奉獻

    一位弟兄拿了一個紅色信封塞給牧師，並對牧師說：“這是奉獻給您的”。又有一位愛主的姐妹在醫院的電梯間拉著傳道人的手說：“這是為您奉獻的”。絕大多數教會的主日崇拜程序中都有「奉獻」這項目，而司獻人員說：…..「各人要隨本心所酌定的，不要作難，不要勉強，因為捐得樂意的人是上帝所喜愛的。」 (哥林多後書 九章7節) 「這是奉獻給您的！」和「這是為您奉獻的！」兩句話雖用法不同，奉獻的對象都是人，嚴格地來說，這不應叫「奉獻」；敬愛牧師、供給傳道人的需要是對的，但是牧師、傳道人不是信徒奉獻的對象。

    至於主日崇拜中司獻人員所引用的聖經哥林多後書八、九兩章也是誤會了，因為那是論及捐輸，就是使徒保羅鼓勵哥林多信徒要救濟耶路撒冷貧窮的信徒，並論及捐輸的原則。捐輸是救濟是施捨，難道上帝需要人的救濟？施捨嗎？奉獻英文是 CONSECRATION，乃專指將一般使用分別出來歸上帝使用。

    舊約裏猶太人常有獻殿、獻初熟之果、與祭司授職之事。而在新約裏是指個人將自己獻給基督而言。當所羅門作王之時，其父大衛王在百姓面前將建造聖殿的大事交給所羅門，當時百姓已奉獻足夠，大衛王便感恩禱告稱讚上帝說：「…豐富尊榮都從你而來，你也治理萬物。在你手裏有大能大力，使人尊大強盛都出於你。我們的上帝阿，現在我們稱謝你，讚美你榮耀之名。我算什麼，我的民算什麼，竟能如此樂意奉獻。因為萬物都從你而來，我們把從你而得的獻給你。」 (歷代志上二十九章10-14節)

    「因為萬物都從你而來，我們把從你而得的獻給你。」「萬物」的原文為「萬有」 包括：豐富、尊榮、權柄、萬物和人。這一切都是從上帝而來，其主權在上帝。因此，我們奉獻是表示：

(一)承認上帝的主權，我們的生命、才幹、時間、財物…..一切都來自上帝，我們 奉獻，乃在表示承認上帝的主權。

(二)我們是受託的管家：所有權在上帝，奉獻是理所當然的，人算甚麼？竟然如此 樂意奉獻。

(三)對上帝的感謝、敬畏、相信和稱讚，以具體的行動來表達。

    論到奉獻，我們必須有具體的行動，現在從三方面來討論：

1. 奉獻自己

    根 據上述「奉獻」的意義就是分別出來歸上帝；舊約時代的 祭司授職時也叫「奉獻」，新約教會的牧師或監督授職亦同一意義。使徒保羅 對羅馬的信徒說：「所以弟兄們，我以上帝的慈悲勸你們，將身體獻上，當作活 祭，是聖潔的，是上帝所喜悅的，你們如此事奉，乃是理所當然的。」

    「身體」 專指「人」不是物質的肉體，而且是整個的人。這個人有一個特點，就是要：「心意更新而變化，…..察驗何為上帝的善良，純全可喜悅的旨意。」 (羅馬書十二章1-2節) 基督徒理當作活祭獻上，為主而活。使徒保羅見証說：「因我活著就是基督 ，我死了就有益處。」(腓立比書一章二十一節)

    一個傳道人分別為聖為主而活 ；一個教師在工作中忠心努力，並且帶領學生歸主；一個護士仍是護士，但是將自己獻給了基督，越發善待別人，在醫院、在教會、在家庭裏都有好的見証。奉獻不單是一個決志，也是一個過程，我們今生今世要奉獻全人來服事我們的主。

2. 奉獻金錢

    奉獻自己的具體表現是將自己的才幹、時間、金錢、學問… ..奉 獻給主使用。耶穌也重視金錢的奉獻，在舊約和新約中，聖殿都擺設奉獻箱；耶穌教導人奉獻的道理，祂曾稱讚一個窮寡婦投下兩個小錢，藉此教訓人奉獻的道理： 「耶穌對銀庫坐著，看眾人怎樣投錢入庫；有好些財主，往裡投了若干的錢。有一個窮寡婦來，往裡投了兩個小錢，就是一個大錢。耶穌叫門 徒來，說：“我實在告訴你們，這窮寡婦投入庫裡的，比眾人所投的更多。因 為他們都是自己有餘，拿出來投在裡頭；但這寡婦是自己不足，把她一切養生的都投上了。”」(馬可福音十二章41-44節)

    耶穌又教導我們說：財寶在那裡，你們的心也在那裡。所以，耶穌論真財寶說：「“不要為自己積儹財寶在地上，地上有蟲子咬，能銹壞，也有賊挖窟窿來偷；只要積儹財寶在天上，天上沒有蟲子咬，不能銹壞，也沒有賊挖窟窿來偷；因為你的財寶在那裡，你的心也在那裡。”」 (馬太福音六章19-21節)

3. 什一奉獻

    先知瑪拉基嚴厲的警告不可忽略什一(十分之一)的奉獻，否則就是奪取上帝的供物：「人豈可奪取上帝之物呢？你們竟奪取我的供物，你們卻說，我們在何事上奪取你的供物呢？就是你們在當納的十分之一、和當獻的供物上。」

    什一奉獻的意思是延續舊約以色列人與上帝立約的心意，願意將一切的進帳(收入)獻上十分之一給上帝，因此先知會說“當納”的。

    或許有人會感到收入已經不太多了，若是再獻出十分之一，就更不夠用了。事實上，這也是一種 “信心”的學習。因此先知瑪拉基提出信心的挑戰：『萬軍之耶和華說：你們 要將當納的十分之一，全然送入倉庫，使我家有糧。以此試試我，是否為你們 敞開天上的窗戶，傾福與你們，甚至無處可容。』(瑪拉基書三章十節)

    “什一” 確實是信徒對上帝信實的相信程度之一大挑戰；事實上，若是上帝保守我們免去不必要的災害，那所得的福份一定遠超過十分之一的收入(奉獻)。也有人以為什一奉獻，只是舊約的教導。但是我們看新約仍會發現，主耶穌一樣看重並教訓門徒守什一…「你們這假冒為善的文士和法利賽人有禍了！因 為你們將薄荷、茴香、芹菜、獻上十分之一，那律法上更重的事，就是公義、 憐憫、信實，反倒不行了。這更重的是你們當行的；那也是不可不行的。」(馬太福音二十三章23節)

    這段經文是主耶穌責備法利賽人在什一奉獻上的偏差，但主耶穌也強調什一是“那也是不可不行的”。因此，無論舊約、新約；信徒或傳道人，都當遵守什一奉獻。

4. 奉獻的原則

   奉獻，無論是人或物都當合乎聖經的教訓。

(1)奉獻不只是在支付金錢，乃是獻出心中之所愛，獻出心中的第一。以全人實踐、力行耶穌基督十字架的犧牲為最高境界，奉獻比例越多越能體會上帝恩惠的浩大。

(2)甘心樂意奉獻。大衛王以感謝稱讚的心來體會耶和華的豐富尊榮說：「我算什麼，我的百姓算什麼，竟然如此樂意奉獻。因為萬物都從你而來，我們把從你而得的獻給你。」

(3)誠心奉獻 。奉獻若無敬畏誠實之心，上帝必不悅納。使徒時代有亞拿尼亞、 撒非喇夫妻，雖然變賣田產奉獻給教會，卻因不誠實犯了欺哄聖靈之罪而死。(使徒行傳五章一至11節)

(4)受聖靈感動而奉獻。無論人的獻身或錢財的奉獻必須受聖靈感動，也就是 奉獻不是出於一時的衝動而行，往往容易事後反悔；因此奉獻應有聖靈的 感動、對教會或機構有相當的認知，不單將金錢獻上，更是有所參與在同一使命、異象上。

(5)教會、機構在信徒的奉獻上是受託者，因此必須忠心，善於分配。

A.宣教－－支援差傳工作。函授、 文字、福音廣播、醫療、神學教育…..等事 工。

B.慈善－－賙濟窮人、賑災、殘障、戒毒…..。

C.供給傳道人(人事支出) －－舊約時代以色列十二支派中之利未支派被選 派為會幕和聖殿服事工作，其生活所需由十一支派供給，新約信徒有責任 供給傳道人。保羅說：「你們豈不知為聖事勞碌的，就吃殿中的物麼？伺 候祭壇的，就分領壇上的物麼？主也是這樣命定，叫傳福音的靠著福音養 生。」(哥林多前書九章13-14節) 信徒不能以為奉獻是「養」傳道人，而 是奉獻給上帝，由教會來使用。傳道人無論向教會或福音機構支薪，不是向信徒受薪，而是仰賴上帝生活，並以感謝的心領受。

D.最後，提到「奉獻」不是「募捐」，奉獻是甘心樂意，而且是存敬拜、感恩的心帶到上帝面前來，若是教會機構派人沿家挨戶去募捐，就失去奉獻的意義，變成捐而不樂。

教義和信仰對禱告的肯定

    其實，在思考禱告神學時，我們絕對不能忽略教義裏有關上帝的恩眷和護理的真理。基督徒的禱告與一般人的禱告最大的不同乃在於它不單是一種宗教性的自然反射性行為（Natural Reflection），而是一種信心在信仰裏的正常和必然回應。

    從神學的觀點來說，我們的禱告不是，也不應該單是危難中或歡悅中的反應，而是我們心靈裏對上帝和上帝真理的啟示和恩召的必然和正常回應。說的白一點，禱告不應是宗教型的反應（religious reaction）而是真信仰的回應（Faith Response）。

    禱告雖有被動性的成份，但絕非純被動的；它乃是信徒在神的主動和人的被動的相互運作中的一種主動性回應，也就是當人聽了上帝的呼召時的 回應不是反應。

    希伯來書的作者明說：人非有信就不能得上帝喜悅，因為到上帝面前來的人，必須信有上帝，且信他賞賜那尋求他的人。（來十一7）

    雅各說得更白：…應當求那厚賜於人也不斥責人的上帝，主就必賜給他。（雅一5）

    因為各樣美善的恩賜，和各樣全備的賞賜，都是從上頭來的；從眾光之父那裏降下來的。在他並沒有改變，也沒有轉動的影兒。（雅一17）

    為此,簡單的說，我們禱告乃是因為我們清楚知道上帝是一切福份的根源，也是一切的根源。其實，對上帝作為的真確信仰離不了兩個基本母題：

1）上帝的全權、尊榮、 威嚴，

2）上帝的恩眷和護理。

    前者為對上帝本體的認識，後者對上帝與他創造的關係認識的結果；前者為後者之基，後者為前者之現，二者合一、成全完備。這就是我們對上帝的基本信仰和教義。

    一般信徒對神的全權、尊榮和威嚴不會有所質疑，但對上帝的恩眷和護理在我們日常生活中的作為，有時卻難於肯定。事實竟是，歷代以來倫理界有關惡的疑難（Problem of Evil）經常會隱隱約約的擾亂我們的思想和信心。約伯的經歷雖常是我們苦難中自慰的榜樣；雅各亦就此提醒我們：你們聽見過約伯的忍耐，也知道主給他的結局，明顯主是滿有憐憫，大有慈悲（雅五11）；然而，我們還常會發問：除了禱告和交付以外，我們還可作什麼、能作些什麼？我們竟是這麼無能!

    然而,事實和真理本來是如此，上帝萬事都能行作，但他仍讓我們活在苦難中、無能中。上帝本就是這樣要我們藉着禱告學習自己原就是人，使我們明白他的慈愛和憐憫、可學習忍耐謙和，更讓我們可以因他的尊榮和大能學習禱告，來瞻仰和經驗他的奇妙和榮美！

禱告的必然和必須性肯定

    當 我們堅定了上帝的恩眷和護理的信仰時，我們無疑的是願將自己交付在上帝的手裏。這是禱告的要決和必須。禱告不但是求告上帝，而是交付上帝。這裏我們發現了 一個好吊詭背正的思想，上帝既然是全知、全智，他也是全善、全能，終必救助我們，那他為何還要我們禱告，到底我們為何還需要禱告？

    在康得的哲學思想中，他提出一種所謂的悖反律原理（Antinomy）。他認為自然界有四種等力並稱悖反律的肯定，這就是：

1．這世界的時間和空間是有其局限，但在這局限的體悟中我們竟然可以得着其無限本質的肯定；

2．組成這世界的物質元素本就是局部個體裏的單純物質，然而實際上世界裏的任何物質誠然絕對不會是單純的；

3．自然界的因果律是一種必然，但在這必然定律中竟然存在着一個至高的自由律；

4．自然界中必有一位絕對存在（Absolute being）的創造者作為自然的終級因由，然而這位終極的因由竟是無有存在（Nowhere exist），或不可能有存在。

    很明顯的，康得乃是用這種悖反律來說明瞭兩件事：

1）人的思維是有局限性的；

2）我們仍可藉着人思維的局限肯定上帝的創造和作為的無限性和超然性。

    從神學和倫理學的角度來看，這就是肯定了上帝和上帝作為的無名性和無情性；而人也只能從他的有限中去理解上帝的無限，更在上帝的無限中才可以瞭解人有限中的無限。

    在這種理解架構裏，上帝的眷顧和護理教義就容易解說得多了。上帝的眷顧和護理並不排除禱告的必須，相反的更是肯定了必須禱告的教義。上帝的恩眷和人的祈禱不是兩個命題，而是一個命題的兩極，在悖反律原理理解下，不單是可以並行相符，而是本為一致。

哲理神學對禱告的必須性肯定

    在 悖反律的架構下，我們可以認清上帝的絕對主權和作為並沒有剝奪人的自由，也沒有容忍人的懈怠；上帝的恩眷和護理是斷不會容許人不盡他當盡的本份。正為這緣 故，對基督徒來說，有了對上帝真確的信仰就不會消極的發問說：既然上帝預定了一切我們還有何主權、自由可言？也不會說：上帝既然已有其美好的眷護和奇妙的 安排，那我們何必還需要禱告？

    相反的，正因為我們有了對上帝真確的信仰和信仰的宣告，我們可放膽，又可放心的說：上帝既然已經本乎他的美意預定了一切，又在他的善良和美意中預備了一切，這位恩慈的主既然吩咐我們要常常禱告，不可灰心（路十八1）那麼我還等什麼，還懷疑什麼，還為什麼不快快禱告？我們不但可以本着上帝所賜的信心，更可照着上帝的吩咐，盡情逼切的禱告來享受上帝的同在和他所賜人意外的平安，讓我們的心懷和意念得着保守，讓上帝的名得著稱讚！（腓四6-8）這才是真理的教導。

    很明顯的，今日的教會對禱告的真理常停留在宗教習俗和心理的層面上，也只在這些事上兜圈子，其結局必然是將基督教的真理和信仰貶低了；在這種層面上，禱告也只能用功利和交易的思考來理解。這樣一來，我們的禱告和異教徒及一般人的禱告就是大同小異了,還不只都是一些宗教性的操作和操練，不再是真信仰和真信心的行動，失去了聖經所說的功效和生命進深的體現。

    所 以說，從哲理神學的立場來看，禱告不是一個工具，乃是一種不可缺少的必須。誠如信仰與信心一樣，它不是為了要從上帝得着什麼；它是一種當行、也是一種必然 的行為。其實，我們禱告，若就是沒有從上帝得着什麼的話，禱告仍然是我們不會不行的事。禱告本就是一種本體的目的行為（it is an end in itself），不是為要達到某種目的的工具行為（it is not a mean to an end）。唯有這種行動和運作，禱告才可說是真信仰的表現，是對上帝的信靠和交付。真情的禱告本就當是如此！

從人類的生理和心理需求層面來探討禱告行為

    從人類的生理和心理上的需要來看，禱告是生理和心理作息的一種必要和必然：人在忙碌的生活中必然有其喘息的需求。為此，不論從生理或從心理方面來說，人必然會在某種激烈動作之前、之後都有這些稍息性的動作。這些稍息的動作有鎮定心思、集中思考和事後反省自悟的作用。

    在 形態上，我們可以將這一切行為在人宗教性的預設意識中歸納為禱告行為。從行為的習俗和慣常運作中，我們的下意識也會將這些行為彙集成為一種慣性反應行為， 而視之為一種類似禱告的行為；它又會在慣性反射和反應的作用下，催逼我們將它定為一種促成有效成果的因由。這麼一來，它也就會讓我們有意無意的相信這種行 為所帶給我們的功效而肯定這種類似禱告的行為。這就是宗教心理學所謂的迷信性的自圓性理想（superstitious self fulfilling idea）。

    無可否認，生理和心理的反射性禱告雖有其固定的價值和作用，它也仍可在上帝的普遍恩眷的原理下成為人的祝福和幫助;但在哲理神學的本體性分析下，我們也只能 將它定位為生理和心理上的慣常作用和反應，不能將它視為純信心和純信仰的行為和行動。無可懷疑，它雖可帶給人生理和心理的慰籍，安寧和福分，但在這幾點上，我們仍分辨基督徒和非基督徒的禱告的不同。

    所以說，這種禱告雖是有益，但無助於信仰的長進，不宜暢行。

從文化與社會行為層面來探討禱告行為

    人的文化和社會行為是不能脫離人的群體性和社會性。換句話說，人為社會和文化性活物是必然會有文化和社會的行為；禱告行為當然也不會例外。雖然禱告原是個 的敬虔表現，但無庸置疑，人總希望得着別人的認同，希望別人與他一同禱告，更希望別人知道他禱告的內容。這種識辨讓我們看到禱告行為的文化和社會意識和價值，而禱告的功能和果效也有形無形的在這樣的文化和社會意識裏得着彰顯和肯定。

    換 句話說，禱告是文化和社會的行為，它會要求他人的個人參與，團體性的參與，群體性的參與，甚至民族性和國家性的參與；人越多，聲音越大，詞越達意，就越有 煽動性，越有勸服力，更可有驚天動地感人之效。這正是為什麼早期君主會有昭示天下，代民祈天之舉；其主要原因無非是要啟動文化社會意識的說服的功效。

    今日教會崇拜的公禱，禱告會的同心開聲禱告，小組集合的禱告，都無不帶有這種隱意，這就是為什麼我們會常聽到人說：「相聚禱告的家庭，必相持守長久」 （Family that prays together, stays together）。 教會也常會鼓勵信徒參與小組，同心禱告，將禱告的職事視如沙場爭戰：同志應當並肩，信徒應當同心；又以亞倫、戶耳之扶摩西手臂喻為以禱告同心扶持支助事 奉；代禱的職事也因此得着堅定；我們又認定一人禱告力量微小，多人同心，力量必可加增；教會信徒交情更可因此得着堅固。這一切都是因為 同心禱告的人必會同心事奉，不易分歧分裂。

    當 人們肯在一起禱告時，人在這種現象中除了表示和承認自我力量的微薄之外，也自然是進而有了群體性的肯定和參與，更會因有了參與而有所共同的識辨和委身；接 着就是共同性的相互諒解與肯定。在某種程度上來說，公禱和共同禱告的果效除了上帝的特別祝福外，無可懷疑仍然是這種文化和社會因素所造成。無可否認，這也 可說是上帝藉着文化和社會因素來成就他的眷顧作為。這些也都是一般人不肯忽略的見解。

    拿 個例子來說，教會重要會議，在雙方激烈辯駁之中，常有一方就在痛失城池之際，即以靜心追求上帝的旨意為由，臨時要求暫停會議辯論，讓大家撥出時間禱告。當 時因時所限，主席只好宣佈凡要禱告者，可到隔壁房間自由禱告，他其與會者當可心裏禱告，會議仍得繼續進行。結果竟是誠然沒有一人出去禱告，個個認定會議重 於禱告。這豈不是說：我們可以不禱告，但不可不參加會議和辯論。其實，那些人要求禱告，只是藉口，是為緩衝局勢而已，實有虛妄之嫌。這種態度誠然是想借重 禱告的社會群眾說服性，達到自己的目的，重人為的計數過於對上帝的信靠和禱告的奧秘功能；誠然是對上帝的奇妙感動作為未能有完全託付和信靠。

    說句實話，人太容易將禱告的文化和社會現象屬靈化、神蹟化和神話化。更容易用禱告作藉口、作工具來達到個人的私利和目的。這是對上帝和真理的污衊。

    教 會應有公禱和共禱，也不反對禁食禱告。但若標榜禁食禱告，公禱和共禱來作為可以激動聖靈工作，得着上帝祝福的工具，那明顯是忽略了上帝和聖靈在上帝普通恩 賜裏的作為，更不必說上帝的特別恩典和作為了。禁食禱告，公禱和共禱的功效除了聖靈和上帝的特別賜福外，我們仍不得否認那可也是上帝在人的文化和社會行為 中，在一般恩典所給與人祝福，禱告行為的文化和社會意義仍是不可忽略的。

   

    為此，教會、教牧若以此為由，竭力鼓吹禁食禱告，公禱和共禱，豈能避免虛妄詐欺之嫌。

從經濟和政治的功能角度來看人的禱告行為

    從人的宗教行為角度來看，宗教本就是一種工具，禱告行為當然也不例外。一般來說，經濟的效益和關切是福分，越多越好；而政治的效益和關切乃是能力和能力的應用，當然也是越多越好。

    看看一個國家，特別是那些以宗教為本的國家，不論是猶太教、基督教、天主教或伊斯蘭教，全都會利用宗教和宗教行為來規範人民的道德和倫理；進一步的就是利用宗教和宗教行為來均平財富和政治資源。禱告也會自然的因着它的神聖性被利用，成為經濟和政治措施不可責疑的一個環節。

    正為這個緣故，在國家和國家祭司作為靈界仲介的聯盟和相互利用的架構下，禱告行為必會盡其能的奴役於人。這一切給人看到的全是人如何可以利用禱告來達到國家和個人的私利和私益。這就是所謂的宗教在國家政治和經濟裏的「神秘」功用。

    這種禱告行為的必然和效果本就是為要成就在位者或當權者的政治和經濟意念。所以這些功能難被喻為神聖作用，因為它只是人為性的必然現象。一不小心，教會和教牧無形中會很容易的落在這種錯謬中，將禱告的經濟和政治一般效益當作啟動上帝作為的機制。

    再拿個例子來說，教會為得着國王或在位者的恩寵，為他們設宴祝禱。事前大事鋪張，事後爭功求利。美國每次普選竟有教會特別為候選人，禁食通宵禱告，呼天喊地，無奇不有，這和廟祝廟會有何不同，真是叫人痛心。

    為國家，為在位者禱告，本是聖經的明訓。但是曾幾何時，我們竟然讓那些異教之風吹入了教會？

    教會和信徒在政治和經濟上的定位應是上帝在世界的光，世界的鹽，也是那建在山上的一座不能隱藏的城（太五13－15），是上帝慈愛、信實的見證。基督徒與異教的禱告不同，其實就在於我們對這些真理的識辨和悟性的交付。

從宗教和神秘的運作層面來看禱告行為和果效

    除了信心和信仰的解釋和答案外，禱告和禱告行為的功效仍是離不開人、人文和自然科學現象的裏解。為此，教牧及神學界不應魚目混珠強制認定所有禱告都必有超人為的效能，來標榜禱告和禱告行為的重要性；來導誘人禱告，威脅人不可不禱告。

    話 雖是這麼說，然而從哲理的分析和神學的立場來說，禱告還是有一種宗教神秘的層面是理性不能理解的。這些事叫人雖難信其有，但絕不能定其無。這些宗教裏的神 秘現象，康得稱之為意識界的真實，護道家巴斯卡謂之為心性現象。誠如巴斯卡所說：人心自有其理乃人的理性所不知之理。正因為這個緣故，禱告和禱告行為的功 能雖可用生理和心理因素功能來理釋，可從文化和社會的角度來分析，也可從政治和經濟的層面來解釋，但最終還是離不了宗教和神秘意義的範籌。

    其 實，人常是藉着這宗教的神秘意義，故意將上帝的一般恩典和普遍啟示神話化了。宗教和宗教行為的迷思和神話化，雖會加增這些行為的神秘性的力量，但對信仰來 說，一不小心，它倒會削弱了人的信心，敗壞人的信仰。為此教牧及神學在談到禱告的論題時，應當儘量避免神話迷思性的解讀，免得誤把那寶貝的真道丟棄，只保 存那裝有真道的瓦器。在實際的教牧工作中，我們更不應利用禱告的宗教神秘意義來鼓動鼓吹信徒參與禱告、多多禱告。這樣我們才不致將異教之風帶進教會，動搖 信心，敗壞信仰。

    新 約神學家布林曼就是針對教會過分的將自然現象迷思神話化，而提出了所謂的貶神話的聖經解讀。他的這種作法很明顯的是出於他對上帝和上帝作為的不信，和他對 教會傳統信仰行為誤導的一種過分反彈。然而分析的深層一點，當我們這些蒙上帝揀選恩眷的人，不能真誠踏實的解讀上帝的話語和上帝的作為，又在有意無意中照 着異教的方式禱告時，我們怎能怪責別人對我們的誤到過分反應和反彈？

    無 可置疑，禱告的宗教和神秘意義是人所不能理解的，但藉用這不可理解為理由來發掘其中的神話和神秘功能，無疑的是忽略了基督教的神聖性，更是愚蠢的將那永生 之道貶為神秘宗教的無稽之談。這不但不能增進人的信心，反而破壞人的信仰，將真道信仰轉而成了迷信。只怕我們這些自以為敬虔者的錯誤，與那些不信者謬論相 比之下，可是有過之而無不及！

禱告的神聖性關注

    禱告蒙上帝應允，在基督教的神學理解裏，不當單看為神秘現象，只能將它看為一種奧秘現象。

    奧 秘之不同於神秘，乃在於奧秘是一種已經解開，是可以理解，但不能完全理解的啟示事實。救恩和救恩的經驗就是這種開啟的奧秘，救恩不是不可理解的神秘經驗。 當我們奉主的名向上帝禱告的時候，上帝在基督道成肉身裏所成就的救恩，將這奧秘開啟，讓我們可坦然無懼的來到上帝面前，蒙恩惠、得憐憫、作隨時的幫助。這 是上帝在基督裏與我們同在的得明證；它雖沒有神秘性卻大有奧秘性。

    這奧秘是神聖的，更是不可侵犯的。為此，我們應當小心，因為凡以人為本，隨己意的禱告，是侵犯上帝，上帝可隨時毀滅。亞倫的兩個兒子獻上凡火的結局當引為鑒戒。（利十1－7）

教會的定義和識辨

    教會之簡明的定義：教會就是在天上……地上那一群信徒。他們很平凡的在信心和真實的教義上合一，共同領受聖禮並共同崇拜。這教會被稱為大公普世教會，因它包括了任何地點，任何時間裡的信徒，也包括了舊約的聖徒，沒有區域、國界、種族、宗系的分別，更不分狀況、性別，年齡和種類。信徒皆是這教會的會友和子民。

    然 而這教會竟然存有兩種狀況：得勝的教會和爭戰中的教會。前者乃指蒙基督寶血救贖得勝的信徒，是存在天上的，是自從亞當以來直到世界的末了，凡與眾聖徒同得 基業的信徒。爭戰中的教會乃指在地上凡宣稱基督為主的信徒，是參與屬靈爭戰的教會。在這二者之間不可能存在羅馬天主教所述在煉獄中的信眾群體。

    爭戰中的教會可從兩方面來肯定，一方面即為上帝所揀選有信心、活躍的信徒。這也就是說教會是無形的看不見的，也就是指那昔在、今在、及將來一切上帝所揀選的人，是基督的新婦。

    從另一方面來看，教會包括了一切凡承認基督的人，這既然是指有形可見的教會，包括了一般信徒，就是指凡分散世界各處信靠又宣告基督的信徒，他們雖在敵對和逼迫中，仍得上帝的潔淨和保守，成就聖經預言教會是長存的（詩89; 132;太16）；這教會也包括了特別信徒，就是指某地區的地方信徒教會。

    地方教會為事奉教導職事的中心，為完成一般普世性教會所不能完成的門訓和教牧關切事務。

人的愁苦與律法之要求

    說到愁苦，我們會問甚麼是愁苦？

    它是指我們處於一種完全不幸或極端不快樂之境況。我們可以舉出許多例子來︰戰爭，飢餓，爭鬥，失業，毒癮，無家可歸，貧困，疾病和死亡。在這個世界上有太多的煩惱，痛苦和不幸。所有這些愁苦都是罪的惡果。

但真正的愁苦影響更為深遠。我們可以在《創世紀》第三章讀到︰我們沒有神。因為人的墮落，我們在這個世上沒有神。所有愁苦都源於罪，就是遠離神。我們失去了神的恩慈良善，他的震怒降臨在我們身上。墮落以後，人就受到神的咒詛。在《羅馬書》第三章9-20節我們能讀到我們的愁苦到底有多深。

但是大多數時間我們感受不到這種愁苦。我們常常並不難過，而是快樂地生活。因此，我們不禁要問︰“你從何處知道你的愁苦呢？”答案是︰“從神的律法”。這是從《聖經》得來的答案。在《羅馬書》第三章20節我們讀到︰“因為律法本是叫人知罪。”

我們不是從報紙上，而是從神的律法中得知自己的愁苦境況。在《羅馬書》第七章7節中，保羅說，若非因律法，他就不知罪。律法是生活的準則。我們的創造主神賜給我們十條誡命（出埃及記20︰1-17，申命記5︰6-21）。我們可以把律法比作一面鏡子。從鏡子裡我們可以看到自己是什麼樣子。

神的律法就是這樣一面鏡子，聖靈藉神的律法讓我們看見我們的處境何等悲慘。我們越了解神要我們怎麼活，就越感到我是多麼的罪孽深重。於是我們會問︰“那是我嗎？我真的這麼墮落嗎？

神的律法對我們有什麼要求？

基督已在《馬太福音》廿二章37-40節總括的教訓了我們︰“你要盡心，盡性，盡 意，盡力愛主你的神。這是誡命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要愛人如己。 這兩條誡命，是律法和先知一切道理的總綱” 。

因此，我們可以說上帝設立之律法，是要求我們愛﹗對神和對人完全的愛。這是神的律法的總結。

神 的律法中第一條也是最重要的一條，就是要我們從心底愛他。我們必須在所作、所願、所想的一切事上愛神。在他的律法裡，神對我們的要求多過外在的行動。我們 為什麼要作某事，怎樣作某事，都非常重要。神要求我們全心事奉祂。主耶穌在《馬太福音》就是這樣吩咐的。他不是第一個這樣說的，而只是重複了摩西在《申命 記》第六章5節裡說過的︰“你要盡心，盡性，盡力愛耶和華你的神。”

其次，我們必須愛人如己。這裡所說的人，是指所有的人，尤其是那些我們每天打交道的人，包括我們所有的仇敵。好撒馬利亞人就是一個很好的榜樣（路加福音10︰25-27）。作為神的創造物，每一個人都愛他自己。愛自己意味著抗拒危害，尋求益處。我們對待別人也應如此，應該愛人如己。一句話，神的律法要求我們愛神超過一切，並愛人如己。

這 樣我們必須從神的律法中了解我們的愁苦。這律法要求我們愛神愛人。我們能作到嗎？我們能行出神在律法中要求我們作的一切，能愛神超過一切並愛人如己嗎？神 要求完美，而不會滿足於任何次等的東西。因為祂是神，本身就完美良善。祂決不能容忍邪惡，絲毫都不能容忍，因為祂把我們創造得完美。

我們能完全地遵行這些律法嗎？回答是︰“不能﹗”

只有聖靈在人心裡作工，人才能知道自己是無法完成上帝之要求。若憑己意，我們會以為自己能遵守這律法。

我們不能完全遵守神的律法。為什麼不能呢？因為從本性上來說我們憎恨神憎恨人，這就是我們的愁苦﹗“本性”的意思是天生的；“傾向於”的意思是我們不能也不願不這樣作。我們生來就憎恨神憎恨人︰“常存惡毒嫉妒的心，是可恨的，又是彼此相恨”（提多書3︰3）。

可慶幸的是，神常約束這種憎恨和邪惡。如果我們不憎恨不邪惡，我們就不快樂；但神保守我們離開邪惡。在這個世上，任何美善的事都是出於神。

罪與重生

        律法使我們知“罪”，也告訴我們愁苦是由“罪”引起的。當然律法之作用不是光讓人知“罪”，更是告訴我們︰上帝之要求。因此，律法不是壞的，壞的是人因為“罪”的緣故無法達到上帝的要求。於是有人認為既然人做不到，就沒意義，乾脆廢除算了！

非也！斷不廢除，因為律法是上帝的心意，連主耶穌都說︰『莫想我來要廢掉律法和先知。我來不是要廢掉，乃是要成全。我實在告訴你們，就是到天地都廢去了，律法的一點一畫也不能廢去，都要成全。』﹙馬太福音5章17-18節﹚

既然是成全，我們現在就要來思想為何上帝要立這樣的標準。

首先，我們被造時是善的，上帝造人原本是善的（創世記1︰31），且按照祂自己的形象（創世記1︰26，27），就是公義和聖潔；以致 他能正確地知道他的創造者上帝，誠心愛他，與他同住在永福中，並要讚美且榮耀祂（以弗所書4︰24，歌羅西書3︰10，哥林多後書3︰18）

人 既是按照上帝的形象被造的，所以人原本是公義和聖潔。人在樂園中時，完全符合上帝律法的所有要求，人與上帝之間的一切都是好的。那時罪不存在，人擁有聖 潔。聖潔的意思是人完全向著上帝，他被造時擁有對上帝全備的知識，心靈純潔，意志良善。只有通過這種方法，人才可以正確完全地認識他的創造主。因為擁有上 帝的形象，人得以與動物區分開來，有能力與上帝相交；因為有上帝的形象，人才能夠愛他的創造者，在永恆的福樂中與他在一起，永遠讚美祂，歌頌祂，全心全意 地愛祂，人不會要別的東西，只願意快樂地與上帝在一起，永遠讚美稱頌祂。

因此罪的根源不在於上帝和祂的創造，而在於人本身。亞當被造時並無罪，也無瑕疵，更沒有死亡這件事，而是要永遠活在榮耀的樂園中。亞當，夏娃是這樣，他們的後裔本來也是這樣。

但上帝並沒有把亞當和夏娃創造成不能犯罪的人，因為上帝不想接受一種被迫的愛和順服，不想亞當和夏娃只是因為沒有別的選擇才愛祂，上帝的心意是他們自願的愛和順服。

因此上帝讓亞當自己選擇。祂與亞當立了一個約，給了亞當一個考驗︰樂園中所有樹上的果子，除了一棵樹的果實，亞當和夏娃都可以吃。那棵樹“就是分別善惡的樹”， 上帝不允許他們吃上面的果子。如果亞當和夏娃不吃那棵樹上的果子，自願而且完全地愛上帝，他們就會永遠活在完全的快樂中。一旦他們不順從上帝的命令，吃那棵樹上的果子，他們就得死，喪失上帝的眷顧。

亞當和夏娃被造時是完美的，有能力遵行上帝的命令。因此他們可以抗拒從外而來的引誘。而順從所得的報償將是空前的福樂︰永遠享受上帝的眷顧，與上帝相交—這是他們永遠也不會失去的永生。

這 個約也影響到亞當的後代︰亞當若順從的話，他所有的後代也蒙福，他們也能享受這樣的報償。但如果亞當犯罪，他的不順從和因此帶來的刑罰將禍及他的後裔。在 這個約裡，亞當我們人類的始祖，代表了當時還未出生的全人類，是他們的元首。按照這個約，他可以贏得救恩，因此我們把它稱為行為的約。

但可惜的是，亞當沒有順從上帝。撒旦挑唆人不順服，說是︰“你們便如上帝能知道善惡” （創世記3︰5）。

夏娃和亞當聽了魔鬼的話，吃了分別善惡樹上的禁果。這樣，亞當就違背了上帝與他所立的約；因為那棵樹是上帝權威的象徵，他也因此攻擊了上帝主宰的權能。不吃那樹上的果子象徵著只讓上帝決定善和惡。但亞當想要更多，他想如上帝一般，自己決定善惡。因為這一樁行為，亞當變成了罪人，損壞了上帝創造的傑作—完美的人。亞當成為有罪︰從那一霎那開始他傾向於犯罪。因為他的不順服，所有人都成為有罪。

因為亞當和夏娃的罪，人的天性變得如此墮落，以至於所有人都生在罪惡過犯當中。我們在《詩篇》五十一篇5節裡讀到︰“我是在罪孽裡生的，在我母親懷胎的時候就有了罪。”

大衛在這裡不僅談到他所犯的罪行，而且坦承自己有一顆罪惡的心。我們不僅在行為，言語和思想上犯罪，而且我們的天性就是有罪的。人失去了上帝的形象，因此變成了罪人。“ 犯罪”的意思是“錯過了目標”。因為罪，人錯過了上帝創造他時為他立的目標︰為上帝的榮耀而活，並得到永恆的快樂。

因 為人墮落了，在他裡面再也沒有了公義和聖潔。人仍然有理性，就是說他仍保留了理智和判斷力的天賦，仍然有一些對上帝的認識和分別善惡的知識，他的良心仍然 說話。但人沒有力量行善。更有甚者，他傾向於惡。人因墮落犯罪而靈性死亡，因此不可能歸回到上帝那裡；而且人也不想歸回上帝。他在他的原罪裡固執不改，妄 圖自行決定善惡。人不可能從這墮落中救拔自己。保羅寫信給以弗所人說︰“你們死在過犯罪惡之中，祂叫你們活過來” （弗二1）。

人必須由上帝的靈才能重生。重生不是指重新投胎，而是指在今生靈性得到完全的更新。上帝必須行一個神蹟，必須更新一個人的心靈。耶穌說︰“我實實在在的告訴你，人若不重生，就不能見上帝的國”（約翰福音3︰3）。重生是必須的，一個新的開始必須由上帝創造。所以重生就是再創造。

當 尼哥底母聽到耶穌說重生時，他不能明白其意。我們也是一樣。重生指的是靈性上的，而不是指肉體上的。重生是通過上帝的道和聖靈而進行的內在的更新，是新的 創造。罪使人完全敗壞，除了上帝，誰也不能拯救他。重生不是人的作為，而是上帝的奇妙大工。人必須經歷一個神蹟︰他的必須被重生。只有通過這條路，上帝的 形象才能在他身上恢復。

三位一體觀念之發展

1. 初早期教會

   

    初早期教會有一些著者，在洗禮的儀文上有使用三位一體的思想，但他們卻不解釋父、子、聖靈的關係。關於基督與聖父的關係，他們認為基督是聖父的兒子，聖父將其獨有的屬性歸與基督。他們多次提到父、子、聖靈。有時他們論及聖靈為基督的靈(參林後3:17)，但他們還是認為聖靈與聖子不是同一位，當然並不表示他們說上帝只有兩個位格而已。

2. 初期護教者

   

    使徒時期後，教會中出現一些傳道人時常為真理辯護，這些人後來被教會歷史稱為護教者(Apologists)。這些人的思想為最早期的基督教神學思想打下了許多根基，他們也研討聖父與聖子的關係。約在主後185年，提阿斐羅曾提到上帝的神性：包含有上帝、上帝的道、上帝的智慧等“三個一組”(Triad)。當時，三位一體是信經中之一個信念。對護教者而言，三位一體是一個深奧的問題。他們察知這個問題，但對這個問題並沒有深入的講解。他們不認為上帝的羅格斯(logos)與聖父同等。他們在討論聖父與聖子的關係上，曾引用約翰福音書的「道」(logos)這個字，可是他們卻不能瞭解在創世以前，聖父與道有位格上的區別。他們還是把聖子置於次等的位置，認為聖子是低於聖父的。

    愛任紐在他與諾斯底派的爭論中，他僅根據信仰之標準，說聖子與聖靈都與上帝的本質一樣。

    特土良定義上帝為父、子、聖靈。為了表達這思想，便引用「三位一體」(trinitas)這個名詞。他說：「在各處，我們都主張一個本質(希臘文ousia，英文可翻譯為substance)附 有三個一樣的適合物。」他又說：「藉著本質的統一，一切都是出於一。在形式上有三個，但在實質與能力上，只有一個。」為要更清楚表達這思想，他便引用自然 界的比喻，說父、子、聖靈之關係，猶如樹根、樹葉，與樹之關係一般。又如泉源、流水、與河之關係一般。從特土良所用的語詞看來，在他的腦海裏，仍然有把聖 子置於次等說的觀念。父是整個本質，子是取自于父。按特土良看來，在創世以前，子還沒產生。

    當時教會面臨兩個問題，希望盡快解決。兩個問題是：

(1)教會如何避免把聖子置於次等說，如何才能不視基督為一個「次等神」？

(2)怎樣維護三位一體教義而不失去基督教之一神論？

   

    俄利根是一位足智多謀的神學家，他在三位一體的問題上有許多講解。俄利根與特土良一樣，強烈地反對神格唯一說(Monarchianism)。這個名詞是由特土良最先使用的，用來指著那些過份強調上帝單一的學說。特土良說，羅格斯是從創世開始才有位格，但是俄利根卻不認同這樣的看法。俄利根說，羅格斯從永恆到永恆都是一個位格。他說：「他的出生是永恆的，正如光輝永遠從太陽照射出來一般。」

    這種永遠生出來的說法，提供了一個適當的解釋。藉著這樣，他們便開始採用子與父同永恆、同等的觀念。後來教會在三位一體這教義上，繼續取用這樣的觀念去表達。俄利根是依照哲學的思想去獲得這樣的觀念，而愛任紐同時也照聖經得到相同的結論。

神格唯一論

    神格唯一論(Monarchianism)者，維護上帝是獨一至高之真神。他們的動機和目的可以說是正確的。他們為要保持上帝之獨一無二，便棄絕三位神論和實體(nature)。一神論原為基督教寶貴的教義。可是，神格唯一論為著維護一神論(monotheism)的緣故，犯了不承認基督為上帝的錯誤。這就是神格唯一論之大錯。神格唯一論可分為兩種：動力論神格唯一論(Dynamic Monarchianism)與形態論神格唯一論(Modalism)。前著視基督之神性僅為一種能力或影響力。例如，提阿多土斯教導說，耶穌是人，由童女出生，是聖潔的人，在他受洗時，聖靈才降臨在他身上使耶穌得基督的神性。後者視基督為父上帝的一種形相或顯現。這派中有一個人如此說：「基督就是父本身，父本身出生、受苦、死。」

    後 來有人曾對這兩種神格唯一論加以評論。動力論是伊便尼派的翻版，因這派承認基督的人性，但卻抹殺基督的神性。形態論是幻影說的翻版，因這派承認基督與父的 合一，但卻否定那種位格上的區別。這兩種神格唯一論似乎都起源於小亞細亞。不過，很快就傳到羅馬。有一種溫和派形態論一度影響了羅馬的教會。不過，特土良 卻在非洲的迦太基很成功地擊敗了形態論的領袖帕克西亞。

    (1)動力論神格唯一論：這派主張基督只是人，他是被上帝所揀選的，並強調基督優越之德性。基督只是因著得兒子的名分而做為上帝的兒子。這派又可分為兩個支派：

(a)反羅格斯派，就是那不承認約翰福音中羅格斯為基督的。他們說，基督由童女所生，但是在他受洗時，聖靈降臨在他身上，就在那時他才被上帝認領為兒子。他在復活時，才真正被高舉為上帝。

(b)撒摩撒他的保羅(Paul of Samosata)是 敍利亞安提阿的監督。他是一位動力論派者。他為人驕傲，甚至不講道德。他說，上帝只有一個位格，致於羅格斯或聖子，或上帝的靈，這些只不過是指著上帝的屬 性而言。耶穌由童女出生，是人。上帝是在他身上賜與羅格斯的能力。上帝的智慧蘊藏在他裏面，他才成為上帝的兒子。不過，耶穌所擁有的上帝之智慧是獨特的智 慧，耶穌因著與上帝有密切的關係，便能從上帝領受能力行神跡。因此，他配稱為人類的救主。這樣，耶穌就能永遠與上帝合一。撒摩撒他的保羅的教訓可說越來越 偏離了正統的思想。這位保羅甚至要刪除凡稱頌基督為主的聖歌。在主後264至269年間，教會舉行了三次大會。在會中，有位馬爾聰長老將這位保羅的錯謬揭露出來。大會便把這位保羅定罪，並革除他的監督職份。

    (2)形態論神格唯一論：這派獲得許多信徒的支持。一般信徒認為這思想為一個護衛一神論的思想。在主後180年至300年間，這派樣的思想普遍受到西方教會的支持。這派以不失去基督之神性為前提而維護一神論。他們視基督與聖父同一，並認為基督為聖父諸形相中之一形相(model)。這樣的思想，一方面傾向幻影說，另一方面導致聖父受苦說，認為聖父實在受苦並釘死十字架。

    以下是這派的一些神學家的看法：

(a)士每拿的諾底他斯，他說：「當父尚未被生出時，他已經被稱為父。但當他喜歡被出生時，他就出生了，這時他就成為子。他出自他自己，他不出自別的。」他又說：「基督本身就是父。父本身出生了，並且受苦與死了。」

(b)帕克西亞(約在主後190年)，他曾是諾底他斯的徒弟。他將他師傅的教義帶到羅馬。帕克西亞與諾底他斯兩人的看法大致相同。他說認為父與子之間是有區別的。他說：「聖子實在受苦，但聖父與聖子一起受苦。」

    因此，帕克西亞是合併兩種神格唯一論的代表人物。他的教訓，在北非迦太基也吸引了不少跟隨者。以致引起特土良寫了一本著作，反對帕克西亞的教訓。

(c)撒伯流為形態論最出名的人物。主後215年，他在羅馬傳講這教義。他與諾底他斯，帕克西亞所不同的，乃是在三位一體觀念上，他把聖靈的地位看為與聖父，聖子同等。他認為上帝是單一的，在上帝存在中沒有分別。不過，上帝卻在三個不同形相(model)中彰顯自己。在聖父中，上帝顯示自己為創造主，在聖子中，為救贖主，在聖靈中，為那使人成聖者。這並不是三個位格，他們乃是一個位格所扮演三個不同的角色(拉丁文persona)。 換句話說，全部三個乃是同一位格。這可從戲劇作比方。一個人在觀眾面前，可以化裝為三個不同的人物或作出三個不同的角色。然而，實際上，他只是一個人。撒 伯流派又作比方說，一個人有三個部份：身體、魂、靈，但實事上，只有一個人。這派又說，太陽持有光、熱、圓體，但只有一個太陽。

    撒伯流說：「父、子、聖靈是同一。」

    可 以說，撒伯流主義的上帝，是一個位格的上帝。撒伯流以一種膨脹與收縮的程序，說明其形態論，他說，聖父頒發摩酉律法以後，便退回到他的原處。然後，藉著聖 子道成肉身再膨脹。再藉著聖子升天，又退回成為一位絕對的單一者。最後，聖父又膨脹，顯示自己是聖靈，但使教會完全潔淨之後，又要退回到那紉對的單一。最 後撒伯流被革除趕出教會。他的教訓被棄絕。雖然如此，以後他卻正統地提出基督與上帝「同質」的觀念。

    撒伯流不相信三位一體有三個位格，他只相信上帝只有一個位格而已，所以他的看法是錯的。不過，他卻提出三個角色是同質，同永恆與同等的思想。這種思想成為以後教會三位一體之正統道理。

諾窪天(Novatian)

    諾窪天是一位博學之士，也是一位長老。主後251年被選為羅馬監督。他在其論文集裏寫道：「特土良的看法已取代了那修正的形態論。」

    他也反對神格唯一論，而較喜歡三位一體論。他說：「聖子常在聖父裏面，不然，聖父將不為聖父。」

    他很小心避免陷入二神論。他認為避免二神論最好的方法，就是承認聖子有開始，並在某種意義上，聖父生出聖子。唯有聖父是永遠的，非出生的。在位格上，聖子引自聖父。因此，諾窪天也有子置於次位於父的思想。然而，諾窪天有兩件事值得我們的關注；

第一、他提供實體說的觀念。

第二、在他的體系上，他把聖靈列為三位一體中的第三位。

    亞 歷山太監督丟尼修為俄利根之學生。他相信羅格斯的教義，並相信父與子在位格上的區別。在他的著作中，他因為過份地反對撒伯流，反而使他步入另一個極端。他 說：「上帝的兒子是被造者。在本質上，子與父離散，正如園丁與葡萄樹離散一般；也正如造船者與船離散一般。在他未來以前，他是不存在的。」

    他的教訓得罪了亞歷山太許多的基督徒。所以，他們便在羅馬監督丟尼修面前控告他。但羅馬丟尼修卻不責備那有錯謬的同事(指亞歷山太的丟尼修)，反而輕意地說亞歷山的丟尼修只是反對那些想要破壞上帝之主權的人。

    他 又說：「聖子和聖靈應與聖父有密切的關係。上帝的道與宇宙的上帝必須聯合，並且聖靈必須住在上帝裏面。這分開的三位一體須要聯合，並要在那位全能的、獨一 的、萬物統治者上帝的裏面總聯合。不可視聖子為被造者。也不可教導基督為一個暫時的開始者。教會務必擁護本質同一說，尤其要相信全能的父上帝、聖子耶穌基 督、和聖靈。」

    後來亞歷山太丟尼修便申辯說：「別人沒有完全瞭解他的意思。其實，我與反對者一樣，也是主張本質同一說。」

    當他這樣申辯之後，他的反對者就感到心滿意足。爭論暫時消除了。

亞流主義對抗亞他拿修主義

亞流和亞他拿修都是從亞歷山太教會出身的。亞他拿修是副主教，亞流是長老。

    亞流引用許多過去的觀念。有些來自撒摩撒他的保羅。亞流也反對形態論神格唯一說。有關基督的地位，他取俄利根的思想接納次等說。

    當時亞流有雙重的目的：

第一、要與教會站在同一立場，為要保持羅格斯基督為一個個別獨立者。

第二、要與神格唯一說站在同一立場，堅持一神論的原則。為了維持這兩個目的，他過份也強調基督次等說。教會看出如果他那樣作會危害基督的神性。亞流主義便自然地產生了一種異端，把基督置於次等(subordination)。

    亞流可算是一位聰明又實際的教師。他將自己的教訓一節一節地寫出來。這樣，人人可以誦唱他的教訓。當他努力也表達基督的位格時，他便引用一個“第三實體”(the third nature)觀念──「半 神半人」。這位基督，不只是人，也是半神。基督實在是神，不過，不是與聖父同等。他說聖父與聖子在本質上是有區別的。他也指出聖子與世人的不同。聖子是被 造者。他否認聖子與聖父同永恆的觀念。他認為聖子在未有時間與空間以前被造。藉此，他就能調解被造的世人，並且他能將上帝顯示給世人。因為這個緣故，上帝 就賦予他有一種特別的榮耀。依亞流看來，聖子不是上帝，但聖子卻有神性。

    亞流說，為人的耶穌成為有神性。耶穌是一個有限者。亞流堅持一神論，以致他沒有給基督全神的地位。他留給基督的地位乃是半神，或是中間神。

    亞歷山太監督亞歷山太反對亞流的看法。主後321年，在亞歷山太城所舉行的大會中，他將亞流革職，並把亞流趕出教會。但亞流有許多追隨者，例如尼哥美地亞的優西庇(Eusebius of Nicodemia)與該撒利亞的優西庇(Eusebius of Caeserea)等。教會感到不安。君土坦丁皇帝看到這種情況，便在主後325年召開尼西亞第一次大會。與會者有三百十八位監督。其中有亞歷山太監督與亞他拿修副主教。亞他拿修在亞流爭論中，成為一個正統派最有力的戰士。這次大會，有三組人員參加。第一組贊成本質同一(homoousia)派，人數最少，但信念很堅強。第二組是亞流派，以尼哥美地亞的優西庇為首。第三組的人為中立者。他們赴會的動機，是希望雙方和解。會議結果是亞流的思想被棄絕。本質同一說被接納。因此，以後尼西亞信經說「聖子從父的本質出來，是出生的，不是被造的，與父出自相同的本質。」

    亞他拿修善於辭令，成為尼西亞大會的發言人，使佔少數的本質同一派在大會上能戰勝那有影響力的亞流派者及半亞流派者。亞他拿修的主要思想有：

(1)若基督與聖父不是同永恆，不是同本質同等的話，我們便將敬拜一個被造者。他說，亞流所講中間者或半神的觀念，是不適當的。

(2)我 們必須堅持基督有完整的神性。他說，聖子從太初就已存在。聖子不與聖父離散。聖父與聖子的關係，正如泉源與那從泉源所流出的流水之關係一般，也正如河水湧 出於泉源而不與泉源分離一般。照樣，聖子與聖父也不分離。聖父與聖子雖有兩個形式及兩個名稱，但卻不能分離。因此，我們必須主張聖父與聖子同永恆，同等。 聖子在本性上、在起源上，都與一切被造物不同。但他卻與聖父有相同的本性。他用來描述聖子的字眼是同本質(homoousia)。

(3)亞他拿修使用上述的思想，建立基督完整神性的教義。他的教義堅守一神論，並陳明三位一體的真理。根據這樣的思想，他主張應向基督禱告，並奉基督的名施洗。藉著基督，罪得赦免。基督有這種救贖的特性。

(4)亞他拿修認為聖經與信仰之標準，可作為一切教訓的權威。他堅持說，尼西亞信經之教訓與聖經相符合。

    當尼西亞會議時，本質同一派獲得勝利。但會議結束以後的六十年間，教會中還是充滿紛爭。主後328年，亞他拿修被委任為亞歷山太監督。後來尼哥美地亞的優西庇，在主後325年推羅的會議中控告亞他拿修，這時亞他拿修被革職，還被放逐。雖然後來獲准歸回，卻在主後373年逝世。

    尼 西亞會議之後，亞流派逐漸走入異端。東方教會起初有一大群人不信本質同一論。但是在該撒利亞的巴西流，拿先斯的貴格利，和尼撒的貴格利等三人之有影響下， 許多人再次歸向本質同一論的看法。安波羅修成為西方教會有力的領袖。他也接納亞他拿修的看法。在這種情況下，亞他拿修的看法──一個神性而有三個位格的上帝──便在教會裏被確立起來。

   

    主後325年， 尼西亞信經僅說「我們相信聖靈」。當時一些人對聖靈的看法有許多不同的解釋。聖靈被認為是一種能力，是一位被造者或是有如天使般的存在者。亞他拿修在他晚 年時說，聖靈不可能是被造者。假如聖靈是被造者，那麼便有一種不同本性的存在進入神性了。聖靈好像聖子，必須本質同一(同本質、同實質、同性情)。對以上這種看法，有馬其頓的監督表示反對。不過，在主後362年亞歷山太的一次會議中(亞他拿修主持那次會議)，亞他拿修所主張的解釋得以順利成立。

    當 時許多神學家均一致同意亞他拿修的看法，接納聖靈為一個有位格的神，與聖父、聖子一樣。亞他拿修逝世之後，在君士坦丁堡第二次大會時，聖靈被宣認與聖父、 聖子同等。聖靈的工作被解釋為基督救贖工作之完成與運用。聖靈與聖子所不同的是：聖子是被生的，被差遣的，聖靈是從聖父與聖子之間而發出的。

    拉丁的神學家多數站在亞他拿修這一邊。他們高舉神性之統一，並三位一體在位格上有分別。希拉利(主後367年)引用約翰五：25，指出位格的區別。約翰五：25記載說：「聖父賜給，聖子領受。」

    所以聖父與聖子顯然不同。安波羅修(主後397年)認為三個位格但出於同一本質、神性、意志與工作。在君士坦丁堡第二次大公會議中(主後381年)再次接納尼西亞信經。從此以後亞流主義被棄絕。

東西教會之三位一體教義

    可以說至君士坦丁堡會議時，三位一體之教義已完成了。當東、西教會雙方都支持這個教義時，有兩位較後期的神學家提出他們最後的看法。大馬色的約翰(John of Damascus，死於主後745年)代表東方教會，奧古斯丁(Augustine，死於430年)代表西方教會。

    大 馬色的約翰將東方教會所相信三位一體之教義加以摘要。他說，上帝有一個本性，但卻有三個位格。但三個位格之間的關係，不像三個人的關係那樣。他們在各方面 都是一個，他們的關係是彼此滲透。雖然彼此滲透，但位格卻不混雜。大馬色的約翰棄絕次等說。但當他論及聖父為神性的根源，聖靈是藉著羅格斯發出，他的思想 便接近次等說的舊觀念。

    奧古斯丁比較堅持神性的統一。他說，在本質、本性、能力、意志，上帝是一個。他說，三位一體的位格，彼此間並無差別。從上帝整個本質看來，他們彼此是同一的。在這種意義上，他引用「本質同一」(homoousia)這個用詞。聖子與聖靈並非因為他們次於聖父而被差遣，乃是因為他們是從他而發出。對整個三位一體教義而論，三個位格的各個位格都是平等。在上帝裏面，有三個存在的形式。若僅有一個而無另一個時，便不能存在。在位格中，有彼此依賴的關係。

    奧古斯丁說，三位一體就好像下列的比方一般。

(1)視覺：被看見之事物﹑視力的幻影﹑聯合兩者的意志概念。

(2)思想：記憶中之事物﹑內在的幻象﹑聯合兩者的意志。

(3)精神：記憶﹑智力﹑意志。

(4)愛情：愛者﹑被愛者﹑愛本身。

    他說，這些比方表明一個協調實體之觀念。由一個三方面的中心來支配，並且三方面都要同等於一。奧古斯丁堅持說，若無一位父、子、聖靈的上帝，就無所謂上帝的救贖。他的思想強調上帝之單一性。奧古斯丁又說，人間的語言，不足表達那絕對者的真理。

基督兩性的教義

    發展基督論的首要階段，是解決三位一體的問題。基本的思路是，若基督真是我們的救贖主，他必定是上帝。可是，當注意力移到基督的人性時，便進入了基督論的第二個階段。在初早期，為了對付幻影派的思想，教會已堅持了基督的人性。後來，將這問題帶到高潮的，是亞波里拿留。

    基督的神性和人性的關係為何？特土良曾說：「我們看出這雙方狀態，不是互相混雜，乃是結合於一個位格的耶穌裏，這位耶穌是上帝，也是人。」

【亞波里拿留所提出的問題】

    亞波里拿流是老底嘉教會的監督(死於主後390年)。他很有才識，也是尼西亞基督論的護衛者。有曾經是亞他拿修的朋友。

    亞波里拿留從救贖論開始思考。他說：「基督是上帝，也是人；如果基督僅是人，他就不能救世人。如果他僅是上帝，他就不能藉著受苦而救世人。如果基督僅是人或僅是上帝，就不是上帝和人之間的中保。因此，他說，基督為了作我們的救贖主，必須是上帝、是人。」

    不過，他碰到一個難解的問題：完整的人性和完整的神性怎能存在一個位格裏呢？亞波裏拿留又說：「如果一個完整的上帝和一個完整的人聯合的話，那麼就有兩個兒子；一個在本性上是上帝的兒子，另一個在認養上是兒子。」

    他更進一步說，如果我們主張基督有完整的人性，那麼他之本性就有罪，並且兩個意志(神性的意志和人性的意志)之間就不能調和。若基督有罪，那麼他就不能實行救贖的工作。如何解釋這個問題呢？

    亞波里拿留說，基督有人的魂(如動物的魂)，但心智卻被羅格斯所取代。所以基督之人性僅在身體和魂之內。這說法雖然高舉了基督之神性，但實際上，卻否認了他真正的人性。

   

【亞波里拿留被判為異端】

    教父們發現亞波里拿留的錯誤，特別是加帕多加教會有三位神學家揭穿了亞氐的錯誤。

    第一、他們反對基督的人性被貶損。他們指出亞波里拿留所主張的觀念不能和聖經的記錄相容。例如，基督為人之意志和上帝之旨意之掙扎(路廿二：42)。

    第 二、他們認為亞波里拿留所信的基督是沒有救贖能力的。罪不僅影響我們的身體和魂，也影響我們的心智。因此，一個完全的救贖，必須有一位是人也是上帝的救贖 主。由他的身體來救贖我們的身體，他的魂救贖我們的魂，他的心智救贖我們的心智。基督在凡事上，只有成為像我們一樣，他才能把有人性的人，帶到上帝的面 前，並和他交通。

    亞波里拿留的教訓和他的跟隨者，在主後377年，在羅馬被定罪。在主後378年在安提阿也被定罪。在主後381年在君士坦丁堡第二次大會中又被定罪。亞波拿留派的支持者都被趕出教會。在迦克敦會議(主後451年)，清楚地拒絕亞波里拿留主義。迦克敦會議宣告說：「基督是真神，是真人，有理性的魂和身體。按他的人性講，他和我們有同樣的本質。」

    後來，教會盡力發展第三個基督論的階段，想找出正確的名稱去表達神性與人性之關係。安提阿學派和亞歷山太學派在這方面提出解釋。

【安提阿學派和亞歷山太學派所爭論的問題】

    安提阿學派主要代表有摩普綏提亞的提阿多若(Theodore of Mopsuestia)和提阿多勒特(Theodoret of Cyrrhus)。他們高舉基督之人性。他們說：

    (1)基督有一個完整的人性。這包括有一個身體和一個有理智的魂。他也有自由意志。基督所取的人性是軟弱的，可受罪的的試探。但基督運用他的人性意志，戰勝了試探者，達到完全。

    (2)關 於兩性之混合，他們說，既然基督是上帝，也是人，那麼神性是居住在人性裏。羅格斯居住在耶穌裏。這種內住可比喻為基督內住在信徒心裏。這種聯合，使羅格斯 和耶穌的人性發生密切的關係。由於羅格斯喜歡與耶穌的人性同在，所以這是一種道德聯合。羅格斯在童女馬利亞胎中，便和他的位格有所交通。為人的耶穌和罪爭 鬥，並靠著上帝的靈得以成聖。羅格斯和為人的耶穌之交通愈來愈親密。最後這種交通，在耶穌的復活和升天事件上，達到頂點。

    安提阿學派後來被判異端，因他們把解釋基督有兩個位格。摩普綏提亞的提亞多若說：「神人的一性只不過是耶穌的意志和羅格斯的意志之調和。所以為人的耶穌就成為羅格斯的器皿。」

    他以夫妻的關係作比方。他說：「他們不再是兩個，乃是一體。」安提阿學派使用「連結」(hypostatic union)這個用詞，以表達兩性之關係。不過這種聯合不是真正位格之聯合。

    亞 歷山太學派卻從另一個角度去思考。他們以基督位格的神性和羅格斯的道成肉身為出發點。亞他拿修在安提阿學派以前就有為基督的神人兩性寫作。亞他拿修堅持一 種完整的人性，這根本和羅格斯的神性不同。羅格斯真正成為「肉身」，從童女馬利亞取了肉體和魂，並將肉體和魂成為他自己的。結果是一種神性和人性的聯合。 兩性就成為一個位格。他教導兩性都同等，甚至神性有分於基督之受苦。不過神性本身不受苦，只是身體受苦而已。亞他拿修以後，亞歷山太學派從加帕多家神學家 取得兩性聯合的觀念。但是他們後來因過份強調兩性的聯合，便導致兩性混雜的思想。

    拿先斯的貴格利(逝於主後390年)採取這種看法。他認為在道成肉身中，藉著混合之過程，使基督的人性消失在神性中。他把基督之神性和人性比喻為太陽和星星：白天太陽照得太亮而導致星星不被看見。尼撒的貴格利說，基督被動的身體和他主動的神性相混合，並且人性變化為神性。

    他說：「這就好像一滴醋流入海中，而海水全然吸收了醋。」

    這些神學家都過份強調兩性之聯合，以致基督的人性消失而只留下神性。

【涅斯多留與希利羅所爭論的問題】

    涅斯多留(Nestorius)屬於安提阿學派。主後428年， 他成為君士坦丁堡的主教。他當時要為正統發熱心，因此他逼迫亞流派、諾窪天派、亞波里拿留派的人，並反對馬利亞為上帝之母親的運動。他說，馬利亞僅是基督 之母親。他更進一步說，馬利亞是一個人性的耶穌的母親。她不能將神性賜給羅格斯。因此，基督之神性不是起源於馬利亞。他這樣說是正確的。

    不過，主後432年 以弗所第三次大公會議，把涅斯多留判為異端，因他把一位基督分為兩個位格或說有兩個實體。相信這次的議決是太忽忙而下判決，不管怎樣，涅斯多留的確對兩性 關係之解釋並不清楚，又不能使西方教會感到滿意。涅斯多留拒絕兩性結合在一個位格裏的觀念，因此，他所講的神性危害了基督單一的位格。

    亞歷山太的希利羅(死於主後444年)，反對涅斯多留和安提阿學派的基督論。可以說，在主後431年旳以弗所會議上，希利羅運用他的勢力把涅斯多留定罪。雖然他的方法不對，但他所採取的原則卻符合教會傳統也被教會接納。

    希利羅以羅格斯的上帝成為人，作為神學的出發點。這位羅格斯的上帝是不變的、是有心智的人性。

    希 利羅說，救贖主的活動，必定是那不變的上帝之工作。不然，基督之死，對我們就沒有救贖的功效。希利羅避免使用加帕多加神學家所用過的「兩性混合」之用詞。 希利羅強調神人兩性之位格聯合。羅格斯本身不受苦，只是在人性中受苦。當他成為肉身時，該人性便成為他自己的。希利羅的基督論堅持一性不變為另一性，兩性 不相混雜。神性不內居於人性之內。各性存有其屬性。總之，他這種言論，符合教會的傳統。也符合亞他拿修和許多神學家的看法。

【迦克敦(Chalcedon)信經】

    迦克敦大公會議(主後451年)召開。這次會議判定兩個位格之教義為錯誤。會議宣告希利羅為正統，並制訂基督論之信經。

    他們說，主耶穌基督在神性上是完整的，在人性上也是完整的(意思說，他是全神也是全人)。 他是真神，也是真人。他有一個理性之靈魂及身體。就人而論，他和我們有相同的本質，並凡事和我們相同，只是他沒有罪。按人來講，他是由童女馬利亞出生。兩 性不混雜，但卻不分開。每一性的特性都存留著。有一位格與一個實體，兩者不分開，也不分成為兩個位格。只有一位聖子，上帝的獨生子。

以上的看法曾遭受到基督一性說和基督一志說等兩種學說的強烈挑戰，但卻不被擊敗。

   

【基督一性說(Monophysitism)】

    迦 克敦會議以後，便開始了所謂「基督一性說」的爭論。基督一性派者，就是那反對信經所陳述基督有兩性的人。在埃及、敍利亞、巴勒斯坦都曾發生過爭論，並形成 了幾個派別。這些宗派有科普替派、雅各教派、埃提阿伯派、亞半尼亞派等。這些派別有些還存留到今天。但這些派別都不能改變迦克敦的信經。

【基督一志說(Monotheletism)】

    另外，也有意圖想改變迦克敦的決議，就是基督一志說(主後633-680年)。 有幾位亞米尼亞和敍利亞的基督一志說派的監督，說服了紇拉克綸斯皇帝。他們說，基督乃是靠著一個神人意志完成他的救贖工作。有些天主教的監督接受這種看法 為正統。不過，在正統派這邊，立刻有人起來反對。最後基督一志說之教義也被拒絕，並決定基督有二個意志，彼此不相抵觸。基督的人性意志，不反抗也不勉強地 順服全能的神性意志。

「漢語神學」之語言學定位

　　生長在傳統的基督教世界之外的神學現象，通常是依據某 種問題意識和地域特性而獲得基本的規定性。從而在談及「漢語神學」時，我們總會聯想到 「解放神學」、「民眾神學」、「草根神學」等等。但是至少從這一概念的意涵看，「漢語神學」首先指向的並不是神學的「問題化」或者「處境化」，卻是其語言 學性質。這種語言學性質當然也包含了「漢語神學」的獨特問題和處境，而其中的根本應當是這種「語言學定位」本身所帶來的。

　　如果說「能夠被理解的存在就是語言」，如果所謂「存 在」首先在於「我們都是詞的分享者」，那麼與我們相關的任何言說都必然以語言所包含的「對話」關係為前提。一般來說，關於「對話」的理解是建立在不同的主 體之間、不同的文本之間、或者主體與文本之間，但是在神學的意義上，「對話」是以一種更根本的「他異性」為前提。有主體與主體、主體與文本、文本與文本互 為「他者」的關係，才有所謂的「對話」；而當「他者」超越一切語言的形式，成為絕對的「他異性」之時，才有神學。因此「漢語神學」的概念其實也暗含著一個 「漢語神學」的命題，即：它與早期基督教分別以拉丁文和希臘文寫作的神學一樣，最終突顯的應當是「聖言」對「人言」的「他異性」，應當是「人言」以及囿於 其中的理解和表達的限度。換言之，當任何語言都可以成為神學形式的時候，也就意味著「語言」與「意義」全然合一的可能性遭到否定。相對於一般閱讀活動中的 「主體的互際性」和「文本的互際性」，神學對終極意義的追問，使它必然要確認這種「語言的互際性」。

　　關於「語言的互際性」，漢語讀者還應當特別留意一個有趣的事實，即：基督教是關於耶穌基督的信仰，但是《聖經》從來不是用耶穌基督的母語寫成。「可翻譯性」（translatability） 正是基督教《聖經》的最獨特之處。而這種「可翻譯性」同樣暗示著任何一種語言都可以成為神學的形式， 所以其意指也應當是否定性的，即：在終極意義的參照下，無論希伯來文、希臘文還是拉丁文，都帶有語言本身的「互際性」和限度，都並不是信仰的最終表達。對 於任何一種語言，基督教都應當是「他異性」的。

　　人們通常認為，西方文化是基督教信仰的天然載體，中國的基督教則終究屬於一種「外來的」信仰。但是關於語言的討論會使我們發現：「漢語神學」的命題或許能更加徹底地表達「語言」的「互際性」關係和「意義」對於我們的「他異性」。這正是基督教信仰的關鍵。

　　在當今世界的文化觀念中，「排斥論」和「多元論」往往 相互糾纏；「意義」則面臨著雙重的危險：或者棲身於某種「話語權力」，或者在實際上被消解。同時已有跡象表明，由於「意義」首先是指被一定的語言所承載的 「意義」，不同群體對「意義」的追尋、詮釋及其導致的衝突，可能會越來越多地直接以語言為標誌，而未必在於信仰、意識形態、文明或者「意義」本身的差異。 在這樣的背景下，對「語言的互際性」的意識，將是維繫「意義」的基本依託。「漢語神學」應當緣此開掘其潛在的價值，從而產生根本性的影響。

「漢語神學」的人文學發展

　　「漢語基督教」當然有文化、信仰和社會等不同的層次， 然而「漢語神學」最直接的界定，應當是以漢語為載體的神學思想和神學研究。因此在中國文化的具體語境中，人文學的意義仍然是它最直接的發展。任何一種外來 的宗教，如果不能找到與本土文化和傳統之間的思想契合，實際上永遠無法獲得存在的依據。相對於佛教中國化的經驗，基督教在中國文化語境中的合法性身分其實 始終沒有解決，而佛教哲學則成為中國思想的一部分並佔有重要地位。這種處境與1980年代以來基督教在中國的迅速發展形成了有趣的對比。可以說，「漢語神學」對基督教本身的作用尚未充分顯示。

　　在中國大陸的範圍內，漢語學者在中國思想與基督教的對 話、基督教神學的中國化、以及史料的勾沉、基督教思想的譯介等方面陸續積累了一些成果。但是其中大部分恐怕未必屬於「神學」，而只能說是宗教學或者更寬泛 的人文學之作。中國大陸以外雖然出版了大量的神學書籍，但又似乎是以教牧、靈修或者 《聖經》注讀方面的成果居多，在短期內很難對中國的主流學術構成挑戰和影響。從這兩方面的情況看，一般意義上的人文學科與「漢語神學」之間的隔膜顯然仍是 存在的。

　　近年，中國基督教界人士已經意識到研究和建立「漢語神 學」的重要性。比如丁光訓先生多次呼籲在教內進行「神學思想建設」，並且至少在原則上得到了有關方面的肯定。無論人們對「神學思想建設」的理解有多麼不 同，教俗兩界的互動畢竟是「漢語神學」的前提。因此對研究者而言，如果能更積極地回應教內「神學思想建設」的聲音，也許有助於消除不必要的誤解和上述的隔 膜。

　　具體到「漢語神學」的人文學發展，我仍然認為需要論及神學詮釋學、神學倫理學和神學美學這三個基本的維度和研究空間。

　　神學詮釋學是對「真」與「知」的追尋。其中最具普遍性 的問題，就是在承認認識的有限性、理性的有限、解釋的有限性和真理的有限性之前提下，如何確認「意義」。神學倫理學是對「善」與「意」的界說，它最終要追 問的是：在意識到人類價值的片面性、相對性和自相矛盾性的同時，如何落實善的要求？如何使「道德正當」得到正義之信念的支撐？神學美學則是「美」與「情」 的價值拓展，它要超越藝術的教化目的和審美目的，使之與人類的終極體悟及其自我拯救相溝通，以表達人類的精神期待。

　　「漢語神學」當然不可能以基督教的價值重新整合人文學領域，更不意味著任何一種宗教或傳統可以重新主宰當今的世界。但是要實現「漢語神學」的潛在價值，也許必須取道於上述三種人文學的延伸。

「漢語神學」的實證性研究

　　如果說「漢語神學」在意義詮釋、倫理價值和審美期待方面的發展，可以祛除它跟人文學科之間的隔膜，那麼它還需要進行以信仰實踐為物件的實證性研究，以便克服基督教神學與「中國經驗」之間的隔膜。

　　概括地看，基督教在中國曾經遇到幾種典型的詮釋結構。如果說唐代景教時期主要「以佛老釋耶」督教運動」以後的「本色化」思潮，明清之際主要「以儒釋耶」，那麼1920年代「非基至文革」以後則發展為以現代人的生存處境重新解讀和闡發基督教信仰及其神學思想。有學者認為，這一過程已經使基 督教逐步演化為「作為中國宗教的基督教」，從而具實證性研究的價值。

　　實際上，以跨學科的研究方法描述基督教發展現狀、評價基督教的社會－－文化功能、進而對其發展趨向提出預測性分析，已經成為中國大陸宗教學研究領域的一個重點。

　　但是在目前已經展開的實證性研究中，尚存在一些有待解決的問題。比如：

    第 一，研究者在設定研究題目時往往已經透露出一定的預期目標，比如 「基督教在華人社區的倫理作用」、「基督教在中國社會轉型時期的倫理價值」、「基督教信仰與商業倫理」等等。這對參與研究者多少有所暗示，乃至訪談記錄可 能只是在形式上保留了被訪人的原話，卻常常伴隨著研究者的「過度詮釋」。從事實證性研究必須清醒地意識到這一點，才能使自己的「期待視野」及其對調查結果 的影響同樣成為研究和分析的物件。

    第 二，在研究過程中，研究者的預期目標有時也過於明顯，甚至帶有善意的誘導。比如一些問卷調查所設計的問題，基本上可以設想被調查者會作出何種應對，這恐怕 只能是心理學的分析物件，卻被研究者直接用來印證自己所設計的程式。一般來說，無論結論有多麼簡單，如果實證性研究能 夠證實常識所懷疑的命題，或者能夠推翻常識所認定的命題，它都會具有其他研究方法所不可替代的價值。相反，如果複雜、浩大的實證性研究最終只是要印證一些 事先就可以想見的推斷，恐怕就僅僅是在形式上完成了一個規範的研究過程，而並沒有多少實際的意義。

    第三，研究者常常過於重視表面的「客觀性」及「第一手材料」，而沒有充分利用已有的文獻、資料和相關調查報告。這也是造成支出與收穫不成比例的一個原因。

    第 四，為了便於田野調查工作的進行，實證性研究在遴選調查員時通常會較多地強調兩方面的條件，即：從事社會學研究或接受過社會學專業訓練，熟悉基督教的信仰 和習俗。從已經獲得的某些成果來看，這兩方面的條件其 實也是兩方面的局限：社會學的背景可能使一些調研人員過分強調「方法」的規範性，從而試圖「走出人文學科的話語系統」，對基督教在中國歷史與現實中的整體 處境及其逐漸形成的符號意義似有忽略；比較熟悉基督教信仰和習俗的調研人員，又可能過於相信個體經驗和「活潑的個人見證和信仰經歷」，甚至與被訪人具有同 樣的信仰身份，這就更需要在實證材料的基礎上有所辨析、詳細分說。因此，邀請不同學科、不同背景的研究者去處理同樣一批田野調查材料，對於實證性研究是絕 對必要的。否則，「規範」的實證方法也許恰恰會消解人文學術和宗教關懷的基本精神。

　　鑒於如上考慮，「漢語神學」的實證性研究必須以「問題意識」為前提，而不是在教科書式的「社會學方法」之基礎上，為久已有之的推論重作注腳。

　　因此，基督教信仰的中國化與中國民間信仰方式的關係、意識形態對中國化的基督教之影響、世俗化與屬靈化的兩種極端及其文化根據、基督教在中國社會轉型時期的實際處境等等，應當成為「漢語神學」實證性研究的主要關注。

漢語神學

   「漢語神學」之語言學定位  ,   「漢語神學」的實證性研究  , 「漢語神學」的人文學發展  ,  漢語神學與教會神學之關係  ,

漢語神學與教會神學之關係

    漢語神學則是指自二十世紀八十年代末以來，在中國大陸湧現的對基督教研究有興趣以至崇尚基督信仰的學者群體，他們立足於人文社會學界而專注於基督信仰的研究，發展出有別於教會傳統的漢語神學。其中以劉小楓提出的芻議最爲人關注討論。從「漢語基督教文化研究所」倡導的漢語神學強調此新神學不是中國神學的全部，只是中國神學衆多形態之一。狹義漢語神學的處境是中國大陸人文學界，它研究內容和生存空間都是以大陸人文學界爲依歸。

    狹 義「漢語神學」的生存形態與中國教會在上世紀二十年代提出的「本色神學」，以及隨後在不同華人地區提出的「華人神學」、「處境神學」、「本土神學」、「鄉 土神學」等都有明顯的不同，甚至在與東亞地區同樣深受中國儒佛影響的日本和韓國所提出的「水牛神學」或「民眾神學」進行比較時，也有明顯的迥異之處，其中 至爲關鍵是上述所有不同類型的神學都是來自相關地域的「教會群體」。

    通 常論及神學，中西方的教會神學家無論開放或保守都強調神學必須來自教會，爲了教會和服務社會。但狹義漢語神學的一個最重要的特徵就是它來自中國人 文學界，爲了中國人文學界，在面向人文學界的同時，也面向教會和社會。由於這種特徵，狹義漢語神學的關注點、發展過程以及議題，必然與西方神學傳統存在着 顯著的差異。

    但漢語神學並不排斥教會神學及其多元傳統。相反地，它樂於與不同的教會神學和傳統對話，以豐富大陸學人對基督宗教多元傳統的認識。漢語神學與傳統神學差異之處在於，它起源於中國學界，生成及生存於中國學界，其結果將與教會神學一樣有益於社會、中國教會和普世教會。

巴特與以人為中心的神學傳統──從康德到立敕爾

巴特早年師承於哈納克（Adolf von Harnack）及赫爾曼（Wilhelm Hermann），在神學上是沿革自由主義的路線。巴特本來完全接受自由主義的神學路線，直到畢業後在瑞士的薩芬維爾（Safenwil）出任牧職之後，因著牧職的需要及父親的離世，他開始偏離，而更大的決裂出現於第一次世界大戰的爆發。包括他兩位老師哈納克和赫爾曼共93名德國知識份子，發表了聲明支持德皇的戰爭政策，使巴特對他本來持守的神學立場產生質疑，最終讓他與其他德國神學家的思想劃清界線，由支持自由主義轉移成反抗。

自由神學思想可以追溯到康德（Immanuel Kant）的哲學。康德是啟蒙運動時代對教會神學有重大影響的思想家，他發展出的三大「批判」在理性主義的背景底下，企圖對基督教信仰作重新的詮釋。在他的第一批判《純粹理性批判》中，康德為人類理性與形而上知識劃下鴻溝，表面上保護教會信仰不被理性主義所擊潰，實 際上建造了一個以人的理性成為自身道德標準的人文基督教。康德的批判從另外一個角度來說，產生了不可知論，全面否定上帝的可知性，從而對聖經和基督教信仰 的全面判批。自康德以後，神學工作者難免必須就他的思想作出回應和批判，主要的兩條路線就是康德提出的道德神學和士萊馬赫（Friedrich Schleiermacher）提出以人的感性為起點的神學。

士萊馬赫提倡從人感受（feeling）出發發展宗教，並且這種宗教能將康德分割的物質世界和道德世界統攝起來。對於士萊馬赫而言基督教神學是一種對宗教經驗的描述，神學教義則是將不同的宗教經驗和情感以言說的形式去表達。上帝對人的啟示是透過人對這位超越他者的敬虔，也就是所謂的「絕對依賴感」。因此信仰變成著重人對宗教的主觀意識，而不是對於客體的認識。士萊馬赫之後，費爾巴哈（Ludwig Feuerbach）將這種主觀意識推至極點，認為上帝是人對自己及自己經驗的投射和擴充，神學或信仰因此變成了人類學。

康德在他的第二批判《實踐理性批判》中將上帝置於人的道德來發展其道德神學，而哈納克及赫爾曼的老師立敕爾（Albrecht Ritschl）就是跟從這條路線發展其倫理神學。立敕爾認為一切宗教教義都只是一種「價值判斷」，上帝的形上知識是不能以理性推想而知，惟有透過祂在教會裏稱義與復和的工作才可以獲得。上帝國是一個倫理及道德的國度，其核心就是稱義與復和。立敕爾相信上帝國在地上建立，影響了他兩名學生、亦即巴特的兩位老師哈納克及赫爾曼支持德皇的軍事行動。

立敕爾的神學思想後來被稱為自由主義神學，從更闊的層面來說士萊馬赫的神學也是自由神學的一種。士萊馬赫的上帝在人即時的感官經驗中被「啟示」出來，立敕爾則認為「上帝」這概念內存於人之內，人對上帝的信心體現於個人價值判斷而引發的道德實踐。綜合以上對他們思想特徵的描述，巴特當代的神學思潮是以人為中心的，否定理性的同時，以人作為思考和感受的主體去經歷上帝的存在，並獲得關於祂的知識。

巴特與自由主義神學的關係，並非單純的由支持轉變為否定，而在第一次世界大戰爆發之後，巴特的著作流露出濃厚反對以人為中心的神學思考。《羅馬書註釋》第二版面世的時候，巴特引用祈克果（Søren Kierkegaard）強調上帝與人之間有無限的質的分別，「上帝在天上，人在地下」。巴特以上帝為中心的神學思想成為其標誌，亦是他對以人為中心的神學最有力和最徹底的回應。

巴特論上帝話語的實存性與獲得的可能性

自啟蒙運動、現代時期開始之後，現代的範式逆轉了前現代對存有與知識、及實存性和可能性的次序。在現代時期的思潮中，知識論成為通往真實的渠道，知識比存有更優先。為著反對前現代高舉的權威和樂觀的未來願景，現代強調獲得知識的可能性先於知識及其對應本體的實存性。換句話說，現代的範式提倡認識世界之前，必須要有清晰的知識論基礎以產生知識。這 種逆轉帶來的影響能夠在康德及其後的自由主義神學中被認出。自康德對形而上知識批判的開始，士萊馬赫直到立敕爾等十九世紀的自由主義神學家，需要先尋找途 徑來言說上帝的知識（例如透過人的情感或道德），當上帝的知識成為可能，才談到上帝的實存。故此現代性不只是由客體的認識轉變成對主體的認識，乃是指從主 體去尋求認識外在客體的可能，這種轉變亦影響了神學研究成為以人為中心的神學。

巴特的回應就是將現代的範式扭轉回到前現代的樣式，主張上帝的存有是一切上帝知識的基礎，並且上帝話語的實存性決定了人獲得上帝話語知識的可能性，換句話說就是恢復神學研究成為以上帝為中心的神學。巴特採納了康德的批判，同樣主張所有的知識必須符合客體，故此一切關乎上帝、作為人的客體和他者，必須源自和符合上帝的本身；更進一步，巴特指出上帝話語的知識並不需要哲學上或按著一般知識論所定義的，因為這知識只能透過其指涉的對象，就是上帝本身而被定義。巴特強調上帝的話語是認識上帝的惟一途徑，而上帝話語的真實是因著教會作為它的接收者及宣講者，教會的存在就是上帝話語存在的證據和見證。

以上帝話語的實存作為基礎，巴特才討論人獲得上帝話語的可能性。巴特指出教會作為上帝話語被聆聽和宣講的地方，反映出上帝話語的受眾就是人。不過，上帝話語這概念，其中心不是作為聆聽者的人，而是那一位在自由的愛中行動的上帝。上帝話語的本身就是那位活著、位格性和自由的上帝，人能夠接受和明白上帝的話語，其可能性完全在乎上帝話語本身的能力。同樣地，巴特認為基督徒對上帝話語的經驗和認知，其獲得或實踐的可能性存在於上帝話語的本身。上帝話語的知識是實存的，而信仰發生在這項事實之上，使上帝話語的知識對人來說成為可能，亦是上帝的話語決定了人信仰的可能性。

對於巴特而言，上帝的啟示與上帝的話語是有分別的：在啟示裏面上帝的話語就是上帝自己。他在解釋上帝話語的三重意義：被宣講、被寫下及被啟示，亦即是教會的宣講、聖經及耶穌基督。巴特視啟示為一件事件（event），在這事件中上帝與人相遇，但作主體的那位始終是上帝：上帝啟示祂自己、透過祂自己啟示自己、啟示祂自己。巴特的啟示觀獨特之處在於啟示本身是三一性的：聖父差遣（proceeds）、聖子的自我客體化及聖靈在人裏面作為主體，上帝三一地完滿啟示自己為主。上帝的啟示作為一項事件，上帝與人的相遇不是普遍的而是特殊的，是上帝定旨的。這一項事件是個人性的，並且是上帝行動的同時，人的參與亦是必然和必須的。

巴特的知識論所回應對象是以人為中心的神學，他明確地將神學的根基置於上帝，更加是結連於上帝的三一。巴特的知識論被潘霍華（Dietrich Bonhoeffer）批評為「實證啟示論」，按他的解釋就是「要嗎就接受，否則就留下」。

潘霍華對巴特的實證啟示論的批判主要有三方面：

第一、實證啟示論是復歸論（restoration），不充分地批判宗教，同時卻過分強調啟示的某些特質；

第二、為抗拒人之言僭越上帝之言，使啟示與世界疏離；

第三、啟示與世界的疏離，致使教會與世界同樣疏離，使信仰難以在世上得到實踐。

無疑潘霍華期待的教會是強調倫理實踐的，在表面上看來他對巴特的批判是成立的，但若巴特不堅持上帝及祂話語的超越性，他的神學可能重新回到士萊馬赫的路線。

巴特之神學人觀

在啟示之中上帝話語的受眾是人。不過巴特指出，上帝的話語並非人類學範疇內的問題，而是回應更根本的問題：「人如何是人？」

從巴特的啟示論引發出人類學的問題：作為上帝啟示的對象，人在啟示這事件中的角色負有多大的責任？上帝啟示要求人有何回應？從上帝的啟示出發，人如何被定義呢？巴特以基督論為中心，透過上帝的話語來言說上帝與人之間的關係。

巴特指出人在他向上帝的開放性和關係性中被認識，上帝的知識是人的知識的先決條件，而人的知識與上帝的知識是相關且相互連結的。巴特立場鮮明地抗拒以人為中心的神學，即使人在上帝的啟示事件中擁有某些角色，他的神學仍強調以上帝作為啟示的主體。

面對著康德的形而上批判，黑格爾（G.W.F. Hegel）走向另外一個方向，要去除上帝與人的鴻溝，並有限和無限兩者的阻隔。黑格爾提倡現實（reality）是由一個實體（entity）所組成，稱之為世界精神或靈（Geist），是有理性和意識的主體，在正、反、合的過程中不斷的自我實現。黑格爾哲學採用了基督教傳統的表達，指這個靈是三一上帝的第三位格，在人的理智內以三一的形式思考。

 黑格爾批判康德將現實和知識割裂，而兩者在靈裏得以結合為一。巴特欣賞黑格爾哲學對康德的先驗知識論的批判，亦受到黑格爾動態知識的影響，視真理和上帝需要在事件中被認識，上帝的知識是透過上帝介入世界並且人作出回應而產生的。不過，巴特卻明確地指出黑格爾活著的上帝，其實就是活著的人。

自《羅馬書釋義》面世以來，巴特一直堅持上帝與人之間有著不可逾越的鴻溝，堅決反對人的理智在任何情況之下被神聖化，即使人擁有「上帝的形象」，人與上帝也不存在任何實體上的類比關係（analogia entis）。上帝與人正確的類比是關係性的類比（analogia relationis），就是說耶穌基督與世人的關係，類比出上帝內在三一之間的關係，並且人是上帝立約的伙伴（covenant-partner）。

基 督徒的上帝不是黑格爾哲學中臨在人的世界精神，並不需要在人的理智裏思考而達到自我實現；相反，上帝讓人透過祂的自我啟示認識祂，完全是因為上帝愛中的自 由行動和恩典。人與上帝的相遇也不是有限與無限的相遇，而是上帝的話語臨到無法盛載它的罪人，產生出超越自身的經驗來。人不是上帝的延伸，人的信仰與上帝的知識兩者之間存在著「信仰的類比」（analogia fidei）：上帝透過祂的啟示和接收啟示的人的回應，產生對應的關係，並在上帝自我認識與人對上帝的認識之間產生知識的類比。