠諭令，或對基督一次完成之工而言，稱義的根據為何，我們乃是論到實際上的稱義；這稱義屬 於施行救贖的範圍。關於這稱義，聖經確實地說明人是因信(by faith)、由信(from faith)、藉信(through faith)、並在信上(upon faith)稱義的(參看：羅1；17，3：22、26、28、30，5：1；加2：16，3：24；腓3：9)。有一點論當然是難以避免的，即信心的發 生或信心的媒介產生稱義。上帝稱那不敬虔而相信耶穌的人(即信徒)為義。簡言之：稱義先假定有信心，信心是稱義的先決條件，不是因為我們是在信心的基礎上稱 義，或是因有信心而被稱義，只是因為信心是上帝所命的方法，藉此賜人稱義的恩典。

　　我們應相信信心先於稱義還有另一理由。前文已述及呼召是在稱義之前，且信心與呼召有關，卻不構成呼召，乃是人的心思意念對神聖呼召不可避免的回應。呼召與回應在此同時發生。因這緣故，呼召先於稱義，信心也先於稱義。這推論的結果藉一句宣言而確定：我們是因信稱義的。

　　討論至此，施行救贖的有了一個較廣的大綱——即呼召、信心、稱義、得榮耀。

　　根據聖經作思考，我們不難加插另一步驟，即重生。重生必須在信心之前。這問題帶來不少爭論；我們不必探討其細節。再者，因篇幅所限，我們不能列舉所有 支持重生次序的證據，許多證據續待分解。我們在此只需要提醒一點，就是我們是死在罪惡過犯中的罪人。信心是一個行動，關係整個靈魂所付出的愛的信靠和自我 委身。這行動非我們做得到，惟有聖靈更新我們才能做到。主耶穌也為此作見證，他說：若不是蒙父的恩賜和父的吸引，就沒有人能到他那裡去。(約6：44、 65)。我們必須緊記約翰福音3：3節：「人若不重生，就不能見上帝的國」。「見上帝的國」當然是一個信心的行動；若然如此，這信心沒有重生是不可能有的。重 生因此必須在信心之前，根據上述理由，那確定的次序是：重生、信心、稱義。

　　上文所論，並未解決「呼召和重生孰先孰後」的問題。重生是否先於有效的呼召？抑或有效的呼召先於重生？有一些支持重生居先的理論可作引述。我們採用下 列的次序是理無反駁的：即重生、呼召、信心、稱義和得榮耀。然而，有一個重大的解釋(稍後續申述)，即聖經教訓特別強調和標榜呼召，以呼召為上帝領罪人出黑 暗入光明，並與基督相交的行動，新約教訓帶出一個獨特的信心，就是救恩的實際擁有是始自上帝所發出的有效呼召，又因這呼召是上帝的呼召，這本身包含所有成事的 功效，藉以叫呼召生效。呼召擁有這特性，不是重生有此特性。呼召的居先尚待簡明。

　　這樣，以下要素存在於以下的次序中：呼召、重生、信心、稱義和得榮耀。我們實在已解決問題的基要點，其他的步驟可輕而易舉地加插在合適之處。悔改 (repentence)是信心的孿生姊妹，我們不可對二者或缺其一。悔改因而是與信心連合。歸正(conversion)簡單地說是悔改與信心合併的另 一個名稱，這因此也包含在二者之內。立嗣(adoption)顯然在稱義之後——我們不能想像一個被上帝揀選進入上帝家的人，卻未先蒙上帝接待和賜予永生的。成 聖可說是一個過程；這始於重生、立基於稱義，又藉與基督聯合生發恩典的活力，這與基督聯合是透過有效的呼召而成的。呼召、重生、稱義和立嗣都是一時的行 動，但成聖卻是一個持續的過程。在施行救贖的次序裡，成聖置於立嗣之後是正確的。堅忍(perseverance)是成聖過程的附屬和補充，它可隨人之意 思而放在成聖之前或後。

　　因著上述各種解釋，施行救贖的次序證實是：呼召、重生、信心和悔改、稱義、立嗣、成聖、堅忍、得榮耀。當我們小心地量度這次序時，我們會發覺有一個推 是，這表明並集中解釋救恩每一方面的主導原理，和上帝至高有效的恩典。救恩的實施是屬乎主，正如救恩的計劃和成就是屬乎主一樣。

未蒙揀選者被排除在救恩之外

　　上帝差遣他的獨生子降世、受苦、受死，這背後的動力是愛，而且從上面的敘述可以知道，這個愛並不是針對每個人，沒有區別，而是一種特定的愛，這愛無限無量，奧秘莫測，而且只針對他所揀選的人。任何理論如果否認這個偉大而寶貴的真理，並且在解釋這個愛的時候，把它稀釋成博愛，不分青紅皂白對每個人都很好，以全體人類為對象，而且其中有許多人滅亡，那麼這個理論就不合聖經。基督受死並不是為了一大群雜亂無章之民，而是為了他的百姓、他的教會、他的新婦。

 

　　農夫固然寶貴他的田產，但沒有人會認為他是一視同仁地照顧田產的每一項作物；農夫會照顧「麥子」，但不會照顧「稗子」。上帝的田地就是世界(太十三 18)，上帝眷顧「好種子」(天國之子)，不眷顧「壞種子」(罪惡之子)。並不是全人類都同樣被上帝所愛，又一同蒙基督救贖。上帝不一定要像太陽發光或樹木遮蔭一樣，將他的恩慈一律平等地賜給每個人，沒有區別地把好處分給每個人。如果我們認為上帝會這樣作，就是把上帝當成太陽一樣，沒有悟性，不能按照自己的意思發光，只能按照自然律普照世界。但是上帝有理智、有位格，並且有至高主權，可以揀選他要施恩的對象。

 

　　我們在創世記看到上帝叫女人的後裔與蛇的後裔「彼此為仇」。到底「女人的後裔」和「蛇的後裔」是誰？我們乍看之下，也許會以為女人的後裔是指夏娃所生的全人類。但是保羅在加拉太書三16同樣用了「後裔」這個字，並且認為這「後裔」是一個人，就是基督。保羅是這麼說的：「上帝並不是說眾子孫(即創三15的 「後裔」)，指著許多人，乃是說你那一個子孫，指著一個人，就是基督」。我們如果讀的更深入，就可以看出來，蛇的後裔並不是按照字面指魔鬼的子孫，而是指「人類中未蒙揀選，又與魔鬼的罪性有分的人」。耶穌論到抵擋他的法利賽人說：「你們是出於你們的父魔鬼，你們父的私慾你們偏要行」(約八44)；保羅稱以呂馬為「魔鬼之子，眾善的仇敵」；猶大甚至被稱為「魔鬼」(約六70)。所以女人的後裔與蛇的後裔，各是人類中的一部分。聖經又告訴我們，基督和他的子民為「一」；他住在他們裡面與他們聯合，好像葡萄樹與枝子。上帝既然起初就叫這兩個團體「彼此為仇」，所以我們可以清楚看出「上帝從來沒有一視同仁地愛他們，也不打算沒有區別地拯救他們」。普遍的救贖與上帝對蛇的宣判絕對不能同時成立。

 

　　古代以色列的大祭司，和我們的大祭司基督，有一個相似的地方值得注意，因為大祭司是基督的預表。在大贖罪日，大祭司為以色列的十二支派獻上贖罪祭，為他們代求，也只為他們代求；照樣，基督不是為世人代求，而是為他的百姓代求。大祭司的代求使以色列民得到祝福，這個祝福別人得不到；照樣，基督的代求也有限制，而且等次更高，所以一定有最高的果效，因為天父總是聽他兒子的代求。

 

　　再者，上帝的憐憫不一定要毫無例外地傳達給每個人，才真的可以稱為無限，因為即使集合古往今來、天涯海角的每一個人，這一大群人嚴格來說也還稱不上無限。聖經明說魔鬼與墮落的天使被排除在上帝的恩典之外，但是上帝也拯救一大群他的選民，使他們脫離那無法形容而且永恆的罪惡與痛苦，又使他們進入那無法形容而 且永恆的幸福；從這個角度來看，上帝的憐憫是無限的。

 

　　儘管阿民念主義主張「基督為每個人死了，沒有區別，而且擁有足夠的恩典，每個人只要肯合作，基督都能使他們悔改、相信、永蒙保守」，但是他們也認為那些不肯合作的人，要為這緣故世世代代受永遠的刑罰，而且這種刑罰和那種「如果基督沒有替他們受死，他們所要受的刑罰」相比，要嚴重許多倍。在人類歷史裡，我們已經看到許多人拒絕福音，上帝就讓他們受更大的苦，這苦比「如果基督沒有來到世上，他們將會受的苦」更多更大。如果有一種理論會把上帝的救贖說成這麼失敗，又把基督的代贖說成只發出這麼少的榮光，這種理論就一定有問題。加爾文主義「無條件揀選」的教義與「限定的代贖」的教義，和阿民念主義的「有條件揀選」的教義與「無限制的代贖」的教義相比，加爾文主義遠比阿民念主義更多顯出上帝對他子民的慈愛與憐憫。

靈恩派對聖靈工作所需要的反省

     假若說福音派執住改教神學的一端，將聖靈“封存”於“話語”之內，並將聖靈的大能完全限於引領信徒明白真理，那麼靈恩派便可以說是執於另一端，就是以“聖靈的恩賜”至上的角度，去理解聖靈的臨在與祂大能的真實。靈恩派在改教神學的亮光下或許有三方面是值得反省的。

    一、 如路德所認為的，上帝一切的豐富都在基督裡顯明了出來。基督所說的話，使徒見証的記錄，以及一切指向基督的啟示，都是聖靈所說的話語。聖靈使“上帝的話語” 透過先知、耶穌及使徒，成為人的話語。我們可以說，向人說出“上帝的話語”是聖靈首要的工作，而上帝要向人所說的話，都以耶穌基督道成肉身所成就的救恩為中心、為依歸。上帝所必要說的，都在聖經中說了出來。因此，聖靈在聖經中說出了全備的啟示；凡關乎救恩的啟示，人需要知道的已在聖經之內。

    在這基礎上，聖靈所需要做的就是引領人一步一步地進入聖經所揭示的奧秘。聖靈既不會背乎自己在聖經中所說的，也不會踰越上帝定意向人所作的啟示。因此，聖靈作 為“保惠師”的工作，與上帝在聖經中所說的話是一致的。亦因如此，要瞭解、辨認聖靈的工作，我們不可離開聖經。而聖經也為聖靈的工作、恩賜與大能作見証。我們也要按聖經所見証的，相信聖靈的工作、恩賜與大能。因不自覺的理性、科學的世界觀而導致企圖將聖經所見証的解釋掉，是錯誤的。

    然而，因 “得勝主義”的驅使而誇大或隨意宣稱聖靈的神蹟奇事，讓自己陷於偏離聖經的見証的危險，也同樣是錯誤的。靈恩派一些人的宣稱與行動，會使人懷疑他們是否一如Muntzer等的“聖靈派”一樣，將自己聖靈的經歷置於聖經之上，而這是聖靈自己絕對不會做的。聖靈只會在人心中不斷印証聖經所啟示的客觀真理。聖靈 在人裡面引發主觀的信仰經歷，所引發的是對客觀的啟示真理的認信、体悟和順服。脫離了客觀的啟示真理，就是脫離了聖靈的工作。福音派恆常所強調的這一點，是非常值得靈恩派的弟兄姊妹深思的。

    二、聖靈的大能是靈恩運動非常獨特的經歷，也是它動力的所在。但什麼是聖靈的大能？路德提醒我們，聖靈的大能與基督的受苦和復活所彰顯的大能是不能分割、二而為一的。說到“得勝”，上帝最大的勝利乃是基督在十字架上所展現的愛以及全然的順服。

    從基督的受死我們可以看到，無所不能的上帝與撒但決戰，將它徹底打敗，祂所展示的不是撒但熟識並切慕的那種強勢能力，而是剛好與之背道而馳的另一種能力，就是捨己的愛的能力。這能力是撒但沒有辦法明白，也是它最需要明白的，更是它最缺乏的。

    上帝若要跟撒但一般見識以權能勢力與它對陣，上帝早就可以用絕對的優勢把撒但完全擊敗。但上帝沒有這樣做，祂選擇了世人唾棄之路。上帝以自限、對權勢的捨棄，去戰勝撒但的自顯以及對權勢的擁抱，以基督的謙卑、捨己、倒空，去揭示撒但驕妄的虛空。

    基督的受苦原來可以散發出毀滅罪惡權勢的能力，基督徒也因此要以受苦作為兵器。保羅勸勉信徒以為主忍受苦難為榮耀（《弗》3：13），他們所蒙的恩，不單是 得到基督，更是得到為祂受苦的權利（《腓》1：29）；而他自己生命最高的目標是“認識基督，曉得祂復活的大能，並且曉得和祂一同受苦，效法祂的死；或者 我也得以從死裡復活”（《腓》3：10-11）。惟有復活的大能是保羅銳意追求的。而吊詭的是，這大能竟與受苦分不開。缺乏了這樣的透視而談大能，很容易 將大能平面化，將上帝的大能降格。

    靈恩派某一些人給人的印象恐怕正有這樣的缺乏。親身經歷了聖靈更新而對靈恩運動抱肯定態度的英國神學家史麥爾（Tom Smail），便不諱言靈恩運動確有這樣的不足。他說：“……我們需要承認五旬宗神學，就像其它傳統的神學一樣，有其不足及限制。在我看來，其中主要的是，五旬宗神學的基本結構使我們難於看到，使人更新和充滿能力的聖靈工作，其實與基督道成肉身、受死、復活這福音的中心，有著非常密切的關係。這缺失不是 單單叫福音的不同方面出現不平衡，更是許多實際的誇大與歪曲的根源。當下更新運動的某些人正受著這樣的威脅。”

    史麥爾將五旬節的更新典模（pentecostal model of renewal），與他稱之為被殺羔羊的更新典模（paschal model of renewal），作了一個對比：

    “五旬節典模將上帝在新約的活動看做兩個緊接的階段，首先在耶穌，然後在聖靈；基督徒入道也分兩個階段……我們首先歸向基督，在十字架下被赦免，然後受聖靈的 洗，並開始以方言或其它聖靈恩賜以彰顯祂的能力……如此一來，十字架的福音很容易被視為一種普通程度（O Level）的基督教信仰，是進到高級程度（A Level）的靈恩經歷所需要經過的一個初階。這樣最大的危險是靈恩經歷可以成為獨立自主的領域，在那裡我們可以毋須問，我們的經驗和期望如何與被釘的基督吻合。受發生在我們身上的事或別人的見証所激勵，我們很容易以為自己活在超自然能力的世界之內，從得勝被引領到另一得勝，而在加略山上受苦的那位卻被拋 在腦後，起碼不再擔當主要的角色。”

    反過來，被殺羔羊典模卻以“基督的十字架和復活，作為上帝對待我們的救贖中心；上帝藉聖靈在我 們裡頭所作的一切都是由基督的受苦和復活而出，並且一切都必須與之吻合。我們所見的不是兩個圓圈──一以十字架為中心，一以聖靈為中心──而是一個圓圈， 以被釘和復活的主作中心。聖父賜下聖靈是將聖靈賜給這被釘和復活的主，由祂將聖靈賜給祂的門徒，首先作為受苦的靈，然後才作為祂能力的靈。”

    只談聖靈的大能，而忘記這大能的聖靈要彰顯的，正是那隱藏自己的大能、放下本屬於自己的榮耀而為罪人受苦的基督，這樣的聖靈觀是一種割裂的聖靈觀。

    問題不在於我們是否相信聖靈可以在我們當中行神蹟奇事；問題乃在，在深信聖靈大能的前提下，我們如何看待苦難？苦難在基督徒成聖的生活中是否仍有位置？我們應否仍積極地尋求在實際生活中体悟基督所受的苦？上帝若要以超自然的權能壓倒性地打敗撒但，基督便毋須受苦了。

    史麥爾說得好：“我們常常聽人談到權能佈道、權能醫治以及與罪惡勢力權能對峙，我們需要問自己這是什麼意思……對於那些有眼睛去看的，今日確有祂醫治和釋放 大能的確據……但令我擔心的是，我們若不留心，就會在這裡讓關乎上帝大能的錯誤觀念偷偷潛了進來……給人一種印象以為我們相信上帝對付罪惡是以猛烈的超自然威力去立時壓碎它。”

    於此，路德的十架神學便有極大的幫助。

    第三方面，我絕不懷疑注重聖靈恩賜的弟兄姊妹，也非常重視信徒內在生命的更新，因為對他們來說，聖靈能力的彰顯乃由於聖靈的充滿，而聖靈充滿必然會相應地引致聖潔的生活。問題在於聖靈的工作與聖靈的恩賜的本末次序，孰輕孰重，以致信徒須將焦點放在哪裡。

    福音信仰的傳統，深信聖靈的工作是恆常的，是信徒“作成得救功夫”的必要部分，是他們得基業的憑據，更是上帝改變生命的大能的彰顯。這因此是首要的，是信徒必 須切慕追求的。至於聖靈恩賜是上帝按自己的心意分給各人的禮物。這些恩賜對於建立教會固然重要，卻不是成全救恩的必要部分。恩賜具有使命功能的性質，是上帝應許並親自使用的，因此不能忽視。然而它們絕不能取代聖靈的工作。因此，一個人可以有聖靈在他生命中不間斷地工作，結出聖靈的果子，他雖未有靈恩派看為標誌 性的恩賜（例如方言、醫病、趕鬼），也可說是得了聖靈的充滿。

    我們當然不能想像一個人可以被聖靈充滿、任聖靈在他生命中工作、結出了聖靈的果子而竟可以沒有聖靈的恩賜。問題在於，聖靈恩賜的彰顯是否限於靈恩派所專注的矚目恩賜，抑或一如加爾文所認為，聖靈的恩賜是多元而眾多的、是不受我們既定的目錄所限的。

    靈恩派會不會因過分強調外顯和超乎平常的恩賜，反而忽略了聖靈可以大大使用卻又不顯眼的其它恩賜？無論如何，將焦點過於集中在神蹟奇事，可使我們的注意力轉移到一些重要、卻不是首要的事情上。這可能是靈恩派的弟兄姊妹需要留意的。

 

基督復活作為基督教信仰的核心重要性

 　　整個基督信仰的中心就是基督的十字架：道成肉身、受難、釘十字架、復活、升天。保羅在新約書信多處明明白白地說，十字架是整個救恩的中心。

 

    「猶太人是要神蹟，希利尼人是求智慧，我們卻是傳釘十字架的基督。」（林前一：22～23）

 

    「但我斷不以別的誇口，只誇我們主耶穌基督的十字架﹔」（加六：14）

 

    並說到十字架的意義，「特要籍著死，敗壞那掌死權的，就是魔鬼。」（來二：14）

 

    如果基督沒有復活，如何能「敗壞那掌死權的」呢？新約開頭講到耶穌的名
字的時候，就說是「因他要將自己的百姓從罪惡裡救出來。」（太一：21）

 

    如果耶穌沒有復活，就表明他還在死的捆綁之下，那麼他如何救他的百姓脫離罪惡呢？可以這麼說，基督沒有復活，救恩就不能臨到眾人，整個救贖的工作實際上就是失敗了。所以保羅說，基督若沒有復活，你們的信便是徒然﹔你們仍在罪中。

　　罪的工價就是死。所以耶穌基督才會為救贖他的百姓而釘十字架，使得上帝公義的要求可以得到滿足。上帝再使基督從死裡復活，表示上帝悅納了基督獻的挽回祭，才使得一切因信耶穌基督的，因著他的寶血而得到稱義的地位，可以重新與上帝和好。聖徒因著信，可以歸入基督的死﹔聖徒同樣因著信，可以因為基督的復活而得生，所以才有盼望。如果基督沒有復活，基督徒即使信了耶穌，也只是歸入因罪而帶來的死，如何才能有罪得赦免的盼望和恩典呢？所以保羅說，我們若靠基督，只在今世有盼望，就算比眾人更可憐。

　　再退一步，如果基督沒有復活的話，如保羅自己也很清楚的那樣，則使徒們傳講的就是一個謊言，而且是以上帝的名義講的謊言，因為他們說是上帝讓耶穌基督復活的。作為曾經是猶太教中最嚴謹的法利賽教派的保羅，當然深知這個後果的嚴重性的。從這裡也可以看出，使徒們是清楚他們會被認為是撒謊的。他們也知道自己被「看作世界中的污穢，萬物中的渣滓」。然而他們卻願冒「江河的危險、盜賊的危險，同族的危險、外邦人的危險、城裡的危險、曠野的危險、海中的危險、假弟兄的危險」，受盡勞碌、咒罵、逼迫，去宣講基督復活的消息。如果他們宣講的不是一個實實在在發生過的，並會給他們帶來極大盼望的消息，而不過是一個自己明白知道的謊言的話，沒有什麼比這更難以想像的了。

　　最後，耶穌基督在肉身傳道的時候，也曾多次預言自己將被釘十字架，然後三天以後復活。比如在馬太十六：21，「從此，耶穌才指示門徒，他必須上耶路撒冷去，受長老、祭司長、文士許多的苦，並且被殺，第三日復活。」如果耶穌沒有復活的話，這無異於說耶穌是個假先知，在說謊。因而整個基督教的信仰就是建立在一個騙子的虛假的謊言上的，而後來歷世歷代為之殉道的千千萬萬的基督徒也只是為了一個虛假的謊言。就像許多基督徒說的，耶穌沒有給後人留下太多的選擇：要麼是上帝，要麼是最大的惡棍和騙子。所以以為是在調和，把耶穌看成是一個道德情操特別高尚的人，「肉身」釘死了而「精神復活」的看法並不是耶穌留下來的一個選擇。

　　在舊約中對基督的道成肉身、受難釘十字架、復活升天的整個過程也都作了預言。保羅在講到這件事的時候，用了兩次「照聖經所說」來強調基督的受死與復活是上帝在整本聖經前後一貫的啟示。使徒彼得在證道中，講到聖靈感動詩篇的作者大衛作出關於基督復活的預言：「大衛既是先知，又曉得上帝曾向他起誓，要從他的後裔中立一位坐在他的寶座上，就預先看明這事，講論基督復活說：他的靈魂不撇在陰間﹔他的肉身也不見朽壞。這耶穌，上帝已經叫他復活了，我們都為這事作見證。」（徒二：30～32）

 

    並且聖經還預言末期基督將作王，並戰勝最後一個仇敵，就是死。如果基督沒有復活，聖經的預言也就落了空。

　　綜上所述，我們可以看見，基督的受死、復活，是上帝在創世以前就定好的旨意，是聖經關於救恩的完整啟示，因而是基督信仰核心中的核心，具有絕對不可妥協的必須性。

 

新約到古代教會聖餐觀之發展–第一至五世紀聖餐觀之介紹

 

第一節　第一世紀的聖餐觀

　　在初代教會生活中，除了集體崇拜之外，信徒也一起擘餅及用餐（徒2:46）。這具有兩方面的意義：信徒團契的維繫，以及昔日主餐的延續。 自從使徒時代以來，信徒都認為領受聖餐是信仰生活不可缺少的部分，第一世紀的教父也為施行聖餐建立了基本規範。首先，領受聖餐者僅限於「奉主的名受過洗的」， 而游斯丁(Justin)更進一步指出，領受聖餐者必須是「相信我們所教導的是真理，而已領受了為赦免罪孽得到重生的洗禮，並且實踐基督所吩咐的生活的那些人。」其次，聖餐施行的場合則是在主日， 以及在洗禮之後。 伊格那丟(Ignatius) 則是指出必須由主教或者由他所派立的人所施行的聖餐才是有效的。 以上關於聖餐施行之規範，亦為後代教會所承繼。

　　因為聖餐屬於崇拜的一部份，而使徒傳統將崇拜視為基督徒對上帝所獻屬靈的祭， 因此聖餐具備信徒獻祭的性質。初代教會認為舊約先知瑪拉基的預言（瑪1:11）已經應驗在教會的宣教工作上，其中所說「獻純潔的供物」，更被視為聖餐的預告，而初代教會的教父視聖餐為屬靈的感恩祭（Eucharist一詞源於eujcaristevw，原意為感謝）。其中《十二使徒遺訓》指出聖餐乃是信徒的「祭物」， 游斯丁則是指出信徒所奉獻的聖餐乃是上帝所喜悅的祭，遠勝於猶太人的祭物，而此祭物（即餅和杯）所傳達的是，紀念「上帝兒子所受的苦難」。並且游斯丁將 eujcaristevw一詞，由原本的指向獻上感謝的行動，轉為指向實物 （即聖餐餅杯）。因此，聖餐中之感恩祭的概念，事實上是以紀念的方式與基督的受苦相連結。伊格那丟則以殉道作為聖餐之一種實踐方式，他說：「我是上帝的麥子，要在野獸們的牙齒裡被磨。可以做成基督潔淨的餅。」

　　至於聖餐的功用，伊格那丟認為聖餐是「不死的藥，是消毒劑，使我們不致亡朽，卻在耶穌基督裡永遠生存。」 並且聖餐是「我們救主耶穌基督的身體」， 伊格那丟此一主張，乃是為對抗幻影派否定聖餐內有基督身體。  游斯丁則是以基督道成肉身來類比聖餐的物質。他說：「我們領受這些，並不當作通常的餅和酒，…，那用他的禱詞祝獻了營養我們血肉的那餐，即不外乎那曾成肉身的耶穌之肉和血。」 最後，聖餐乃是指向教會合一。《十二使徒遺訓》說：「這所擘的餅，當初是麥子，曾散滿在山岡，而後團合成為一個，同樣，但願你的教會也從地極聚合起來，進入你的國。」伊格那丟亦指出：「凡悔改及做到與教會合一的，也都必屬乎上帝，而尊依耶穌基督以生活。…所以要同心領用同一的聖餐，因為我主耶穌基督的身體是一個，領他血的杯也只是一個。」

第二節　第二至三世紀的聖餐觀

　　到了第二世紀，聖餐除了是屬靈的感恩祭之外，同時也是一種具體的物質獻祭。愛任紐(Irenaeus)指出，「主吩咐門徒將那原為神所造的初熟果子獻與神的時候，並非好像神需要它們，而是免得他們忘恩。」  並且聖餐兼具有「屬地和屬天的兩個部分」。 愛任紐一方面指出猶太人不再能獻祭，因為「他們不曾接受人所憑藉向神獻祭的道」；另一方面則從創造論的角度來說明聖餐，反駁諾斯底派對於物質世界的否定，因為「諾斯底派否認他是創世主的兒子，…那麼他們怎能以祝謝的餅為主的身體，以杯為他的血，而不自相矛盾呢？」明顯地，愛任紐承繼了伊格那丟與游斯丁之聖餐實質論的觀點，但他同時也提出聖餐兩項不可或缺的部分——道與受造物。到了第三世紀，特土良(Tertullian)認為在聖餐中，信徒的身體「受到基督身體和血的喂養，使靈魂從上帝得到飽足。」但另一方面，他也以餅為「基督身體的象徵」，並且「餅代表(representat) 他的身體」，然而，動詞仍然有「使之臨在(to make present)」的意義。  凱利認為特土良真正的用意，就是企圖將「兩個看來衝突的事合理化：餅和酒成了基督的身體和血的教義，以及經驗的事實，顯示它們仍是餅和酒。」

　　居普良(Cyprian)在《書信集》第63篇中，指出「基督首先將自己為祭，獻給父上帝。…當祭司重複基督所做的，就是向父上帝獻上真實且完全的祭。」 而基督的祭就是在受苦中獻上自己的生命，所以「我們所獻的祭，就是基督的受難。  因此，聖餐中的獻祭等於重新澆奠基督之死，此一儀式具有贖罪的價值。除此之外，居普良特別強調聖餐與教會合一的關係，他說：「那用癲狂的不和來分裂教會，破壞信仰，擾亂和平，消滅仁愛，褻瀆聖禮的人，遵守了什麼合一，保守或考慮到什麼愛呢？」 並且「那脫離教會的，…膽敢設立別的祭壇，…，用虛偽的祭來褻瀆主所犧牲的真血肉。」 因此，對於受逼迫而背道者重回教會時，必須公開悔改認罪，才能重新領受聖餐，否則他們對聖餐的褻瀆，更加嚴重，  並且「聖餐對不配之人得救，並無益處，因其神聖性一離去，救恩的餅就變成了燃屑。」 如此看來，居普良對於聖餐的本質也是採取實質論，但同時也強調聖餐中神聖性的重要。

第三節　第四至五世紀的聖餐觀

　　在第四至五世紀，西方教會對於聖餐觀之貢獻，首推安波羅修(Ambrose)。他延續居普良「聖餐乃是重獻耶穌為祭」之概念，指出基督是我們的大祭司，為我們獻上他的血，因此眾祭司應跟隨他，為眾人獻上聖餐的祭，「雖然基督現在並非可見地被獻，然而當基督的身體被獻上時，他自己就在地上被獻。」並且他稱聖餐為「無瑕的祭品、合理的祭品、無血的祭品」。 ³³而他更進一步以其救恩歷史觀：律法（影子）—福音（象徵）—天國（實體），說明舊約獻祭乃是將臨之天上實體的影子，而聖餐乃是天上實體的形像，是介於影子與實體之間。 雖然在獻祭的角度中，安波羅修強調聖餐的象徵性，但是關於聖餐的本質，他則是採取實質論的立場。事實上，安波羅修的實質論與中世紀的變質論概念極為接近。他說：「當我們拿到聖餐物(Sacramental Elements)時，這物藉著聖潔禱告的奧秘效力，就變成他的身體和血。」 他認為聖餐物本質的改變，乃是藉著「基督的語言」所造成。他認為既然舊約先知以利亞的話，能使火從天降下，難道基督的話語不能改變聖餐物的性質？ 此外，他也特別強調聖餐物祝聖前後的差別，即祝聖前的餅杯並不是基督的身體和血，而聖餐物經過祝聖後就不再是餅，而是基督的身體和血了。 在聖餐的功用上，安波羅修則特別強調聖餐表明罪過的赦免，並且信徒應當常常接受聖餐，使罪能常常蒙赦免。
　　到了奧古斯丁(Augustine)，西方教會的聖餐觀則有更顯著的突破。奧古斯丁先為獻祭下定義：獻祭是無形祭物(invisible sacrifice)之有形聖禮(visible sacrament)，乃是一神聖記號。 並且他以獻祭代表整個聖餐行動，而非單指祭物。他更進一步指出在聖餐的獻祭中，教會將基督的身體獻上，也就是把自己獻上，因為「整個被贖的群體，就是眾聖徒的聚集與團契，由大祭司獻給上帝作為普世性的祭，大祭司以奴僕的樣式，在受苦中為我們獻上自己，使我們成為這偉大元首的身體。」因此，聖餐就是教會的自我獻祭，正如同基督在十字架的獻祭，既是祭司，同時也是祭物。關於聖餐的本質方面，奧古斯丁的立場似乎並不容易確定，他一方面表明聖餐乃是「用主的身體和血所設立的聖禮」，另一方面，他也強調象徵性解釋的必要：如果一個命令似乎叫人犯罪、從事不道德或是禁止有益處之事，則應該給予象徵性的解釋。 對奧古斯丁而言，聖禮中的記號和實體，兩者既非完全相同，但也不能完全區分。

而奧古斯丁更進一步指出設立聖禮的話語乃是相當重要的，因為「當話語被加在物之上，其結果就是聖禮；聖禮本身就像是可見的話語(visual word)。」此外，奧古斯丁也將其聖餐觀與他對教會的看法相連結。他以聖餐中的餅是由許多麥子所製成，而酒也是由許多葡萄所製成，作為合一奧秘之象徵。因此，「若有人領受合一的聖禮，卻不『用和平彼此聯絡』，那麼他並未為自己益處領受聖餐，反倒成了被定罪的證據。」

上帝的選民（2）－聖子的買贖

 

      我們還是用教會建造禮拜堂的比喻來說明。有了建築師的設計圖以後，接著是購買材料，這也是上帝在建造他教會上所要做的。上帝的兒子買贖了他的選民，就是上帝指定要他作為教會肢體的人。保羅對以弗所的長老說：他們的責任就是餵養上帝的教會，而後他說這教會就是上帝用自己血所買來的（徒廿：28）。

      一些初代教父主張，基督將此贖價付給撒但，於是就將選民贖了回來。如果真是這樣的話，就是承認撒但在蒙揀選的罪人身上有主權，顯然這是一個錯誤，撒但並沒有此主權。事實是，當人犯罪的時候，上帝好像審判官，斷定人行罪而判其入獄，撒但好像那看監獄的人；基督來了，捨命作某些囚犯的贖價，而基督付上代價是給那位審判官，審判官接受了那些贖價，就釋放那些被買贖的人。這樣，那些罪人就從黑暗的權勢中遷到他愛子的國裏（西一13）。

      關於贖價的謬解，目前有一種頗為流行的說法，就是基督不但用他的血買贖了選民，也買贖了所有的人，他讓每一個人自己決定是否要接受因基督的死而得救的恩典。此說法對於救主為他自己子民死的愛來說，是完全不公平的。要知道，基督之死的能力，足夠拯救所有的人，可是我們必須強調，基督用他血所買來的人，不能在魔鬼的權勢之下；他的愛一定使所有他所買贖的人，在基督裏，並且成為信徒。這並不是出於外在的強迫，乃是由於內在的感召。好牧人為羊捨命（約十11），好牧人要見到每一隻他所捨命而得回的羊，都要回到他的羊圈。

      聖經往往以最高的形容詞表露他對教會的愛，例如上帝說：「婦人焉能忘記她吃奶的嬰孩，……即或有忘記的，我卻不忘記你。看哪，我將你銘刻在我掌上，你的牆垣常在我眼前」（賽四九15～16），這裏所用的詞句是溫柔又剛強的，上帝為他教會的愛，在他兒子用寶血買贖教會的事上達於頂點，當我們看到耶穌被釘十字架的時候，每一個被買贖回來的人都要說：「他是愛我，為我捨命」（加二20），教會都將異口同聲的說：「惟有基督在我們還作罪人的時候為我們死，上帝的愛就在此向我們顯明了。現在我們既靠著他的血稱義，就更要藉著他免去上帝的忿怒。因為我們作仇敵的時候，且藉著上帝兒子的死，得與上帝和好，既已和好，就更要因他的生得救了」（羅五8～10）。信徒在教會中將常唱：

      試看主頭、主足、主手，憂愁慈愛與血並流；

      如此愛憂自古焉有？荊棘反成榮耀冕旒！

上帝的選民（1）－聖父的計畫

 

      教會是由上帝的選民所組成，但有形教會的會友，卻不一定都是由上帝所選召得永生的，其中有掛名的基督徒，並非真正的相信，他們不在選民之列，而凡真正的肢體，卻都在選民之列。

      聖經中最讓人起反感的，就是揀選的道理。令人不解的是，甚至那些相信且喜愛聖經的人，也厭惡這道理。其實不但聖經清楚教導有關揀選的道理，而且這道理也極有力他說明，上帝為他自己子民所施無限與永遠的愛。

      假設一教會要建禮拜堂，以供敬拜之用，第一步是請工程師為禮拜堂設計藍圖，選定適用的材料。父神就是教會的建築師，他從永遠就計畫了，特別指出什麼樣的人要構成他的教會，為了達成這個目的，上帝從全人類當中將他們揀選出來。

      論到舊約的教會，上帝說：「……我僕人雅各，我所揀選以色列……。」（賽四五4）

  在保羅寫給以弗所的書信中，一開頭就說：「願頌贊歸與我們主耶穌基督的父上帝，他在基督裏曾賜給我們天上各樣屬靈的福氣；就如上帝從創立世界以前，在基督裏揀選了我們，使我們在他面前成為聖潔，無有瑕疵；又因愛我們，就按著自己意旨所喜悅的，預定我們藉著耶穌基督得兒子的各分」（弗一3～5），彼得在寫第一封書信時，稱受信者為「照父神的先見被揀選」的人（彼前一2）。

      有些人認為上帝揀選了所有的人，作基督身體的肢體。事實上，揀選的意思，就是從多數中選出一個或是兩個，若是從其中揀選所有的，根本就不是揀選。譬如，我們要從三個候選人中選出一個縣長，一些選民因不知該選那一個好，索興統統圈選，這樣一來這張選票就作廢了。因此，如果上帝揀選了所有的人作他教會的肢體，這就表示他什麼人也沒選，這是必然的結論。

      也有人以為，人所以成為基督教會的會友，是因為他自己決定要加入教會，換句話說，一個人成為一教會的會友，不是出於上帝的揀選，乃是他自己的決定。這樣的揀選是人的揀選，而非上帝的揀選，與聖經的思想是互相矛盾的。

      緊接著而來的重要問題是：上帝為何從永遠在萬人中指定一些人成就他教會的肢體？有兩個相抵觸的答案被提出，第一就是阿米念派，他們認為，上帝揀選某一個人，是因為他預先知道他們會信基督。第二，改革宗神學堅持，上帝揀選人唯一的原因，是他主權的愛；即上帝從永遠就在基督裏看見了他所揀選的對象。根據阿米念派，上帝揀選的根基是在人裏面；而根據改革宗的信仰，上帝揀選人的根基是在上帝裏面。故前者主張揀選是根據人的信心；而後者主張，信心是揀選的結果，也可以說是證明。

      不但聖經支持改革宗的教訓，清楚堅稱：「上帝按他自己的美意」（弗一5），預定了他教會的肢體，我們又可從上帝對摩西所說的話得到結論：「我要憐憫誰，就憐憫誰，要恩待惟，就恩待誰。」「這不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎發憐憫的上帝」（羅九15～16）。阿米念派所引用的聖經章節，不知不覺地就幫了改革宗的忙，其中最有名的就是引用羅馬書八章29節：「因為他預先所知道的人，就預先定下效法他兒子的模樣，……」阿米念派說：「你看，這有多麼清楚，上帝的揀選不是根據上帝的預知嗎？」但這裏所說的預知是什麼意思呢？問題就出在這裏，這是否說在上帝那方面，預先知道某人會相信呢？絕對不是。這節經文說上帝預知某些人，意思就是愛某些人，因為預知一字在希伯來文中是愛的意思，當我們看見上帝預知某些人的時候，意思是，上帝從永遠就愛了某些人了，因為上帝從永遠就愛了他們，所以就預定他們效法他兒子的模樣。

      沒有人能說出上帝愛罪人的原因，因為上帝的愛並不是人的愛，上帝的愛是無限的，人的愛卻是有限的。但有一點我們知道：上帝為什麼從永遠愛某些人，原因不在乎那些人，乃在乎上帝自己，簡言之，他的愛是有主權的愛。揀選乃是上帝以無限、與主權的愛來愛他教會肢體的意思，他在基督裏揀選他們，就是蒙他所愛的（弗一4～5）。

教會與世界之許可的分離

      在根本上來說教會與世界的對立是屬靈的，而非表相的，但是不可忽略的，教會肢體對於屬靈對立有著表相上的涵意，今舉數例如下。

      信徒的兒女心地純潔，很容易受世界影響，所以最重要的是，信徒的兒女要遠避罪惡，在健全的環境中長大成人。父母與教會必須合作來促成這種環境，盡可能的阻止青年的基督徒受世界的影響。

      婚姻有屬靈的與屬世的兩方面。因為信與不信在屬靈上的對立，所以聖經明明禁止他們在婚姻上的結合。上帝明明的禁止他的百姓以色列人和迦南人通婚（申七3）；所羅門王一登基就向上帝求智慧，而不求財富與尊榮，但是他卻納了許多外邦的嬪妃，以致領他到拜偶像的地步。使徒保羅教導說，基督徒的寡婦若是願意，可以隨意再嫁，但只可嫁給在主裏面的人（林前七39），她的自由是被限於主內之人。

      不單只有孩童會受環境的影響，就是成人也是如此，因此成人基督徒不可以將自己暴露在不必要的試探前，因為這是眾所公認，人無法避免一切的試探。基督徒在靈性上愈來愈長進，當試探來臨時，他能靠著上帝的恩典勝過試探；但他若出去自尋試探，那就是罪，主豈不是教導我們禱告：「不叫我們遇見試探，救我們脫離兇惡」（太六13）嗎？

      在新約聖經中有一段強有力的經文，教導教會要與世界分離，「你們和不信的原不相配，不要同負一軛；義和不義有什麼相交呢？光明和黑暗有什麼相通呢？……就如上帝曾說：『我要在他們中間居住，在他們中間來往；我要作他們的上帝，他們要作我的子民。』又說：『你們務要從他們中間出來，與他們分別，不要沾不潔淨的物，我就收納你們。』」（林後六14～17）

      這一段經文的正確意義是什麼呢？是否禁止信徒與非信徒來往呢？顯然不是的：若是這樣，就與聖經其他教訓不符。是否禁止與異族通婚呢？若是這樣，那也只是暗示而已，因為這段經文與其上下文，都沒有提到婚姻的事。那這段經文是否禁止基督徒參加非基督徒組織呢？情形也不是如此，因為信者之父亞伯拉罕，曾與迦南地外邦人聯盟，而聖經並沒有暗示這樣的聯盟不被許可（創十四13）的。在哥林多教會中，信徒與他們以往所崇拜的偶像沒有完全絕離，所以使徒保羅以堅決的話勸勉他們，要與異邦的宗教完全脫離關係。

      基督徒不可與其他宗教信徒一同崇拜異邦神祗。初世紀時，羅馬皇帝不反對人崇拜基督，但卻要人同時也崇拜該撒，那些拒絕崇拜該撒而死於酷刑的人，就是因為他們遵行了哥林多後書六章中的教訓。第二次世界大戰的時候，日本政府雖然沒有禁止基督教，但卻要求基督徒要到神社裏拜皇帝的像，那些拒絕拜天皇禦像而遭受苦難的人，也是遵照了哥林多後書六章經文的教訓。

      基督教會的肢體，與其他宗教徒，如佛教徒、回教徒、神道教徒以及新神學派，與其他假偽宗教徒，不可有屬靈的交通。因為新神學派也是一個虛偽的宗教，新神學派所傳的根本不是基督教的道理，因他們否認了基督教極根本重要的真理。

      在世界所有宗教中，只有基督信仰是真的，其他宗教都是假的。其他宗教中固然也存有真理，但是它們在根本上是錯誤的，就是具有真理成份的那一部份，也被人的不義所阻擋，而無法發生效力（參看羅馬書一章18節）。基督教會是不能容納其他宗教，具有絕對的排他性。

 

讓耶穌作我們生命之主

   每一個人生命裏都有一個寶座。如果你在那寶座上──即是由你自己決定怎樣使用自己的生活──那很可能你不是基督徒。基督說：「看哪！我站在門外叩門（你的心門──就是你的意志、理智和情感）。若有聽見我聲音就開門的，我要進到他那裏去。」（啟示錄3：20）

聖經應許「凡接待他（耶穌）的，他有權柄做神的兒女」（約翰福音1：12）。且「若有人在基督裏，他就是新造的人，舊事已過，都變成新的了！」（哥林多後書5：17）

委身於基督包括把整個人──理智，情感和意志交出。假設你遇上某位年輕男仕或女仕是你聲聞得許多讚賞的。在理智上你很欣賞你所看到的，不論是豺貌，品格和其他多方條件。你喜愛這個人的每一切。這足夠你去談婚嫁嗎？不！因為談婚嫁不只依靠彼此的仰慕與愛戴。

當你彼此進一步認識，並墜入情網。這足夠你去談婚嫁嗎？不！談婚嫁也不只是靠理智與情感。

然而你訂婚了，大喜的日子來臨了。這可真興奮啊！理智上，你認為他/她是世上最美好的人。情感上，當你們一起時，你的心跳雙倍加速。但還有更重要的事情要發生。在你站立在證婚人面前交換誓言，你就是將意志交給對方。婚姻如果沒有互相的獻上不算是真正的婚姻。

婚姻關係便是如此，它包括理智，情感和意志。當成為基督徒，人人都要把自己完全交給基督，就是理智，情感和意志。

神呼籲我們追求聖潔

 

「聖潔」與「成聖」關係密切。聖潔在<聖經>的原文，無論是希伯來文或是希臘文，都有分別為聖 的意思。對基督徒而言，分別為聖有兩個方面，一是消極方面，指的是脫離罪惡，一是積極方面， 指的是奉獻給神和順從基督。<舊約>和<新約>的聖潔觀沒有甚麼差異，只是重點有所不同。<舊約> 強調的是禮儀和道德上的聖潔，而<新約>強調的則是內在的轉化和更新。（利１０︰１０─１１； １９︰２；來１０︰１０；帖前５︰２３）。

<聖經>表達的聖潔，基本來說都是與神有關的。而<聖經>的核心是神自己。神的本質是聖潔的（賽 ５７︰１５）這件事實，也是<聖經>對神所有教導的基礎。他的公義是聖潔的公義；他的智慧是聖 潔的智慧；他的能力是聖潔的能力；他的恩典也是聖潔的恩典。坐在天上寶座上的神有許多屬性， 但最被尊崇、禮讚的屬性是聖潔。「聖哉、聖哉、聖哉，萬軍之耶和華，他的榮光充滿全地」（賽 ６︰３）至於那些用來形容神的形容詞，<聖經>用得最多的也是聖潔。僅僅<以賽亞書>就稱神為「 聖者」二十六次之多。郝爾 (John Howe) 說︰「神的聖潔可以說是個超越的屬性，它貫穿其它的屬 性，並使其有光彩。它是神屬性的屬性。」神的聖潔在他的工作（詩１４５︰１７）和律例（詩１９︰ ８─９）上非常顯明，在十字架上更是如此（太２７︰４６）。聖潔是他永存的冠冕，是他的榮耀和 他的榮美。愛德華滋（Jonathan Edwards (1703-1758)）說︰「聖 潔不僅是神的一個屬性，它是神所有屬性的總結，其它的屬性與其相比，不覺相形見絀。」

神的聖潔包括兩個緊要的真理。首先，它表明神與他所創造的一切有別，也與所有的不潔和邪惡有別。 神的聖潔表明他的純□無暇，在道德上他是完全的，他與他以外的一切都不同，他也是全然無罪的（ 伯３４︰１０；賽５︰１６；４０︰１８；哈１︰１３）。

其次，由於神是聖潔的，與罪無關，所以若不藉著獻祭的聖禮，沒有一個罪人能親近神（利１７︰１１； 來９︰２２）。神不可能同時是聖者，卻又不在乎罪惡（耶４４︰４）。他有罪必罰（出３４︰ ６─７）。始祖亞當被造時是按照創造主的形象所造，是聖潔的。既然全人類都是亞當的後裔，自然 都被圈在亞當裡。亞當墮落後，不僅他自己成了罪人，從此，凡在亞當裡的都成了罪人，都樂意選擇 罪惡。這麼一來，人人在神眼前都成為不潔淨的、污穢的，是聖潔的創造主無法接納的。再者，由於 全人類因亞當的緣故都成了罪人，再加上個人每天又都會犯罪，因此人無法靠自己的努力去討神的歡 喜。結果，這演變成了「若不流血，罪就不得赦免」的情況（來９︰２２）。然而，只有既是神，又 是人的耶穌基督，有資格做我們的中保，藉著他的完全，他的救贖和他的順服，為我們罪人滿足了神 聖潔的要求（提前２︰５）。感謝神，基督在父神的主使下同意，並且實質上也完成了救贖的工作（ 詩４０︰７─８；可１５︰３７─３９）。「神使那無罪的替我們成為罪，好叫我們在他裡面成為神 的義。」（林後５︰２１）。荷蘭改革宗的聖餐禮有這麼一段話︰「神對罪的恨惡是那麼地強烈，是 不能不懲罰的。然而他的震怒卻發洩在他的愛子耶穌基督的身上，使他痛苦、羞愧地死在十字架上。」

神恩待罪人，白白重生他們，他們只要信唯有基督是他們的公義和救恩就可蒙恩得救。神管教我們這 些蒙福的基督徒，為要使我們在基督的聖潔上有分（來１２︰１０）。我們身為基督的門徒，就是已 經蒙神呼召過聖潔生活的人。在聖潔這方面，神對信徒要求達到的層次，當然比人靠自己的力量能達 到的層次要高得多（約壹１︰１０）。既然得了這麼大的救恩，我們自當存感恩之心，甘心願意順服 神，遠離罪惡，將自己奉獻給神。這兩個觀念──遠離罪惡，奉獻給神和與基督的形像有分──使得 聖潔的內容更加全面化。保羅在<提摩太前書>四章四至五節告訴我們凡物都要成為聖潔。

首先要提的是，個人的聖潔所要求個人的完整，是全面性的。我們若只將我們的一部份獻給神，他是 不會滿意的。他要我們全心歸他，正如<聖經>所說︰「我兒，要將你的心歸我。」（箴２３︰２６）。 其次，我們必須在生活的每個層面上操練聖潔︰就如在我們個人與神的關係中，在日常的家庭生活中， 在競爭的工作環境中，在愉快的社交關係中，在與不信的鄰居關係中，以及與世上貧窮和失業者的關 系中，當然也在主日的崇拜中。波拿爾（Horatius Bonar (1808-1889) 是蘇格蘭的名牧，擅長寫讚美 詩，「耶穌良友」即出自他手。）說︰

 

聖潔的範圍涵蓋我們整個人，貫穿人生的每一個層面，不論是我們的品格，我們的思想言行，我們的 大小計畫，我們的外表或內心；不論是積極或消極的方面，我們的愛或恨，我們的苦或樂，我們的消 遣或工作，我們的友誼或其它關係，我們的靜默或說話，我們的讀書或寫作，我們的出或入，總之， 我們整個人的運作，靈、魂、體各方面都應包括在內。

聖潔是每天都要追求的，這是神對信徒一個絕對又根本的要求，它也是基督教信仰和實踐的核心。加爾文（John Calvin (1509-1564) 乃法國宗教改革家兼神學家）說︰「既然神已經吩咐基督徒要追求聖潔，所以他們一生都要操練敬虔。」簡單地說，信徒要全心全意委身於神，向神而活（林後３︰４），並要分別為聖，尊耶穌基督為主。

聖潔是內在的，它貫穿我們整個的內心。聖潔也是外在的，它涵蓋我們的一生。「願賜平安的神親自 使你們全然成聖，又願你們的靈、與魂、與身子得蒙保守，在我主耶穌基督降臨的時候完全無可指摘。」 （帖前５︰２３）。有人說︰「聖潔是恩典之星。」為了感謝神的大恩，信徒追求聖潔的果子，如仁 愛、喜樂、和平、忍耐、恩慈、良善、信實、溫柔和節制（加５︰２２─２３）。

信徒追求聖潔不僅是為了贏得神的悅納。<新約>明說，原則上基督的獻祭已經使每一個信他的人成聖。 「我們憑這旨意，靠耶穌基督只一次獻上他的身體，就得以成聖。」（來１０︰１０）。基督是我們 的聖潔（林前１︰３０），因此教會身為基督的新婦已是聖潔的（弗５︰２５─２６）。由於基督完 全的順服，全然滿足了神的公義，還清了人的罪債，所以凡信他的，因為是在基督裡的緣故，他們在 神面前的地位都是聖徒。

雖然信徒在神面前的地位是聖徒，但這並不表明他已經達到完全聖潔的境界（林前１︰２）。自古以 來許多人都曾經嘗試闡釋信徒在神面前的地位和實際情況的關係。其中最傑出的是路德馬丁（ Martin Luther (1483-1546) 為德國宗教改革運動的主要領導。）所說的「同時被稱為義，又是罪人。」 這話的意思就是說，信徒因基督的緣故在神面前是義的，但是按著他個人的情況，他仍然是個罪人。 雖然信徒從重生悔改信主開始，他在神面前的地位對他的實際情況有相當的影響，但他今生今世都不 可能達到完全成聖的地步。保羅明知全然成聖是一件將來要成就的事，他仍然這樣為帖撒羅尼迦的信 徒禱告（帖前５︰２３）。人因信基督在神面前得到成聖的地位，但這只是信徒成聖過程的開始，他 還沒有在實質上達到全然成聖的境界。

這就說明為什麼<新約>強調，信徒需要追求、操練聖潔。<新約>教導的成聖是一個過程，這個過程是 滿有活力，逐步進展的。故此，信徒必須追求聖潔（來１２︰１４）。但是人必須在重生之後，才可 能在聖潔這方面有長進（弗１︰４；腓３︰１２）。

因此，對一個真正的基督徒來說，在神面前，因著你在基督裡，所以你已經擁有聖潔的地位，但與其 同時，你也必須靠著基督所賜的力量，努力追求過聖潔的生活。成聖的地位是神賜予你的，但成聖的 實際情況則在於你個人下的功夫。藉著基督，你在神面前的地位是聖潔的，藉著基督，你也才能在生 活中活出基督的形象來。人因信基督被稱為義，得到成聖的地位，但成聖之路則在於與基督同死、同 復活，也就是要不斷地操練「舊人死去，新人活過來。」（<海得堡要理問答>，問８８）。神所要的 就是我們靠著恩典活出我們在原則上已經擁有的聖潔。換言之，就是生活要與蒙召的地位相稱。