基督教人論的延伸形態(1)

 
基督教人論的基本形態，是內蘊於聖經中的 ( 這也是為什麼我們常常使用「聖經人論」的概念來表達這一基本形態 )。嚴格地說，它並不是一種「理論的」 (theoretical) 形態，而只是為人論的「理論化」 (theorizing) 提供了由啟示而來的基礎。但由於這一「基礎」，是一種因啟示進入和使用語言，而被放置在語言裡的「基礎」，所以它也就「語言地」(linguistically) 具有了隱態結構和概念系統。正是這種隱態結構和概念系統，為基督教神學家把基督教人論突顯出來提供了可能。然而，應該說明的是，儘管這些神學家都是以啟示作為突顯基督教人論的認識論準則，但由於其所處的語言文化環境不同，以及個性 ( 包括其生命體驗的深淺程度及對啟示的敏銳程度 ) 的差別，自然會採用不同的角度，進而形成不同的理論系統。本章把這一突顯出來的形態稱為基督教人論的延伸形態，並對其進行簡要描述。

(一) 作為人性本真形態的「神的形像」及其在人論中的地位
在人類起源問題上，正統的基督教神學家都會毫不猶疑地宣稱人來自於神的創造。創世記一章二 十六、二十七節及二章七節，從來都被認為是神創造人類的確據。同時，人類也被看作是神創世計劃中最精彩的部份：在被造的物類中，神賦予人管理萬有的權能， 唯有人具有「神的形像」。人的被造，是神的榮耀在創造過程中的最高表達。人的本真形態顯然是以神的「形像」( tselem [image]) 或「樣式」demuth ( [likeness]) 為內容的。這樣一來，歷代神學家在處理基督教人論中一個最重要的問題，即「什麼是人性」時，都不能不從「什麼是神的形像」這一問題著手。
在教會史上，最早以「神的形像」為起點，對人性進行分析的神學家是愛任紐 ( Irenaeus ，約公元 130-200)。他曾回憶說他是坡利卡樸 (Polycarp) 的學生， 後者的 老師則是約翰福音和啟示錄的作者。愛任紐在解釋創世記一章二十六節時，把「形像」和「樣式」兩個詞作了區分。在他看來，「形像」構成了人的理性和自由意志，這決定了人是一種有理性的、自由的存有 (a rational and free being)；人性的這一本質特徵在人墮落時並未隨之喪失。他認為，人因犯罪而墮落之後，會失去真正的理性 (true rationality)，因而活在一種非理性狀態中，並會對抗神的公義，屈服於各種世俗精神和滿足所有的慾望。愛任紐還強調人的外部形式 ( 即人體 ) 也是人性的構成部份。 他認為， 基督的道成肉身確認人的形體是「形像」的因素 ( 「He became Himself what was His image」 ) 。神對人的救贖是要拯救一個「全人」 (the whole man)，包括體、魂、靈。神學家凱恩斯 (David Cairns) 指出，「形像」這個概念在愛任紐那裡有強烈的形質意味；神看重整個人性，並預定了救贖。他認為，這是愛任紐對神學思想最有價值的貢獻之一。 
關於「樣式」(likeness)，愛任紐認為，它是神創造人時賦予的另外一種因素，即靈性的因素。愛任紐指出，在墮落之前，亞當和夏娃還是小孩子，需要時間成長；「樣式 」在他們裡面尚處於一種萌芽狀態。如 果「形像」作為人性因素，是不會因墮落而喪失的話，那麼「樣式」卻是會失去的。而正是從亞當開始，人類失去了這種「樣式」 —— 一種由上帝賦予人的、在人性之外的超然恩賜。愛任紐認為，人類只有在基督裡，藉著神的靈使作為「樣式」之承擔者的人的靈得以復甦。與愛任紐同時代的克萊蒙 特 (Clement of Alexandria)， 關於「神的形像」的意義，也持有一種與愛任紐相近的觀點。他把這一教義看作是舊約與新約的連接點，認為它在創造中以及在歷史與救贖中，對神的目的都是一個 見證。「形像」與「樣式」在克萊蒙特那裡也是有區別的。前者表明在人裡面有一種普遍存在的理性，而後者卻代表一種超越了前者的形式相似 (the formal resemblance) 所達到的與神的真實相似 (a real resemblance to God)。他認為，基督是第一個擁有這種「樣式」的人；這種「樣式」並非存在於形質的因素中，而是一種存在於靈魂中的、與神在倫理上的相似性。 
愛任紐和克萊蒙特因區分「形像」和「樣式」而對人性所作的解釋，雖然有它在神學上的合理 性，卻被馬丁．路德所反對。在馬丁．路德看來，「形像」與「樣式」在聖經文本中只是兩個同義詞，把他們區分開來而引入人性分析時，可能會造成神學的誤導。 我們將在討論奧古斯丁之後，來討論馬丁．路德的觀點。
(二) 奧古斯丁的「形像」理論
奧古斯丁是一位以極為奇特的方式來討論「神的形像」的神學家。他在 《論三位一體》 (On the Trinity) 這部神學著作中，幾乎花了一半的篇幅來討論神的形像在人裡面的「三位一體性」。 根 據啟示，神是三位一體的神。因為人按照神的形像被造，所以奧古斯丁邏輯地推測，那在人裡面的「形像」也可能是三位一體的。他希望由此能夠達到對三位一體之 神本質的更深刻的認識。在《論三位一體》的第九部書中，他最先討論了人性中若干個「三位一體」中的第一個，即「愛」。
他認為，當某人愛一種東西時，有三種因素必須被考慮到，即「愛者」 (amans [the lover])、「被愛者」 (amatum [the object of love]) 和「愛」 (amor [love])。顯然，這個「三位一體」不能使奧古斯丁感到滿意，因為「被愛者」是在「愛者」之外的另一種存在。於是他不能不談到「自愛」 (self-love) 。 因為在「自愛」中人們可以發現「自我」是「愛者」又是「被愛者」；而「愛」又將二者聯合起來。但是第二個「三位一體」有一個新的困難，即無論是「愛自我」 的「自我」，或「被自我所愛」的「自我」，實際上是同一個「自我」；這個「自我」和「自愛」合在一起並不是三位一體，而是「二位一體」。
於是，奧古斯丁進一步論證說，除非「自我」認識它自己，否則不可能愛它自己。這樣奧古斯丁又提出一個三位一體， 即「心智」 (mens [mind]) ，「心智對它自己的認知」 (notitia [its knowledge of itself]) 和「心智對它自己的愛」 (amor sui [its love of itself]) 。
「心智」具有關於它自己的直接知識，當它思想它自己的時侯，即是一個由心智、心智的思想及心智的愛所構成的三位一體。奧古斯丁關於知識的教義認為，當心智思想時，即生出話語 (begets a word) 。 一個被想到的東西是可見可感到的物體時，即有一個「形像」，但這形像不是那被生出的話語。話語是概念 (concept) ，它和心智所感的形像不同， 和聽得見的話語 (the audible word) 也不同 ( 聽得見的話語可以在另外的心智中喚起同樣的概念 )。 當某人說到「桌子」這個詞時，會有三種特質體現出來。首先是可聽見的話語，其次是可見或可感的形像，第三是桌子的概念。這第三個才是由心智而生出的話語。 當我們思想我們自己時，儘管湧進我們意識中的形像很多，奧古斯丁認為，其中沒有一個是真正由我們的心智所生出的話語。在他看來，人的心智生出話語，類似於 聖父 (the Father) 生出道 (the Divine Word) 。奧古斯丁把愛看作是人的三位一體中的第三位，愛將心智和心智的話語聯結在一起；愛的聯結 (the bond of love) 類似於聖三位一體中的聖靈。但是，在這一類比中也還有一個缺點。由於我們並非常常想到我們自己，這樣，在人的三位一體中仍然存在某種偶然因素，所以它不足於來類比聖三位一體。
最後奧古斯丁不得不提出第四個「三位一體」，它由「記憶」(memoria [memory]) 、「悟性」(intelligntia [understanding]) 和「意志」(voluntas [will]) 所構成。
對奧氏來說，「記憶」一詞有著特別的意義；它不僅涉及過去，而且涉及自我。我們雖不能時時 思想自我，但我們可以被喚起一種對自我的知識。「記憶」與生俱來，是真正的「自我」；它擁有一種對自我的永遠的悟性與愛。奧古斯丁在第四個三位一體中，用 「意志」一詞代替了「愛」，他認為兩個字是同義詞。借助記憶，就有一種對話語的持續的生出或理解，以及對話語 ( 它相伴於我們對自己的認知 ) 的持續的愛。這樣，奧古斯丁得出一個結論：「心智」記憶 (remembers) 、理解 (understands) 和愛 (loves) 心智自身；如果我們認清這一點，我們就捕捉住一個內在於人的「三位一體」。這個「三位一體」並非就是神，但已經是神的形像 (參 On the Trinity，Book 14，8) 。
當奧古斯丁提出這樣一個內在於人性中的心智的三位一體 (the trinity of the mind) 時，他必須面對一個問題：這個圍繞「自我」 ( 心智記憶自我，理解自我和愛自我 )而形成的三位一體，似乎帶有明顯的「人本」(anthropocentric) 特色，它是否與聖經中的「神的形像」相矛盾？神的形像是由神榮耀的本體發出的光輝，人之所以照神的形像被造，也是為了神的榮耀。如果「神的形像」在人裡面，僅僅成了人的心智對自我的記憶、理解和愛的話，那麼這種「形像」實際上成了對神的榮耀的虧損。
這顯然不是奧古斯丁的本意。奧古斯丁的本意是想說明，人裡面的神的形像只能在人的合理性 (the rationality of the soul) 中看到；人因為具有這種合理性，才能夠運用理性 (reason) 來瞭解上帝。在奧古斯丁看來，人裡面的神的形像實質上是一種人能夠認識神和愛神的能力 (a capacity for the knowledge and love of God) 。當人運用這種能力，記憶神、理解神和愛神的時候，人就有了真智慧 (true wisdom) 。

(三) 阿奎那的「形像」理論
托馬斯．阿奎那 (Thomas Aquinas，1225-1274)基本上採納了奧古斯丁關於神的形像的思想。因為神是至高存有，所以，所有被造物都會在某種程度上象神；但在非理性的存在物中，是不會看到神的形像的。阿奎那說，有些事物象神，首先的也是最基本的原因是它們存在 (they exist)，其次是因為它們活著 (they live) ，第三是因為它們能夠認知或理解 (they know or understand) 。 阿奎那引用了奧古斯丁的話說，只有具有最後這種特徵的事物，才會比別的造物在樣式上更接近神。所以，阿奎那指出，唯有那種有理智的造物 (intellectual creatures)，是按照神的形像被造的 ( 見 Summa Theologia，I，93，2) 。
阿奎那進一步提出，神的形像可以三種方式存在於人裡面。由於人因其有理智的本性而被認為是神的形像，他就可以運用這種本性儘可能完美地模彷神。而且人主要會在這樣一點上模彷神，即神對祂自己理解和愛。所以，第一種方式是由於人具有一種天然的理解和愛神的能力 (a natural aptitude for understanding and loving God)，這種能力構成了心智的本質 (the very nature of the mind)，是人所共有的。另一種方式是由於人在實際上或習慣上認識神和愛神 ( 儘管不是完全地 )。阿奎那認為，以這種方式存在的形像是與恩典相適應的 (this image consists in the confirmity of grace)。第三種方式是由於人能夠完全地認識神與愛神，這種方式下的形像存在於榮耀的樣式裡 (this image consists in the likeness of glory)。阿奎那說，以第一種方式存在的形像，可以在所有的人裡看到，第二種只能在正義的裡人看到，第三種則只能在有福分的人裡看到 (Summa Theologia，I，93，4) 。神學家卡恩斯 (Cairns) 認為，第一種意義上的形像，顯然是阿奎那對「舊約形像」 (the OT image)，即人的共同的、普遍的人性的解釋。第二種所描述的，則是處於形成過程中的「新約形像」 (the NT image) ；而第三種是描述這一形像的完備的活動。卡恩斯指出，阿奎那在第一種形像和第二、第三種之間所作的區別是值得注意的；因為前者被看作是一種能力或天賦 (a power or endowment)，後兩者則是對人的活動的描述。
正如我們前面所說，托馬斯．阿奎那在神的形像這一教義上是沿著奧古斯丁的思路發展下來的；他把它解說得更加詳細，使其在他自己的神學體系 ( 他的體系是後來天主教神學的核心部份 ) 中扮演重要角色。然而，當宗教改革 (the Reformation) 一旦展開，無論是愛任紐或克萊蒙特，還是奧古斯丁或阿奎那，都必須接受改革思想家們的審視與挑戰。馬丁．路德是這些思想家中的第一個也是最重要的一個。
(四) 馬丁．路德的「形像」理論
首先，愛任紐將「形像」和「樣式」加以區分，而後者在人墮落後即告喪失的神學思想，是馬丁． 路德所不能接受的。堅實的聖經語言基礎告訴他，在創世記的文本中無法得出這種解釋。其次，他也不能同意奧古斯丁 ( 也是阿奎那所接受的 ) 對「形像」所作的解釋，即將人裡面的神的形像，看作是一種記憶、理解和意志力量。他認為這一解釋太易於被誤解，並導致有害的推測；這種推測會危及因信稱義的原則。他指出，作為墮落的人類，我們確實具有意志，但那是一種敗壞的、極為衰弱的意志。如果這些賜予 ( 指記憶、理解和意志 ) 是神的形像的話，那麼撒旦也有神的形像，因為在他裡面的此類東西，遠比在人類裡面的更有力量。所以馬丁．路德不得不對「形像」的教義提出他自己的意見。
在解釋創世記一章二十六節時，路德認為，「存在一 種雙重樣式 (a double likeness) ，即公開的 (public) 和隱密的 (private) 樣式。 保羅說的是隱密的，但我們的文本 ( 指創世記一章 ) 似乎指的是公開的。『按我們的樣式』(in Our likeness) ，也就是說，要像神一樣去管理萬物 (in governing things) 。 這種樣式，在人犯罪後仍保留著直到現在；墮落 (the Fall) 並沒有將它從亞當那裡取走。然而保羅說到更高一層；( 他說的 ) 那種樣式，即善與公義，的確被罪弄得蕩然無存。 」 

 被 路德稱之為「公開的」樣式，是普遍地存在於所有的人裡面的；但那「隱密」的樣式，卻只存在於信基督的人裡面。所以，馬丁．路德的作法仍然暗示了「舊約形 像」與「新約形像」之間的區別。值得注意的是，他不象愛任紐那樣在「形像」和「樣式」兩個詞之間作出區分，而是在同一個概念中賦予雙重的意義。由此可以看 出，雖然馬丁．路德同愛任紐 ( 以及克萊蒙特和阿奎那 ) 在解經原則上有岐異之處，但在神學思 維的內在邏輯指引下，都不能不導向這樣一個結論：人一經墮落，在人裡面的神的形像必定受到某種程度的虧損。另外，馬丁．路德雖然並不同意奧古斯丁將神的形 像僅僅看作是人的理性力量的思想，但他也不反對神的形像中包含理性這一觀點。他在關於約翰福音一章四節的一篇講道辭中說：雖然動物享有陽光和月光，但只 有人才擁有那種特別的賜予，即榮耀的理性及悟性之光。在同一篇講道辭中，馬丁．路德把墮落的人類之普遍人性帶進了與「道」(the Logos) 的關係中，表明耶穌基督是人恢復「形像」的唯一途逕。馬丁．路德認為「形像」的實質是神賦予人的「原義」(the original righteousness) ，而只有披戴了基督的「新人」才擁有聖潔與公義的「形像」。

人的本源

創 世紀第一章簡單地記述神創造宇宙的紀事，包括人的被造。但是對於造人的過程，記錄卻比較詳細。一方面是因為聖經的對象是人，與人有切膚的關係。一方面是因 為聖經的對象是人，與人有切膚的關係。另一方面暗示，人的地位在神的眼光和計劃中，要比其他受造之物要為重要。無怪大衛作詩驚嘆說︰「人算什麼，你竟顧念 他﹗世人算什麼，你竟眷顧他﹗你叫他比天使（原文︰「神」）微小一點，並賜榮耀尊貴為冠冕」（詩八︰5）。
一、聖經的記載
1．神的商討
根據創世紀第一章的記載，神用吩咐的方式，創造宇宙及其中萬物。「神說，要有光，就有了光」（創一︰3；參11，14，20，24節 等）。但是當神造人的時候，他採用一種完全不同的方式︰三位一體之神彼此商討，如何造人。這當然並非因為人的結構比其它萬物更為精細複親，需要詳細的考慮 和研究，而是由於人在一切受造之物，佔有一種獨特的地位，這地位不是由於人本身有何奇特之處，而是因為他與神之間將有獨特的關係。他將具有神的形象，你為 神的兒女，成為在世上唯一能與神有交通的生命，所以當其他萬物創造齊全後，神說︰「我們要照著我們的形象，按著我們的樣式造人」（創二︰26）。
2．受造的過程
「耶和華神用地上的塵土造人，將生氣吹在他鼻孔裡，他就成了有靈的活人」（創二︰7）
（1）體質。當神創造其動物時，口出命令，事即成就。然而在造人的時候，神利用已經存在的塵土，來構造人的身體部分，並用他口中的生氣，灌輸於人。人的身體體製，與其他動物身體的體質，顯然是同屬一類的。傳道書稱說︰人與獸類「都是出於塵土，也都歸於塵土」（傳三︰20）。其不同之處不是在於口質，而是在於這句話的含意。
我信認為，第一，這句話表明神對人的重視。他雖可口出命令，創造人體，卻決定鄭重其事地，親自從地上採取塵土，製造人體，第二，這句話博明，人的地位和責任是在地上（不似天使之地位和責任是在天上），參創一︰「28；二15。第三，這可能是一句伏筆。當人因背叛神而被定罪時，他們在死後將歸回塵土，因為他們「本是塵土，仍要歸於塵土」（創三︰19）。
（2）氣息。人 的身體雖是出於塵土，與地有直接的邊系，但是他生命的重點乃是在於帶著神的氣息。神將「生氣」吹在他的鼻孔裡，他就成了一個有靈的活人。這生氣不但賦與人 生命和活力，也包括人所具有的特性，如智慧，理性，德性和靈性。藉著生氣的灌輸，創造者和受造者之間建立了一種特殊的密切關係，超越其他受造之物所獲的生 氣。詩篇卅三︰6所說，「萬象藉他口中的氣而成，」
因此，論到得救的人，彼得說︰「神已將又寶貴又極大的應許賜給我們，叫我們既脫離世上從情慾來的敗壞，就得與神的性情有分」（彼後一︰4；參約廿︰22）。
神的吹氣，否定了一切進化論的見解。無論是無神論的進化論，或是所謂有神論的進化論，都與聖經的啟示相左。創世紀清楚記載，神起初只有創造一男一女。因此人類是由同一對世祖承襲而來的（創一︰26~28；二︰7~8，15，18~23；三︰20；參徒十七︰26）。論到罪惡和救恩之對照時，保羅的論點，也是建立在世人一派相承的原則上（羅五︰12~19；林前十五︰21~22，45）。
3．人的地位
神創造的天地齊全，使地球適宜於作為人的居所，把人安放在環境優美的伊甸園，命他修理管守，並治理大地（創二︰9，15；一︰26~28；詩八︰6~8），成為全地的主宰，一神之下，萬物之上。
天使雖在某些方面強於人，但終是「服役之靈」，為人效力（來一︰14）。即是說，天使是為人而造的，人不是為天使而造的（參創十九︰1~22；廿八︰12；卅二︰1~2；但三︰28；六︰22；太四︰11；徒十二︰7~11）。
在神一切受造之物中，惟有人是按照他的形象所造的，反映神的性格，貴為神的兒子，耶穌的兄弟（來二︰11），產業的繼承人（羅八︰16~17）。當人犯罪後，基督親自取了人的形象，來到世上，以實現救恩計劃（腓二︰7；加四︰4~5）。
二、人類的古遠
研究的人類歷史的久遠以間，應當先要注意幾件事︰
□過去教會中多有採用烏撒耳（Ussher,主後一六五O年）大主教所編的年譜表，認為人類起始於主前四千零四年，即人類到目前為止只有六千年的歷史。烏撒耳的年譜表是根據舊約人名年代之積算而得的。但是近代許多解經家已經根據聖經本身的記錄，證實烏撒耳的推算法是不正確的。
□古人往往用混統的數字記載人事的年表。今人在研究這些年表時應當用古人當時對於年表記載的方法，而不能使用今日精細的科學計算方法推算古時的年代表。
□人類有多久的歷史，對神學本身而言，並無多大的重要性。然而因為近代的科學家往往以天文數字來代表人類歷史的久長，與聖經所記載的歷史年代，擬乎大有出入，致使神學界對於這門學術發生興趣。
□我們必須記得，人在世上的出現，與世界本身的出現並非是同時的，兩者之間的年代可能在極大的差別。是故地球的年代，甚至其它動物出現年代，並不能作為估計人類開始之準繩。
聖經記載的人事年代表︰
聖 經著者是否有意記下一些完整無缺的年代表呢？如果他們確有這種意思，那麼根據烏撒耳大主教的計算，人類在這個世界上僅有短短六千年的歷史。然而，現在許多 福音派的神學家，都懷疑那是一個準確的數字。懷疑的起因雖或是由於考古學及地質學等之發現，使他們想念，人類絕對不至於只有六千年的歷史。但是他們對烏撒 耳年代積算法的否定，卻並不是企圖放棄聖經的教訓，去適應科學家的結論。我們或能說，近代考古學及地質學之發現，促使神學界對於舊約聖經中所記載的年表的 主要目的，作一個得新的估計，並且激勵他們更詳細地研究這些年表。
下列數點明顯地否定了烏撒耳年譜表積算的結論︰
□根據相同之年譜表的對照，證明聖經著者似乎無意要將全部的年代，完整無缺地記錄不誤。例如馬太一章的年代表，在第八節中遺漏了三個人名，即亞哈謝，約阿施，及亞瑪謝（參王下八︰25~26；十二︰1；十四︰1~2，21）。 又如歷代志上六章三至十四節中載列廿三代的人名，而同一個年表在以斯拉記七章一至五節中，則只有記錄十七代的人名。即是說，以斯拉刪略了四分之一的人名年 代。以此類推，創世紀第五章與第十一章很可能也沒有給我們兩個完整無缺的年代表。何況創世紀頭幾章的記載，顯然是非常簡略的，其目的是要說明天地的來源， 以及建立選民與先祖的屬系，而並非是要記載人類的全部的上古史。
□某些年代表本身的積算，證明它們不是完整的年代表。例如根據出埃及記六章十六至廿六節的記載，自利未到摩西只有四代的間隔，而根據同書十二章四十節的記載，則以色列民在埃及總共居住柙百三十年。我們知道當雅各全家遷至埃及時，哥轄已經出生（創四十六︰11）。假設當雅各全家進入埃及時，哥轄只是一個剛出生的嬰孩，並且在他離世的那年剛生暗蘭。再假設暗蘭在離世那年剛生摩西。摩西在八十歲那年帶領以色列離開埃及，那麼總積的年數也只是（133＋137＋80＝）三百五十年。何況上述的每一代人很可能在中年的時候，已經生了他的後嗣呢？是故出埃及記六章十六至廿六節的年代表，顯然不是完整的
□創世紀第五章與第十章的年代表，都載列十個年代的人物，很可能這是由於著者希望放入兩個數目均等的年代表（參太一︰17）。
華費爾認為，創世紀五間與十一章的年代表之目的，是要載列世系，而不是載列該世系中的每一代人名。馬太第一章的目的，由此也能一目瞭然，即是要說明耶穌是大衛的後裔，大衛是亞伯拉罕的後嗣，亞伯拉罕是神恩典之約的對象。年代表的另外一個目,能是要指出，古人壽命的久長，及凡人必死的道理。
結 論︰第一，從聖經中的年代表看來，著者並無意思要列記全部人類每一代的代表人名，第二，人類歷史的久長，除參考聖經的年譜表外，可以從考古學研究所得的結 果上去從旁尋求。但是我們必須要小心，有許多考古學家是以進化論為出發點的，這不但是與聖經所載的創造論完全衝突，同時與其他考古學家的結論也頗有出入； 並且他們的推算往往是和歷史不符的。

人的本質

人的本質，包括一個有形的身體，和一個無形的靈魂。身體來自塵土，靈魂出自神之氣。身體和靈魂，組成一個完全的人，單是身體，不能代表臉；而是當神「將生氣吹在他鼻孔裡」之後，他才成為一個有靈的活人（創二︰7）。後來，人因罪而受咒詛，一個死亡的人，他的身體也不再能代表人，因為身體必將朽壞，意識也必將消滅（詩一一五︰17；傳九︰5）。
另 一方面，人的靈魂雖然是具有意識，不如死後的身體沒有知覺，但靈魂若與身體拆散，也不完全，不能代表人。因此，耶穌基督降世，不單是救人的靈魂，而是救整 個的人。保羅並不以靈魂救為滿足，卻說︰「我們這有聖靈初結果子的，也是自己心裡歡息，等候得著兒子的名分，乃是我們的身體得贖」（羅八︰23）。
無論已過世的信徒，或是尚存留在世上的信徒，當基督再來之時，都要改變，「這必配壞的，總要變成不配壞的，這必死的，總要變成不死的」（林前十五︰53）。
聖經有時用「死人」的字樣，但這不過是一種通常的用詞，而上下文清楚表明，死人不是完全的人，不是整個的人。同樣，聖經中有時用「靈魂」來指「人」，但上下文也清楚表明，那是形容有生命和生氣的活人。（中文聖經譯本普通用意譯，如創二︰7；四十六︰26，原文作「魂」，中文聖經譯作「人」）。這種實例多不勝數。
有時「靈魂」是代表人離世後的自我意識，在救恩尚未完成前暫時作為人的存在的代名詞，但這些靈魂並不真能代表整個的人（腓一︰23；啟六︰9；廿︰4）。
神當初所造的人，包括靈魂和身體，因此「人」的定義必定包括這兩方面的品質。人因罪而致身體與靈魂分離，但這不是一種自然的現象，而是一種反自然的現象。這種反自然現象，將在救恩完成時消除，身體和靈魂重新結合，恢復當初神造人時之原來品質。
一、屬體部分
身體是人的外形部分，是人靈魂的居所，也是發揮人的意志之器皿。人的意志，藉著身體的行動，得以表露（羅六︰12~13；十二︰1）。身體雖受靈魂的指揮行事，卻並不因此低於靈魂。身體和靈魂之間的微妙關係，不是我們能忖度的。
身體本身並非罪惡，也不是罪的源頭，或帶著罪的傾向。希臘哲學家將身體當作幽禁靈魂之監牢；他們認為，靈魂必須脫離身體的束縛，才能得到處貼。東方的宗教，往往也有類似的看法，以為苦待肉身乃是達到純淨自由之途徑。
聖經的啟示，觀點不同。神所造的一切事物和生命，都是合宜美好的，包括肉體在 內。神對亞當夏娃這懲罰，並非是在他們吃食禁果的行動之故，而是因他們對比行動所作之決定。因此對罪的懲罰，也是針對整個的人而定。
論到罪惡的問題時，聖經從不把身體和靈魂作對照，將罪諉諸身體的行動。聖經中所提的屬體和屬靈的對照，是指屬世和屬神的對照（羅七︰5~6；八︰4~9）。身體不過是人心表顯的工具，不是獨立的單位。
對於人的屬體部分之瞭解，至少與其它五個主要的教義有關︰
1．道成肉身
基督降世，是由童貞女瑪利亞所生，成為罪身的形狀（羅八︰3） 在當時教會中有一部分人士，由於受到異教哲學的影響，而輕視一切屬體之物質，因此直接或間接地否認基督道成肉身的道理。使待約翰在他的書信中，非常肯定地 指責這種異端。他說︰「凡靈認耶穌基督是成了肉身來的，就是出於神的……凡靈不認耶穌，就不是出於神，這是那敵基督者的靈」（約壹四︰2~3上）。因為，基督若沒有真正取了人的身體，他就沒有真正為我們的罪而受死。被釘在十字架上的基督，必定是一個具有血肉之體的基督（腓三︰7~8；提前三︰16）。
2．複活
基督的複活，成為「睡了之人初熟的果子」（林前十五︰20），並且帶給我們複活的盼望（十五︰12~19，50~53）。信主的人，不但靈魂得救，身體也必得贖（羅八︰23）。 這證明身體的重要，它是完整的人不可缺少的一部分。保羅認為，基督若沒有複活，就失增了信徒複活的保障，也失去了的福音的內容。所謂靈魂的複活，或精神不 死的空洞口號，乃是與聖經的見證相牴觸的。耶穌在複活後親自賂門徒顯現，並且對多馬說︰「伸過你的指頭來，摸我的手，伸出你的手來，探入我的肋旁」（約廿27）。
3．信徒成聖
重生乃是指個整個的重生。雖然信徒在世界上仍舊帶著敗壞的身體，但是一個得救的人，他的身體已經成為聖靈居住的殿（林前六︰19），而且作為服侍神的器具（羅六︰13，19下，22）。因此信徒追求成聖，絕不是藉著苦待肉體，將之視作犯罪的根源，反而應當利用身體，達到成聖的目的（羅十二︰1~2）。
4．完全成聖
另一方面，身體雖然不是使人墮落的原因，也不是罪惡的根源，但是卻因人的犯罪而壞了。一個重生得救的人，在原則上被神稱為是義人，但在實際生活上還是常常犯罪，原因之一是由於這敗壞的身體尚未得贖（羅七︰24~25；八︰23）。因此我們必須要避免另一種議論，認為信徒能在今世達到完全成聖的地步。這種錯誤的見解，往往引致自滿自傲的罪，並且沒有認清罪的嚴重性（約壹一︰8~10）。
5．最後審判
最後的審判，乃是根據人在世上之時所行的事，而不是根據人在身體之外所作用的。人的命運，是決定於他在世上的生活，並且罪人也將要複活而受審（林後五︰10；來九︰27；啟廿︰11~14）。
二．屬靈部分
人除了身體之外，尚有屬靈的部分，稱為靈魂。有些解經家認為，靈和魂為兩種不同的素質，而另一些神學家則相信，靈和魂是兩個不同的名詞，但是指同一種素質，前者的見解稱為三元論，而後者的觀念則是二元論。
在研究本題之前，應當注意一件事，即中文國語聖經譯本對心理上名詞之翻譯，非但毫不一致，而且極其紊亂，不能作為論證的依據。一個較妥當的辦法是參考英文聖經譯本，查看各段經文的原文用詞，以分辨「靈」，「魂」，「心」等心理上的名詞。
1．三元論
三元論對人的結構之觀念，並不完全一致的。一般而言，他們認為，人的身體屬體部分，人的魂為生命之元素，相同於一般動物之魂，而人的靈則是理性及宗教意識等的所在地。靈為最高超的部分，魂的地位是介乎靈與體之間，體則是最低的部分。三元論派所持的理由如下︰
□希伯來書四︰12及貼撒羅尼迦前書五︰23指出，人具有靈、魂、體三部分。
「神的道是活潑的，是有功效的，比一切兩刃的劍更快，甚至魂與靈，骨節與骨髓，都能刺入剖開，連心中的思念和主意，都能辨明。」
「願賜平安的神，親自使你們全然成聖；又願你們的靈、與魂、與身子，得蒙保守，在我主耶穌基督降臨的時候，完全無可指摘。」
□人既是按照神的形象所造的，而神乃是三位一體的，這似乎暗示人也是三元性的。
□一般動物都有魂，魂是動物的生命力。而人則除了生命力外，尚有理性及靈性之表現，且能與神有靈交，故是有靈的。（注︰傳道書三︰21中譯文譯作︰「誰知道人的靈是往上升，獸的魂是下入地呢。」原文為「靈」。）
□創世紀二︰7記載人的受造時，提到三種素質。「耶和華神用地上的塵土造人，將生氣吹在他鼻孔裡，他就成了有靈的活人」（注︰原文直譯應作「他就成了活的魂」）
2．二元論
二元者相信，人的結構在基本上是二元性的，即包括身體和靈魂。他們認為，在論到人的結構時，「靈」與「魂」往往是兩個通和的名詞。這種見解的理由列舉如下︰
□聖經中不但提到靈和魂，也提到心，性，意等名詞。若要堅持每一個名稱必須代表一種素質，則人的結構將要包含六七種。
□許多經文都證明，靈和魂是兩個通用的名詞。茲舉數例於後︰
□人有時被稱為包含靈與體，而有時則被稱為包含魂與體。顯見靈和魂是兩個通用的名詞（林前七︰34；雅二︰26；太十︰28）。
□論到人的死，聖經有時稱之為「靈離開了」，而有時則稱之為「魂離開了」（待七︰59；路八︰55。創卅五︰18；王上十七︰21~22）。聖經有時稱那些已經離開世界的信徒為靈，有時則為魂（來十二︰23。啟六︰9；廿︰4）。耶穌基督為罪人捨身之事，也是用靈和魂兩個名詞交互而論的（約十九︰30；約十︰15）。
□聖經在描述人與神的靈交時，也是以靈和魂為通用的名詞。此點特別否定了三元論之以靈為人與神交通之部的說法。
瑪利亞的頌讚︰「我心（直譯應作「魂」尊主為大，我靈以神我的救主為榮）」（路一︰46~47）。此處瑪利亞顯然是指她的靈魂尊主為大，且以她的神為樂（參賽廿六︰9）。大衛更單獨應用「魂」為他對神的頌讚。他說︰「我  的心哪（直譯應作「魂」），你要稱頌耶和華；凡在我裡面的，也要稱頌他的聖名」（詩一O三︰1；參詩一三O︰5~6）。
□基督為人的罪而憂傷，這憂傷有時稱為靈的憂傷，有時稱為魂的憂傷（可八︰12；太廿六︰38；參徒十七︰16；彼後二︰8）。
□靈性的增長往往以「魂」字來代表的（徒十四︰22；雅一︰21；弗六︰6︰〔直譯〕；西三︰23〔直譯〕）。
主耶教訓人說，最大的試命乃是︰「你要盡心，盡性（直譯應作「魂」），盡意，盡力，愛主你的神」（可十二︰30）。耶穌顯然是指，人應當全心全身地愛神，然而，在他的這句話中，卻並沒有提到人應當以他的「靈」來愛神。
3．對三元論的批判
□三元論者稱罪人為一個有魂的人，稱重生的人（特別是一個虔誠的人）為一個有靈（和魂）的人，因為他們聲稱，人在犯罪後，他的靈就失去了功效，與神隔離，直到重生得救後救恢復活動。然而聖經並無比種劃分。人確是因犯罪而敗壞了，影響及全身（林後七︰1；雅四︰5）。一個重生得救的人，並非是重新受到他自己的靈和管轄，而是受到聖靈的管轄（林前六︰19；羅八︰9）。
□三元論者認為，基督徒成聖的進展，是在於讓他的靈逐漸地增強對他的魂和體的控製，因此引成一種屬靈之驕傲的態度，而忽視限信徒的成聖，是藉著神的靈之運行和控製（排二︰12~13）。
□三元論者往往認為，人在犯罪是由於他的魂控製他本身的靈所致。因此偏重於以魂的反叛犯罪的根源。而聖經則指峽整個的人，或稱人的心（創  六︰5；耶十七︰9）。
□三元論對「靈」和「魂」所作的區別，是與聖經的見證相衝突的。此點可自前所舉的例子上得到證實。
有兩節聖經似乎是支持三元論的見解，即貼前五︰23及來四︰12。 關於「貼前」的經文，保羅的目的是要強調，整個的人得蒙神的保守。若要堅持這段經文證明人是由靈、魂、體，人得蒙神的保守。若要堅持這段經文證明人是由 靈、魂、體，組合而成的，那麼他們也必須要承認，耶穌所稱的試命總結上包括心、魂、意、力（體）四個不同的部分了（可十二︰30），因為耶穌在該面經文中，也是強調整個的人應當愛神之原則。
論到希伯來書四︰12的經文，我們應當注意下列各點︰
□該處不但提到魂與靈，也得到心以及心中的思念和主意。魂與靈若是人內兩種不同的元素，那麼「心」豈非也應當被列為是一種元素嗎？如此，三元論應當改作四元論了。
□ 靈與魂是代表人內心的深處，正如骨節與骨髓是代表人體的深處。骨節與骨髓顯然不是代表人的身體。骨隨只是包含在骨內的一種素質，而骨節乃是指骨與連接之 處。希伯來書著者很可能提到靈與魂，以便和骨節與骨髓成一（兩與兩之）對比。而且事實上，聖經中常常應用靈與魂兩個名詞的。本節的重點是要指出，神的道極 其有力，甚至能刺透人的最深入這處，最難接觸的部分。而靈與魂，骨節與骨髓只是舉例為證而已。
我 們必須刻，解經的一個基本原則乃是「以經解釋」。聖經中極大多數之經文，既然是以靈與魂為通用的名詞，而貼撒羅尼迦後書及希伯來書中的兩節經文，又並非必 須按三元論來解釋，二元論顯然是合乎聖經的教訓。但是我們再一次申明，人之為人，包括靈魂和身體，而且我們無法硬性地把它們拆開分解。
三、靈魂之來源
關於人的靈魂之來源，一般而言，有三種論說，即先存論，承襲論，及創造論。
1．先存論
根據此種論說，人在未出世之前，他的靈魂早已單獨存在，而且它影響到一個人在世上的景況。靈魂進入身體而生出於世上被視為一種懲罰，因此凡人都帶著罪惡進入世界。這種論說顯然是與聖經的教訓相背的。
2．承襲論
承襲論者認為，人的靈魂猶如他的身體，乃是從父母承襲繼傳而來。他們的理由可以分述如下︰
□當神造人的時候，聖經只有記載他將生氣吹入亞當的鼻孔，並未提起他也將生氣吹入夏娃的鼻孔。而且保羅稱說，夏娃是出自亞當（林前十一︰8）。由此推論，亞當之後裔的生命，也必然是承襲而來的。
□動物的繁殖並不限於身體。它們的生命顯然是承襲而得的。
□子女往往承襲父母的品格及性情等特徵。這似乎證明，子女不但從父母得到身體，也得到靈魂。
□人類本性的敗壞，也似乎證實承龍論，即亞當本性的敗壞，遺傳給他的後裔，而且世世相襲（注︰承襲論者通常相信「原罪實存論」的。）
承襲論面對的最大困難，是在於如何解釋基督無罪的人性。如果人的靈魂是從父母承襲而來的，並且如果全人類都是實存於亞當的生命內，那麼耶穌的人性，也將無可避免的地成為有罪的了。
此 外，根據承襲論，子女的靈魂是由父母之處承襲而來，而且認為是由父母的靈魂中分裂而得的，那麼人的靈魂將會因繁殖而分裂。但是聖經中從未有此種教訓或暗 示。雖然動物的靈魂似乎和身體同是承襲而得的，但是動物的靈魂卻和人的靈魂有極大的區別。基中一個主要的區別即是，人的靈魂自開始後將是永遠繼續存在的， 而動物的魂則是暫時的（傳三︰21）。
再 者，假使一個人的罪，及因罪崦得的懲罰，是因為他在亞當的生命中已經存在，而且他的敗壞的靈魂，是代代相傳襲而來的，那麼他不但須要擔當亞當第一次的犯 罪，也須是擔當亞當一生中所有的罪，以及其他祖先在世時的一切罪過。然而保羅明白指出，世人因亞當一人一次所犯的罪，都成為罪人。原罪是指亞當第一次的 罪，而並不包括亞當一生中其它的罪過（羅五︰12，19）。
3．創造篇
歷代基督教會的主流，是以創造論為合乎聖經的教訓。創造論相信，人的靈魂是由神直接創造的。靈魂的形成大約是在開始懷胎的期間（參詩五十一︰5；路一︰44；加一︰15）。
創造論所據的理由如下︰
□創世紀二章七節明顯指出，身體雖是由塵土組成的，而人的靈魂卻是由神直接賜與的（傳十二︰7；賽四十二︰5；亞十二︰1；業十二︰9）。
□創造論符合聖經對人的靈魂之一般教訓，即人的靈魂是個別性的。每一個靈魂是完整的，具有個別的特性及自我的意識，而不是從父母的靈魂分裂而形成的。
□創造論比較滿意地解釋基督無罪的道理。靈魂既非是自父母之處承襲而來，而是來自神，那麼耶穌可以藉著道成肉身，帶著人的靈魂和身體，而同時仍是無罪的。

神的形象

一、形象和樣式
創世紀一︰26記載，人是按照神的形象和他的樣式而造的。「形象」和「樣式」並非是兩個不同意義的名詞，而是變重語，這點可從下面一節中得到證實︰「神就照著自己的形象造人，乃是照著他的形象造男造女。」（參九︰6）希伯來人常用變重語加強語氣，雖然意義相同。如瑪利亞的頌詞︰「我心（魂）尊主為大，我靈以神我的救主為樂」（路一︰46~47）；又如大衛讚頌說︰「人算什麼，你竟顧念他，世人（人的兒子）算什麼，你竟眷顧他﹗」（詩八︰4）。論到基督降世，保羅顯然將形象和樣式當作通用的名詞（腓二︰7）。
天 主教把「形象」解作神給人的自然性格，雖無罪性，卻具有犯罪的傾向。然後神另加恩賜，即公義之性格，助人控製他的本性。這種「外加的恩賜，」天主教稱為是 神的樣式。恩賜雖是然後外加的，但並無時間上的先後，只是理論上的分別；故此，人的受造成為活人時，他同時得到神的形象和他的樣式。
這 種觀點並無聖經的支持，而是由於天主教對亞當犯罪後本性之估計而得的結論。天主教的自然神學認為，人靠著本性能認識神的智慧能力，毋需聖經的超然啟示即能 發現神為造物之主宰。亞當犯罪後的結果，對神的形象並無多大影響，只是失去了那外中的神的樣式而已。犯罪前和犯罪後的差別，只是失去了那外加的神的樣式而 已。犯罪前和犯罪後的差別，只是好比穿衣和裸體之別，衣著好如這外加的恩賜，因此人的本身並無改變。
但聖經卻清楚指出，人在犯罪後，在本性上起了極大而根本的改變︰「耶和華見人在地上罪惡很大，終日所思想的盡都是惡」（創六︰5；參羅一︰21下）。
二、神的形象之含義
創世紀第一章沒有說明，神的形象之含義。我們必須從其它經文中及推論上，尋找解答。
1．根據神的品性推論
人既被稱為是按著神的形象所造，必然與神的品性相似（彼後一︰4），包括品德方面的性格如公義、純潔等；智能方面的性格如智慧、理解力等；情感方面的性格如仁愛、喜樂等。
加 爾文認為，神的形象是指「凡人性超越其它動物的一切優點而言他有正當的智力，有理性所控製的情感，和其它一切管理得宜的官感，並因天性上所有的這些優點， 是和他的創造者之優點相類似，雖然神的形象，主要還是在心靈上，或在靈魂的智能上，然而人身無論哪一部分，多少都蒙神的榮光所披」（一︰十五︰三）。
2．根據信待的品性推論
重生得救的人被稱為新造的人，即重新被造的人。重新被造是重新得到亞當因犯罪而毀壞的品格。新約聖經有兩處清楚說明，新造的人是按照神的形象而造的，並且列述這形象所含的品性為知識、聖潔和公義（弗四︰24；西三︰10）。
知識是指人對神，對自己及世界的瞭解（詩九︰10；八十四︰1；九十︰5~10；九十五︰6~7；一O四︰1~30）。聖潔是指人內心的純潔，是與神保持交通必需具有的品德（詩廿四︰3~4；太五︰8；來十二︰14）。公義則是論到人按照神的吩咐而實踐的生活（賽廿六︰7；腓四︰8~9）。
亞當在犯罪前原有之品格，顯然是與此相同，因為重生的一個果效就是理新恢復人原有的品格（參結卅六︰25，27；多三︰5）。這與傳道者的教訓相符。他說︰「神所造的，原是正直的」（傳七︰29）。這正直的品格，因人的罪而消失，但藉主的恩典得以恢復。
3．根據罪的影響推論
亞當犯罪後，正直的品性變為歪曲（創四︰5，8），純潔變為污穢（創十一︰4）。人似乎完全失去了神的形象（創六︰5，11~12）。但聖經卻仍舊稱他為帶著神的形象的人。人不得流人的血，「因為神造人，是照自己的形象造的」（創九︰5）。
論到口舌的可怕，雅各勸式基督徒，不可用「舌頭咒詛那照神形象被造的人」（雅三︰9）。此處，「人」顯然包括信徒和非信徒，即已重生和未重生的人，但這兩種人都帶著神的形象。
根據上述的聖經教訓，改革宗神學把神的形象之含意分為兩部分，通常稱為廣義和狹義的含義。按廣義而言，神的形象包括人所具有的一切特徵。按狹義而言，神的形象僅包括正直的品格，即真理的知識，聖潔和公義。
人在犯罪之後，變為敗壞，失去了正直的品格所含之一切品德，以至對神不敬，對人不義，自私自利，自甘墮落。保羅稱順從肉體的人為行情慾之事的人，並列述情慾之行為（加五︰19~21）。另一方面，罪人顯然沒有完全失去神的形象︰他仍舊保持理解力及才能（創四︰21~22）；道德觀念（羅二︰15）；自我意識（創四︰13~14）；甚至在心的深處隱約知道神的存在（羅一︰18~20）。但這一切品性都已受到罪的嚴重影響，以至模糊不表，歪曲不正（羅一︰21~23）。
三、神的形象之目的
神按照他自己的形象造人，吹入真氣，至少有兩個重要的目的︰
1．神人交通
神在地球上所造之一切生物，惟獨人有本能與他交通。當他造華天地萬物之後，神惟獨與人談話（創一︰28，30；二︰19，23）。人的生命及他在世上的工作，是要榮耀神，用心靈和誠實來敬拜他（約四︰24），全民全意愛他（太廿二︰37）。甚至當亞當和夏娃因犯罪而躲避神後，神還是來尋找他，且在咒詛中包括恩惠（創三︰15）。
在舊約時代，早期的信徒，與神保持密切的聯絡和交誼，如以諾一生與神同行（創五︰22，24）；挪亞也是如此（創六︰9）。又如亞伯拉罕被稱為神的朋友（代下廿︰7；雅二︰23）。耶和華在毀滅所多瑪和蛾摩拉城之前，先將此事通知亞伯拉罕，因為，他說︰「我所要作的事，豈可瞞著亞伯拉罕呢？」（創十八︰17）。神與摩西說話，如同朋友交談（出卅三︰11）。以利亞被稱為「神人」（王下一︰11）。
約翰見證說，使徒們與神並基督保持交駝。他們傳揚福音的目的，也是要叫人因信而與神並基督建立交誼（約壹一︰3）。保羅稱提摩太為「屬神的人」，即與神有交誼的人（提前六︰11）。耶穌基督是神的形象，道成肉身後帶著人的形象，由此得新連接了神與人的關係（林後四︰4；西一︰15；腓二︰7）。
2．治理全地
神按著自己的形象造人的另一個重要目的，是要叫人在世上作他的代表，利用他的品格和才能，治理全地（創一︰26，28；詩八︰4，8），在各方面發展世界的潛在力，包括科學，文化，美術，農工，商業，政治等。
人卻因犯罪而失去控製能力，而且經常濫用神所賜的才能，不為公眾利益努力，反倒爭權奪利。耶穌基督來世，重新恢復神原來交付人的責任（來二︰5，9）。保羅引證詩篇八︰8，說明耶穌以人的代表克服萬物，實現神的託付（林前十五︰25，28）。

人類的起源--進化論的批判

進化論者號稱科學，竟斥上帝創造論為迷信，殊不知進化論並不科學。科學重客觀事實，此說則全屬主觀的空想；科學重證據，此說乃為毫無根據的虛構；且 遭科學家的駁斥，認為乃是兒戲的假設。甚至進化論者自己也自相矛盾，駁斥修正，莫哀一是。最後以為是進化論的「開祖」達爾文自己；也恍然大悟，根本痛悔。
    茲將（甲）神學家；（乙）科學家，（丙）進化論者自己對此說之批判，分述如後︰
 

一、神學家的批判

    1．神學家柏可富（Louis  Berkhof）說，「達爾文想從五種論據，證明人類乃是從「似人猿」（Anthropoid  Ape），或稱「類人猿」變成的，此即（a）人和高等動物結構相似論；（b）胚胎論；（c）不完全器官論（Rudimentany  Organs）；（d）血液論；（e）人類原始論。但這五種論據乃都不可靠。（a）、（b）兩說，據生物學家研究結果的報告，人獸並無結構上的相似性 （structural  similarity），僅有發生學的相關性（genetic relationship）。（c）科學家並不認為所謂人類的退化器官乃是由動物而來。（d）最近化驗的結果，發現人獸之血，乃有本質上的不同。（e）人 從猿猴進化而來，至今沒有找到「缺失之環」（Missing  Link）。他們花了許多心血找到所謂「爪哇人」……等等，照科學家鑑定，實在毫無價值，有些骨頭到底是人的抑或是獸的，根本沒有定論。除此以外，進化論 者還有更嚴重的難題，便是關於人獸更大的異點，如人類的心靈，他們的智慧、語文、良知和宗教，進化論者都不能作合理的解答。關於這個問題，當於下文再加詳 論。
 
    2．神學家霍祺（Charles  Hodge）對於進化論的批判，計有四點。其一︰進化論者把萬物之靈的人和小小的蚊蟲，視為出於同源，而且要經過幾百萬萬年的過程始成為人。此種學說，不 待智者，必大為震驚，實為科學界之恥辱。無怪當此說發表的時候，科學界大為震怒；徒以迎合時代的潮流，世人惑於進化論之美名，故能風行一時。其二︰這種學 說，乃是建立在一種絕對不可靠的假設上面，便是把沒有生命的物質，當作能夠思想設計，並且好像無所不能，這不但絕不可能，而且荒謬絕倫﹗拉馬克說，上帝僅 造物質，達爾文說，上帝僅造沒有理智的細胞，以後上帝便不過問，就由那些沒有理智的細胞和物質，照著所謂自然律自動地變成植物動物，乃至萬物之靈的人類。 這些沒有理智的細胞和物質，幾如無所不能的上帝，甯有是理﹗這又等於說，一幅美麗的圖畫，一篇優美的文學作品，乃是由一些顏料，一些墨水，自己作成的，試 問有誰能信呢？其三︰達爾文等，雖非無神主義者，但是他們的想法和說法卻正和無神主義者異曲同工。因為照達爾文的說法，上帝在幾百萬年以前，造了一些胚 種，從此上帝便不管宇宙萬物，好像沒有上帝一樣。他把有神論者所相信的上帝心智奇妙的作為，都認為僅系物質的原因，乃為自然界無數次湊巧的動作。達氏複反 對聖經上帝照他們自己的形像和樣式造人之說。在他所著的《人類的血統》（Descent of Man）一書中說，人乃是從猿猴演進而成。他雖信有上帝，卻是宣傳無神主義，實屬矛盾。其四︰此種學說，乃是一種無可證驗的幻想。一切的生物，乃是從一個 原始的胚種經過了五百萬萬年演進的過程而來；不但如此，甚至連本能、智力、德性也都是從這同一個源頭，經同一個歷程而來，這種學說，實在比印度的神話，更 為虛玄，殊難置信。
 
 

二、科學家的批判

    進化論反對上帝創造說，斥為迷信，世人惑於其說，盲從附和，以為合於科學；殊不知當此說於一八五八年發表之時，科學界便大為震怒。當時的博物學雜誌 （Annals  and Magazine  of  Natural  Science），即刊有著名博物學家阿格錫（M. Agassiz）的論文，從科學的立場抨擊達爾文。一八六○年英國利物浦文哲協會（Literary  and  Philosophical Society）在所出的專刊中，特以此文刊入；該刊之中，並有柯霖湖博士（Dr.Collingwood）一文，擁護阿氏駁斥達爾文之論；倫敦大學解剖 學教授吳德博士（Dr. Wood）在他所著的《人類始祖》（Ancestor of Men）一書中說，「他們用盡心計，所製的各種圖片，根本等於痴人說夢，實在沒有絲毫價值」。著名科學家佛蘭明氏（Fleming）說，「那些稱猿猴為 『人類堂兄弟』或『人類至親」的人，製了圖片，刊載雜誌，實為一種欺世惑眾的罪行」。史各脫博士（Dr.D.H.Scott）說，「進化論在科學上毫無可 靠的事實。」弗萊希曼博士（Dr. Fleischmann  of  Enlangcn）說，「進化論乃為絕無事實可證的『幻想』。」季特博士（Dr. B. Kidd）說，「進化論乃是一種駭人聽聞，愚不可及的假設」。
    班納氏（E.C.Payne）在其所著《上帝創造的印記》一書中說，「據進化論者說，幾百萬年以前，地上是沒有動物的，只在海裡有一些沒有骨頭的像鮫魚一 樣的生物。在那個時候，根本沒有骨頭這種東西。」「但進化論者又說，海洋裡的鮫魚，過了幾百萬年以後，忽然心血來潮，要到江河裡去探險，孰知事有湊巧，結 果到了鹽水湖裡，阻斷了到江河之路，而湖水後來又潮趨乾涸，這些鮫魚要想在淤泥中跳動，便長出一些骨質的鰭來，結果就長出兩條腿，後來終於生出四條腿來。 為著適應環境，呼吸系統也不得不改變，以後又作新的打算和計劃，由是隨著一定的程序，從爬蟲類、鳥類、哺乳類，最後進化成人。這種欺哄小孩的胡說，等於痴 人說夢；孰知那些神經正常的人，在所謂科學昌明時代，不但信以為真，且後大為鼓吹，實令人啼笑皆非。」「其實若講進化論，用不著那些進化論者替上帝設想， 要費幾百萬年的工夫。例如一隻青蛙，起先僅為一個小卵，後成一條小魚，以後便生兩條前腿，再後又生兩後腿，最後掉去尾巴成為青蛙，跳到岸上。又如一個雞 蛋，變成一隻小雞；又如一條醜陋軟弱，艱於爬動的毛蟲，變成一隻美麗而能飛翔的蝴蝶，不僅外形完全改變，其整個性格，生活方式，也徹底改變，而且不用幾百 萬年，都只要幾天或幾星期的工夫，這乃是上帝創造的奇工。」「『深哉﹗上帝豐富的智慧和知識。他的判斷何其難測﹗他的蹤跡何其難尋﹗」（羅一一33）用不 著進化論者作他的謀士。而且上帝創造萬物，乃是『各從其類』，最後才照他形像和他的樣式造人，人並非從動物進化而成。如果要照進化論的說法，先從植物進化 為魚，魚又進化為爬蟲，爬蟲進化為鳥，鳥類進化……為人，試問為什麼這種進化的程序忽然停頓？」「在美國某著名的博物院裡，陳列著一個有名的『猿人』，使 萬物之靈的人類，作為獸類的後裔，這誠為科學界的恥辱，也是人類智慧的恥辱。」
    美國德州科學院（Texas  Science  Academy）商特博士（Dr．D. E.Sanden）對於人類和禽獸根本的不同，提出十二個特點，認為進化論乃有十二個難關。第一關是數學──秦雅各爵士（Sir James Jean）在其所著《宇宙的奧秘》一書中說，上帝乃為一大數學家，貝爾氏（Eric T.Bell）在其《人類與數學》一書中說，人類有數學的天性，即遠在古代，人類已知天文、明物理、能造曆法、建宮殿。但禽獸至今不通數學，此為人獸根本 不同之第一點。第二關是語文──芝加哥大學米特教授（George  H. Mead）說，語文為人所為人之特徵，亦人獸不同之界。其他動物，雖鸚鵡能夠學語，鴿子能唧咕通情，猴子能彼此「談天」，但並無精確的語文，尤不能吟詩作 文，著書立說。語言文字，乃為上帝賦予人類之特殊恩賜，亦為通神（祈禱）之媒介。主耶穌為上帝之「道」，吾人當運用此恩賜，「以文載道」，以口傳道，向神 讚美，感恩祈禱。若倡進化論，以文否認上帝的創造，以口褻瀆聖善的真神，乃是忘恩負義，大逆不道。第三關乃為發明──鳥僅能作巢，狐狸僅能作侗，但並不能 改進，更不能創造發明。猴子可加訓練，使能騎自行車，但卻不能駕駛汽車，更不能造車，不能開設工廠，建實驗室。人乃是照上帝的形像而造，上帝乃是創造天地 萬物之主，上帝命令人「治理這地」，管理萬物（創一26、28），故人有智慧，能創造發明，改進其生活方式。第四關是人體的結構──上帝「從一本造出萬 族」（徒一七26），「凡肉體各有不同︰人是一樣，獸又是一樣，鳥又是一樣」（林前一五39）。人獸之間，不能輸血。主耶穌降世，乃是「成為人的樣式」 （腓二7）。第五關是人類的形像──人乃是照著上帝的形像和樣式而造，倘使人的腳像牛的蹄，人的膀臂像鳥的腿，人的口鼻像豬的口鼻，則便不倫不類，不能表 現上帝的智慧、能力、慈愛和榮美。第六關是德性──禽獸沒有道德律，無所謂犯罪行義的道德觀念。但人能為非作惡，犯法倡亂；也能悲天憫人，救苦濟難。有彼 得和保羅至死忠心，也有賣主的猶大。人有自然律，也有道德律，如果違反道德律，則必墮落痛苦，但禽獸僅有自然律，而無道德律。燕子按著季節，飛來飛去，這 是自然律，並非遵行道德律。犬雖能守夜，對主人忠心，但這乃出於自然律，並非道德律。第七關是良心──此乃上帝在人心中的呼聲，人若作惡，便受良心責備， 能在上帝面前認罪痛悔。一個印第安人，雖無高度文化，卻能形容其犯罪的良心不安，好像一片三角玻璃刺透其心；但禽獸則無良心責備，不能祈禱認罪。第八關是 功罪影響──人的品性作為，對於社會國家，天下後世，為禍為福，乃有重大影響。人可作罪惡的奴僕，亦可為義的器具（羅六13一17）。但禽獸的生活，則無 社會和歷史的影響。第九關是靈性──禽獸不知得罪上帝，不能向其傳道，如果要它認罪，等於對牛彈琴；但人聽了福音便能認罪悔改，皈依救主。第十關是重生 ──人悔改得救以後，便能重生，成為新造之人，舊事已過，一舉一動，有新生的樣式（羅六4；林後五17）。一個為非作惡的盜匪，真正得救重生以後，便能成 為謙卑敬虔的聖徒。第十一關是複活──此乃上帝對人特別的應許，聖徒榮耀的盼望。血肉之體，不能承受上帝的國，禽獸與主的救贖工作，主的複活毫無關係，因 為沒有靈命，也無複活的應許。但人乃「是天上的國民」，一個重生得救的人，便和「基督耶穌一同複活，一同坐在天上，到主再來之時，其「卑賤的身體」便要 「改變形狀，和他自己榮耀的身體相似」。「那在基督裡死了的人必先複活，以後我們這活著還存留的人，必和他們一同被提到雲裡，在空中與主相遇……和主永遠 同在」（參弗二6；腓三20、21；帖前四16、17；西三4；約壹三2）。第十二關是永生──禽獸既沒有靈命，不能重生。沒有複活的應許，所以沒有來生 和永生的盼望。但是「上帝愛世人，甚至將他的獨生子賜給他們，叫一切信他的，不至滅亡，反得永生」（約三16）。主耶穌「他已經把死廢去，藉著福音，將不 能壞的生命彰顯出來」（提後一10）。救主來臨之時「死人要複活成為不朽壞的，我們也要改變。這必朽壞的總要變成不朽壞的，這必死的總要變成不死的」（林 前一五52、53）。那時我們在新天新地，「上帝要擦去我們一切的眼淚；不再有死亡，也不再有悲哀、哭號、疼痛，因為以前的事都過去了」（啟二一4）。
    上文所提的深負時望的阿格錫，他乃是一位卓越生物學家，對於博物學複有劃時代的創見和貢獻，他的話，實深足代表科學家反對進化論的意見。他有一次在哈佛大 學比較動物博物館講演，公開反對進化論說，「從古生物的研究中，可以證明的那種從下等動物演進為高等動物的學說，乃是一種違反自然，毫無根據的謬論」， 「從動物生活各種不同的現象中，仍可發覺其有一致的地方，這便可證明上帝造物乃有一個整個的同一的計劃」，「我們的世界，決不是各種無意識的有機物的力量 造成的結果，而乃是一位有意識的，全知全能的上帝創造的傑作」。阿氏又在《博物學研究法》一書中說，「我覺得一般博物學家，乃都在那裡追逐一個幽靈，要想 用進化論的觀點，從動物世界中──一種唯物論的等級發展，來解決人類創造問題。他們想用這種簡單的方法，輕易解決人類起源的奧秘問題，無疑的乃屬幼稚可 哂，又證人類知識之貧乏可憐。從上帝創造宇宙萬物作為之偉大奇妙來看，他的智慧決不會像人那樣幼稚，僅把猴子變成人類。何況，這種唯物幼稚的解釋，和自然 演進的道理，乃是根本自相牴觸的，和胚胎學、古生物學的事實，是絕對不符的；在胚胎學裡，絕對沒有一個事實，可以證明進化論是合理無誤的。猿猴之不能演變 為人，正如古代煉金術者，不能把下級金屬變成金子一樣。『各從其類』（創一21－25），乃是上帝創造的計劃。人類僅能生養，但物種的由來，則為上帝的創 造」。
 

三、進化論者自我的批判與最後的悔悟

    進化論既在科學上有其偏差，所以進化論者自己也常自我批判，不斷加以修正。例如一八六四年斯賓塞修改拉馬克的學說，提倡「微芽說」；以後魏恩曼又提倡「生 物細胞淘汰說」，又把拉馬克和斯賓塞之學說完全否認。到了二十世紀，遺傳學興起，進化論又遭到一個打擊，雖狄弗裡修正了達爾文之說，仍是遇到嚴重的困難。 魏恩曼的學說雖獲得學者的擁護，後又被摩根學派取而代之。可證他們乃是立說紛紜，莫衷一是。所以進化論者，亦深感難於自圓其說，不能不廢然而返，從而徹悟 上帝的大能，及其創造的智慧。
    例如，斯賓塞不能不承認萬物乃係一種不可思議的無限的大能所產生，此種大能，必為創造萬物之上帝。華勒斯（Wallace）亦反對達爾文之自然淘汰說，謂 在人心以外，人心之上，必有一位超乎自然和宇宙的本體，此即上帝，遂放棄他們無神論。赫胥黎（Huxley）對達爾文的書，亦發生反感，謂乃是對「目的 論」（Teleology）的致命打擊﹗海克兒（Hsckel）本為唯物無神的進化論者，亦承認進化論之謬妄。熱烈擁護進化論的羅曼納（Romanes） 且於逝世之前，皈依基督。
    最後達爾文自己，也恍然大悟，悔悟前非。達氏為研究人類根源和發展，曾赴南美，發現該處有一種土人，身材矮小，簡直和一般動物無異，且與禽獸為伍，環境惡 劣，而且體格多不健全，腦力則和發育不健全的低能兒童一樣，因此加以徹底研究，認為這種土人，必須經過無數悠久的年代的教育與訓練，始能達到一般文明人的 水準。孰知過了不多幾年，達氏重遊南美，研究這些土人，已經大大進步，使其大為驚奇。這些原與禽獸為伍的土人，不僅衣冠楚楚，而且能讀能寫，他們又複有學 校，有教堂，已經達到文明人的水準。因此達氏不得不自承其以往的錯誤，乃忽略了一個重大因素，便是上帝。因為從上次他離開南美之後，便有傳道人前往宣揚福 音，經上帝聖靈大能的感化，這些土人，已經成為「新造的人」（林後五17），這絕非他的自然淘汰說所能解釋。世人都假達爾文之名，提倡進化論，殊不知達氏 到了晚年，深悔其早年所著的書，實都謬妄，他恨不得收回他的著作。在其臨終之前，常在病榻讀經，並時喃喃自語「聖潔的上帝」，「偉大的上帝」，「無比的救 主」﹗據當時看顧達氏的何伯夫人（Lady  Hope）所作的見證說，「達氏在臨終之前，異常悔恨，自承其所倡的進化論，乃為年少無知的時候，所作的懸測與空想，萬不料他的書竟成燎原之火，世人把它 當作一種宗教」﹗
    基上所論，一切反聖經的學說，都難成立，人類的起源，當以聖經──上帝的話語為依歸。「上帝說，我們要照著我們的形像，按著我們的樣式造人……」。「耶和 華上帝用地上的塵土造人，將生氣吹在他鼻孔裡，他就成了有靈的活人，名叫亞當」（創一26，二7）。人類的起源，既非自然發生，也非由於進化，乃是天父上 帝的創造。

人類的起源--反聖經學說

一、自生說（自然發生說）（Doctrine of spon- taneou S Generation）

    此說以為人乃是從地上自然發生出來的（terrigena），他們認為地裡乃藏著豐富的活的生物的胚種，在環境有利之時，便發展起來，成為生命，這乃是地 球上一切動植物的根源。此說淵源甚古，但是近代的哲學和科學，卻用各種方式，把它重振起來。凡是不信位格的上帝存在的人自然不信上帝創造天地萬物和人類之 說。從神學的觀點來說，自必反對這種學說。一般的自然哲學和科學都不信上帝是萬物之起因，不信上帝造人。初期教父，對於當時希臘羅馬哲學家所倡之邪說，早 已起而「竭力的爭辯」；而今之教會複一致對於自然科學與哲學之謬論加以駁斥。人和其他動物既是從地裡自然發生，但為什麼現在不再自然發生出來，事實勝於雄 辯，此即可證此說之妄。
 

二、進化論

    1．進化論之概念──進化論乃有不同的說法。有些人說人乃是「似人猿」（Anthropoid）的後裔；也有人說，人和高級猿乃有一個共同的祖先。然而無 論其說法如何，他們都確認人乃是從下級動物，完全照自然的程序，並受先天力量的控製，遺傳下來的。進化論有一個基本原則，就是在獸與人之間必有嚴格的連 結，其間絕對不容中斷，否則此說便不能成立。所以整個進化論的過程，自起初到末了，必受先天力量（inherent forces）的嚴格控製。
    還有一些神學家倡一種「有神的進化論」（Theistic Evolution），把進化視為上帝施展他工作的方法。或則意指進化乃是上帝把無機的與有機的，理性的與無理性的受造物兩相構通起來。但是兩者構通，其 間乃有無法踰越之鴻溝，此即「缺失之環」，此則進化論者，實不能自圓其說。此說冠以「有神論」的美名，致為許多神學家所接受，天主教方面對此說尤表贊同。 但進化論在本質上，乃大有可議之處，容再詳論。
    2．進化論之代表──­­­進化論一義，須就各家學說，分別說明，「進化」一詞，其首加明用者，乃為第十五世紀的柯舍納氏（Nicolaces  Cusanas  l401一1464）。他說「線乃點之進化」，此乃就數理而言。世人雖都以達爾文為進化論的開祖，其實拉馬克（Lamarck）可說是他們的先鋒。拉氏為 法國自然主義者，他以為一切植物，動物，乃至人類，都是從簡單的胚種進化而來。他雖相信上帝的存在，但是他以為上帝僅僅創造物質，以後他就不管；我們的生 命，以及各種生物和心意，都是由無知無覺的物質及其能力發展而來。易言之，生命乃是自然發生的，不是從神而來。拉氏的學說，有三大要點︰（a）因為萬物生 存的環境不斷的變遷，因此促動萬物新的慾望與需要。（b）因為新的慾望，便激發新的行動，從而養成新的習慣。（c）這些新的行動和習慣，便發生新陳代謝的 作用，使不用的器官漸漸消失，而產生各種新的器官。其次是達爾文（Charles  Darwin），他在《物種原始》一書中說︰「一切動植物，都是從一種原型（Prototype）而來；一切有器官的生物，乃是從一個原始的型態（Pri -mondial  Form）遺傳下來」。易言之，都不是從神而來。達爾文的學說，有四大要點︰（a）遺傳說，例如有其父必有其子。（b）變說，雖「有其父，必有其子」，但 和他們的祖先有若干不同。（c）「生存競爭」說，動植物生長是幾何級數的，因為養生之物，供不應求，故必競爭，始能生存。（d）「適者生存」說，由於「自 然淘汰」，只有最優秀的始能生存，此即所謂「優勝劣敗」。其三為華勒斯（Alfred Rumel  Wallace），華氏為英國自然哲學家，嘗赴南美印度，考求生物史的資料，蒐集標本，發明「自然淘汰說」，與達爾文不謀而合，因此達爾文始公佈其說，出 版其書。其四為赫胥黎（Thomas  Henry  Huxley），亦為英之自然哲學家，嘗周遊新幾內亞與澳洲各地，考察海產動物，多所發明，倡進化論。其五為斯賓塞（Herbert  Spencer），斯氏不僅治生物學，對於心理學、社會學、教育學均有著作。達爾文的進化論，僅限生物學，斯氏始把它綜合其他科學，加以發揚光大。其六為 海克兒（Ernst  Heinrich  Hackel），海氏為德國生物學家，他複將達爾文、赫胥黎的學說，擴而大之，應用到宗教哲學方面。其七為羅曼納（George Q.Romanes）亦維護進化論，並以之應用在發生心理學，自成一家。此外還有魏思曼（Weismann），耿弗理（Devries）和孟德兒 （Mendel），他們對達爾文的遺傳學說，持有不同的意見。達爾文以為後天的特性（Acquired  Characteristics）是能夠遺傳的；惟魏思曼則反其說，他經精密考察，獲得充分的證據，證明後天的特性不能遺傳，其說頗得學者的擁護，此實為 對於達爾文的進化論一個重大的打擊。

人類的起源--聖經的教訓

    人類的起源，在聖經開宗明義的創世記第一章二十六、二十七節，有明白的記載︰「上帝說︰『我們要照著我們的形像，按著我們的樣式造人。使他們管理海裡的 魚、空中的鳥、地上的牲畜，和全地並地上所爬的一切昆蟲。』上帝就照著自己的形像造人，乃是照著他的形像造男造女。」在創世記第二章說︰「耶和華上帝用地 上的塵土造人，將生氣吹在他鼻孔裡，他就成了有靈的活人，名叫亞當。」
    在這個記載裡面，乃有兩個要點︰其一，人的身體，乃是上帝直接造的，不是生長的，也非循序漸漸發展起來的。其二，人的靈魂乃是從上帝而來的。「上帝將生氣吹在」人裡面，這才使他成為人，而且帶著上帝的形像。
    許多人推論，靈魂乃從上帝本質中流出來的（particu spiritus divini in corpore inclusa）。這乃是所謂「流出說」，乃是一種異端，曾被初期教父強烈反對，且被教會駁斥，認為此說乃有違上帝的本性。這種學說不啻以為上帝的本質乃 是可以分割的，且可傳給沒有他屬性的人，從而和墮落的人類的靈魂一樣，也可降低他的品質。
    高級批評者說，創世記的作者把創世記第一章第一節至第二章第三節和第二章第四節至二十五節兩件有關創世的敘述湊合在一起；其實這二者乃是獨立的，而且互相 衝突的。但是賴特勞氏（Laidlaw）在其所著《聖經的人類論》中雖承認這段敘述有兩種來源，但卻否認有兩種不同的創世的敘述。他所以否認創世記第二章 是一種不同的創世的記載，乃是因為創世記第二章第四節說︰「創造天地的來歷，在耶和華上帝造天地的日子，乃是這樣。」創世記中常有「……的後代記在下面」 一語，這乃提示我們，這乃是講他們的家世，而非指他們的根源與開始。第一種記載，乃是講上帝創造天地萬物先後的次序，但第二種記載乃是講人與萬物的關係， 只是指示我們，上帝在造人以前所造的萬物，乃是為人類預備適宜的住處，並使他治理這地，管理萬物，作萬物之王。這又曉諭人類在上帝創造萬物中所處的地位， 世界的動植物都環繞他，使人類開始他的歷史。所以人類在上帝創世的計劃中，乃有和萬物不同的顯著的特點︰
 

一、人類創造乃先有上帝的計劃

    聖經作者，被聖靈感動，在寫到創造人的計劃的時候，上帝乃先有一個會議，所以在創世記第一章二十六節說︰「上帝說︰『我們要照著我們的形像，接著我們的樣 式造人。』」一般教會對於「我們」二字的解釋，大都以上帝三位一體為根據。可是有些學者卻以為這「多數」乃是指榮威；還有些學者，則認為這乃是上帝和天使 多次的商議；更有些人則又以為這「多數」乃為自我鼓吹，虛張聲勢。這三種說法，都不確當。第一種說法，乃言之過早，因這乃為以後的事。第二種說法乃不可 能，因為這乃將天使視為和上帝同工的造物主，而人類將成為照天使的形像造的，宵有是理。第三種說法乃更不成理，乃為荒謬之論。一無是處。
 

二、人類創造乃上帝直接的作為

    上帝創造人以前所造之物，不是直接創造的。例如說︰「地要發生青草和結種子的菜蔬，並結果子的樹木，各從其類。」……「水要多多滋生有生命的物」……「地 要生出活物來，各從其類……」但是關於造人則不同，乃說︰「我們要照著我們的形像，按著我們的樣式造人」，「上帝就照著自己的形像造人」（創一26、 27）。這乃和其他被造物不同，乃是不用「媒介物」的。他雖曾用地上的塵土，但這僅為軀體，不是靈魂。上帝造人，乃「將生氣吹在他鼻孔裡，他就成了有靈的 活人。」（創二7）
 

三、人類創造乃是照上帝的形像

    上帝造魚，造飛鳥，造動物，乃都是「各從其類」。但創造人類，便非如此，更非照下級的動物而造。關於造人，上帝特鄭重宣稱︰「我們要照著我們的形像，按著 我們的樣式造人。」這樣鄭重的宣稱，乃要我們注意，上帝創造人類，乃是和萬物不同的。我國成語說，「人為萬物之靈。」
 

四、人類本性乃有兩種不同元素

    創世記第二章七節指示我們，人類軀體的來源乃和靈魂的來源是完全不同的。軀體乃是用地上的塵土而造，乃為用已經存在的物質所造的產品；但是靈魂的創造，則 並非用已經存在的物質，而乃是從一種新的本質而來。嚴格言之，這乃是上帝一種新作為。「耶和華上帝……將生氣吹在（人）鼻孔裡，他就成了有靈的活人」，這 句話便清楚宣示，人乃有兩重的本質或元素，此乃可用其他經文作引證。例如傳道書第十二章說︰「塵土仍歸於地，靈仍歸於賜靈的上帝。」馬太福音第十章二十八 節主耶穌說︰「那殺身體不能殺靈魂的，不要怕他們；惟有能把身體和靈魂都滅在地獄裡的，正要怕他。」路加福音第八章五十四、五十五節說︰「耶穌拉著她的 手，呼叫說︰『女兒，起來吧﹗』她的靈魂便回來，她就立刻起來了。」哥林多後書第五章一至八節說︰「……我們時常坦然無懼，並且曉得我們住在身內，便與主 相離。因我們行事為人是憑著信心，不是憑著眼見。我們坦然無懼，是更願意離開身體與主同住。」腓立比書第一章二十一至二十三節說︰「我活著就是基督，我死 了就有益處。但我在肉身活著，若成就我工夫的果子，……我正在兩難之間，情願離世與基督同在，因為這是好得無比的。」觀此可知，人乃有兩種不同的元素，一 為肉身，二為上帝吹進的生氣（靈），由於這兩者之結合，人「就成了有靈的活人」。
 

五、人類在萬物中有崇高的地位

    人類在一切受造之物之中，乃處頂點，他有崇高的地位，乃為萬物之王，治理全地，管理萬物（參創一25；詩八4、9）。這乃由上帝命定，這雖是人類的權利， 也是他們的責任，所以應當順服上帝的旨意，達成他的願望；這才能使他們的治權，能夠彰顯天地萬物的主宰造物之主，全能上帝的榮耀。

改教後期有關人論的諸見解

　　
關於改教後期的人論，無需多加申述，因為沒有值得提出的辯論要點，也沒有召開任何的總會來製定新的信條，可是有一些與宗教改革教訓分歧的觀點需要注意，並在末後二百年左右，有些個人神學家對罪所提出極其重要的學說，需加以簡單的描述。

一、分歧的見解　特別有兩項值得注意

１、衛斯理宗的阿民念見解之修改
　 　阿民念本人在多特總會時，並沒有像隨從他的人那樣遠離聖經，這是眾所周知的事實，曾有司徒爾德（Ｍoses Ｓtuart）認為他能證明阿民念並非屬阿民念派。如今從十八世紀源起的衛斯理派的阿民念主義，聲稱他們的思想是從阿民念本人而來，而非從後來的阿民念派 而來，賽爾敦(Ｓheldon)說︰「衛斯理派的阿民念神學，是由熱烈的、福音派的敬虔，與倚靠神的深度敬虔，並實際誠懇地關心人類的自由與責任所形成 的。」（基督教教義史，卷二，２６３頁）
　　衛斯理之阿民念派論原罪與完全敗壞
　 　此派與早期阿民念派論罪與恩之教義有所不同，茲有以下兩點︰（１）此派強調原罪非僅人性有病或污染的事實，乃是主張原罪真是罪，而且使著人在神面前有 罪，而亞當的罪孽的確歸給他的子女。此派同時主張，所有人的原罪在基督裡藉著稱義已被取消了；意思是說，原罪的概念在此教義系統中，畢竟僅有一理論上的地 位，因為原罪的取消乃是贖罪普遍的恩益中之一。（２）此派否認人在本性上有能力與神合作，並承認人在道德上完全敗壞，所以他必須完全倚靠神的恩典而得救。 此派同時主張，沒有人能實際地活在無能為力的情況中，但是由於基督所提供普遍的救贖，神將充足的恩典賜給每一個人，所以人能以信心和悔改的心歸向神。原來 的阿民念派主張，只是神單方面要使人相信悔改，因為人提不出為何沒有屬靈能力的答案；但在這方面衛斯理的阿民念派認為，在神那方面是白白恩典的問題。
２、新英格蘭的改革宗見解之修改
　　新英格蘭神學家的人論，在某些方面與改教家以及一般改革宗教會的人論有所出入。重要之差異如下︰
　　（１）新英格蘭神學家論人之墮落
　 　論到神的旨意與人墮落之關係，愛德華滋（Ｊonathan Ｅdwards）認為並非是神使人墮落，他並且也引用加爾文派的名詞。但跟從他的人卻不太留意，一些就暗示，一些就清楚說明，以為罪是從神而出的。霍普金 斯(Ｈopkins)在他的言論中似乎就暗示著此點，而恩門斯（Ｅmmons）則明明地教導這一點。在後期新英格蘭神學中（代表者有︰德偉特 (Ｄwight)、泰勒(Ｔaylor)等人），有一強有力的傾向，使得罪進入世界與神的關聯，被減輕至最低程度，而與神包羅萬象的護理之工相一致。一般 的見解似乎是神決定創造一道德的世界，自然包括有道德自由行動的人，有選擇相反方向的能力，當然有使罪產生的可能性，但也不一定會發生，同時這罪也被認為 「最理想是將之視為必要的偶發事件」。
　　（２）新英格蘭神學家論自由意志
　 　愛德華滋過於強調意志的決定性格，這樣一來他被非難為決定論者。雖然如此，他在強調自由有它的規律的事實上是完全正確的、為神所知的。人為神所造具有道 德上的自由，而且現今還有，也由於人對這項自由的運用，就把罪帶入了世界，可是他還是擁有真正的自由，那就是他的意志藉著他本性原初的受造，已經決定了要 走善良、聖潔的方向；可是這真正的自由卻因犯罪而失喪了。後期的新英格蘭神學家著重人是自由的，要在道德上負責任的事實，他們接近阿民念派，但贊成以下的 學說──事先已發生的必隨之以後果；從未用過使結果不同的能力；神的預知依賴此從先有事件而來多變的，但不必要之結果的發生。
　　（３）新英格蘭神學家論罪的傳遞
　 　愛德華滋採納了有關罪的現實說。他說我們與亞當的關係正如樹枝和樹的關係一樣，所以他的罪就是我們的罪，並且歸給我們。可是這個學說並非是他特有的。在 信義宗人士中間也非常贊同此說，並且在改革宗學者中如史密斯（Ｈ. Ｂ. Ｓmith）、與賽德(Ｗm. Ｇ. Ｔ. Ｓhedd)也贊成此說。有些新英格蘭神學家如吳智(Ｗoods)與泰勒（Ｔyler），都擁護普拉卡烏的間接歸予說，認為人由於直接與亞當有自然的血統 關係，就承襲了道德上的敗壞，並將罪歸屬於他，使他遭受到咒詛。

二、有關罪的現代學說

１、哲學方面
　　（１）萊布尼茲與康德論罪
　 　十八、九世紀的一些著名哲學家，論罪的性質與來源，都發表了一些意見，多少影響到神學的思想。萊布尼茲認為這世界上的惡，與其說是道德上的，勿寧說是形 而上的；他認為惡只不過是受造者有限的自然結果。康德在當日來說是與上述觀點相反的，他認為在人裡面根本上的罪惡，在人裡面的傾向是不能由人自己根除的， 在康德認為這是對的，且是在一切認知的行為之先，可是在自主的意志裡有其根源，因此包含著罪孽在裡頭。他並沒有將「根本上的惡 」與一般所說的原罪相提並論，因為他拒絕了原罪歷史上的說法，也拒絕了罪在肉體上與血統上承襲的觀念。對康德來說，罪就是公認的反抗律法。
　　（２）黑格爾論罪
　 　黑格爾認為罪是人進化的必要步驟，因為人是有自我意識的。人原初的情況是天真無邪的──幾乎與野獸相似的情況──在此情況中他不知何為善、何為惡，只是 生存於自然中。這種情況對動物來說是自然的，對人來說卻不是自然的，因此這並不是一理想的解釋。人被注定是要離開這種情況，而成為一自我意識者。由自然而 轉變為道德的情境中，需要受到知識的影響。吃分別善惡樹上的果子，就使人從樂園的景況中墮落了。有了自我意識生命的覺醒，有了自我意識的開端，被動地開始 遵循他本性上的慾望，並且以新發現的自我為中心，那麼他就變成自私、有罪的人。可是這僅是一階段，經過這個階段，他必須進入自我的發展，雖然自私是有罪 的，但是也不能真當作罪歸給人，直等到他故意的選擇自私。而自私的人並不是他本來想要自私，而對自私的掙扎就是通往德行的途徑。
２、神學方面
　　（１）施來爾馬赫論罪
　 　施氏認為罪是人肉體官能必然的產物──靈魂與肉體發生關係的結果。肉體上的嗜好，阻止了靈魂的決定力去完成適當的功能，這就產生了罪，而且肉體也產生了 一控製性的影響。然而施氏否認罪的客觀真實性，並且只承認罪的主觀存在，那就是他認為罪僅僅是在我們主觀的意識中存在。只有肉體的觀念佔上風時，罪才有在 人裡面掙扎的意識，原因是由於對神沒有適當的覺知。神已經這樣安排人感覺缺乏，並不是因為那缺乏真是罪，乃是供給了一個蒙救贖的機會。「原罪」只不過是一 個取得的習慣，是逐漸形成的，就是現在一切本罪的根源。
　　（２）慕勒爾論罪
　 　慕勒爾（Ｊulius Ｍueller）是康德的學生，也是居間派的代表者。有關原罪的教義，他也寫了一篇專論，論到罪乃為意志違背道德律的自由行動而言。慕氏同意康德的觀點， 可是他比康德在解釋罪的來源上更清晰，但柯寧堡哲學家卻覺得慕氏關於罪的來源的說法沒有什麼大的幫助。慕勒爾見出康德所說「根本的惡」（radical evil)，是從出生就在人的本性中，或者最低限度是在人任何意志決定前就有了，若沒有此就沒有罪。既然慕氏不能發現罪的來源，他就在意志非暫時的決定中 去尋找，在以先的存在中，已經有了選擇（指亞當最初的選擇），因此人生來就是有罪的與敗壞的。這學說實在是太玄妙了，完全無法證實，所以很少有人接受此 說。
　　（３）黎秋論罪
　 　黎秋認為罪是出於無知，是人道德發展的必然階段，是與黑格爾一致。黎秋與施來爾馬赫一樣，主張人只能從義的觀點來認識罪。人必須以尋求神國為至善，但是 人不知至善為何物，所以走向相反的方面作惡事。本罪──只有這個罪才是黎秋承認的──是與神的國相反對的。關於此理想知識的增加，就帶來了罪的意識，可是 實際上正如奧爾（Ｏrr）所說︰「附加在行動上的罪，只是罪人意識中的感覺而已，使他與神分離，而只有在福音書中所說上帝的那種父愛才能叫他勝過這種感 覺。」（Ｔhe Ｃhristian Ｖiew of Ｇod and the Ｗorld，Ｐ.１７９）神並沒有真正把罪孽歸予人，乃因為我們現在正活在無知中，所以若以為神正對人發怒，那純粹是一種幻想。
　　（４）田南特論罪
　 　田南特（Ｔennant）在他論「罪的來源與傳遞」的講座中，從進化論的觀點發揮了罪的教義。他否認人從無意識所承襲來的衝動、慾望與性格，而被稱為有 罪；認為以上所提罪的事實，不能真正成為罪，只有在與道德命令相違反的時候才構成為罪。人在其發展的過程中，逐漸成為一有道德的人，具有一未決定的意志 （田南特並沒有解說，既在人裡面有這樣的意志，又如何服從進化的法則），而這個意志是構成罪唯一的原因。罪被解說為︰「意志在心思、言語、或行為上所表現 出來的活動，與個人的良心、善良的觀念、道德律的知識，以及神的旨意相違反。」田南特承認罪的普遍性，並且承認我們的本性與環境是這樣的惡劣，而要使我們 成為一個更好的人，實是一件「巨大困難的工作」。

改教時期的人論

一、改教家的人論

 

１、改教家論亞當及其后裔之關系 

 
　　改教家在他們罪與恩的教義解釋上雖然有些修改，但主要上還是遵循著奧古斯丁與 安瑟倫的教訓。論到亞當及其后裔的關系，他們提出較為更正確的說明，他們用盟約的觀念來代替特土良、奧古斯丁、與安瑟倫的現實說。他們未能充份地發揮此概 念是不錯，可是他們卻也利用這種觀念來說明亞當及其后裔間之關系。伯撒（Ｂeza）特別強調亞當非僅為人類自然的元首，他也是盟約的代表者之事實；並且也 強調亞當初罪的結果使子子孫孫都承襲下了此罪，就因為他們在亞當裡都有了罪，所以他們一生下來就是在污穢的情況中。 

 
２、改教家的罪觀 

 
　　加爾文強調原罪非僅為一欠缺的事實，但也強調人性的完全敗壞。奧古斯丁說此敗 壞主要是在感官的嗜好上；然而加爾文指出，此敗壞不僅是在人低等的功能上，就是在高等的功能上也有此敗壞，並且說此敗壞藉著這些功能，作出了積極性的惡。 為了反對天主教，改教家主張原罪不僅僅缺乏原來的公正，也是缺乏了意愿最初的行動（此意愿有走向罪的傾向），就是實際上的罪，甚至在這些意愿得到意志同意 之前；還有內在的罪使著人犯罪，並該受咒詛。根據加爾文與一般的改教家來說，原罪是遺傳來的敗壞，是人性的墮落，使著人受到非難、遭受到神的怒氣，而產生 屬肉體的行為。我們由于在亞當裡，本性是污穢有罪的，所以在神面前受到公正的定罪。

 
３、改教家對完全墮落的看法 

 
　　在改教家中，一般說來最盛行的觀點就是，人類墮落的結果導致完全的敗壞，不能 行屬靈的善事，因此使自己恢複上也毫無進步。路德與加爾文特別強調此點，慈運理雖然似乎認為原罪為一種疾病，並非事實上所說的罪，可是一般說來他與路德和 加爾文的看法是一致的。就是墨蘭頓（Ｍelanchton）最初也贊成此說，但后來卻修改了他的見解。改教家雖然主張人完全敗壞的教義，可是他們也主張未 重生之人仍能行出社會上一般人認為的公義，就是神在人類社會關系中所贊成的義。甚至路德（關于人在屬靈之事上毫無能力，用了極其強硬的語句）也清楚地承 認，在屬世的事上有行善的能力。墨蘭頓較路德更為激進，而加爾文較其他人更為激進，使人注意到神有普通恩典的事實，能令人行出社會上所認為的義。 

 
４、改教家對人需要恩典的看法 

 
　　與此完全敗壞教義有關的，就是人在重生上有絕對倚靠神恩典的必要。路德、加爾文與慈運理在這一點上是一致的，而墨蘭頓起初雖完全同意路德，但后來卻堅決反對意志受捆綁的道理，給予人的意志有屬靈的能力，從此而教導重生的神人合作說。 

 
５、改教家的預定論教義 

 
　　由于以上的見解，改教家當然是嚴格地預定論者。路德與加爾文都相信雙重的預 定，但是路德並未象加爾文那樣使預定論發揚光大，有時甚至還表現出反對遺棄教義的傾向。慈運理也教導預定論的道理，但也並不如加爾文那樣仔細。加爾文描述 神的活動與罪的關系，但堅持遺棄乃是神的有效預知。當然墨蘭頓在這方面有所不同，正如他在教導罪與重生上所表現的。墨氏盡量避免談預定。 

 
　　在宗教改革之后，盟約的關系逐漸地得到圓滿的發展，特別是在布靈格 （Ｂullinger）、波蘭努（Ｐolanus）、格瑪魯(Ｇomarus)、柯羅本堡(Ｃloppenbur)與柯希甲(Ｃoccejus)的著述 中。明顯可見，亞當非僅為人類自然的元首，也是盟約的元首，是他所有后裔道德的與合法的代表者。結果使所有人在亞當裡實際犯罪的觀念，為所有人的罪被亞當 所代表的觀念所取代。因為頭一個始祖犯罪，是他后裔合理的代表者，他的罪孽就歸于他的子孫，所以他們生下來就是敗壞的。如此一來現實說就被放棄了，且改革 宗較信義宗放棄的更多，而盟約的觀念在解說罪的事上就取代了現實說。 

 

二、索西奴派的立場

 

　　索西奴派是代表著反對宗 教改革的教義，並且他們在罪與恩的教義上是古老伯拉糾異端的複燃。根據索西奴的說法，人被造時神的形像僅包括在人管理低等受造物的本能中，並不在于什么道 德的完全，或本性的優越上。既然亞當並沒有積極的義或聖潔，那么他就不能因犯罪的結果而失去義或聖潔。雖然亞當的犯罪遭來了神的忿怒，但他的道德性仍未受 損傷，而且完整地傳遞給他的后裔。人死並非由于亞當的犯罪，乃因他的受造是必朽的，所以人的本性就象亞當一樣沒有犯罪的傾向，只是被放在一種比較不好的環 境中，使著所見所聞都是犯罪的榜樣。雖然這些環境會增加他們犯罪的機會，可是他們也能夠避免，而且有些人果真避免了。縱使他們犯了罪，他們也不能因此遭來 神的忿怒，因神是一位慈悲憐憫的天父，他知道人的脆弱，當他們以悔改的心來到他面前的時候，他就甘心樂意的赦免他們。他們不需要救主，不需要神特別的干涉 來求得救恩，也不需要道德性的改變，而為了使這改變發生效力也沒有什么事先的供應。只要有基督的教訓和榜樣，就能幫助他們走向正確的目標。

 

三、阿民念派的人論

 

　 　在十七世紀初葉，加爾文主義的罪與恩的教義在荷蘭遭受到決定性的反抗，那就是在教會史中最著名的阿民念派的爭論（Ａrminian Ｃontroversy）。伯撒的學生阿民念，起初是位嚴格的加爾文主義者，后來就相信普遍之恩與自由意志的教義，他反對神遺棄的預旨，並將原罪的教義加 以修改。他在理敦(Ｌeyden)大學的繼承者依皮斯克皮烏(Ｅpiscopius)，以及其他的從者如艾屯波加特(Ｕytenvogaert)、格魯修 (Ｇrotius)、林寶(Ｌinborch)等人，更離棄了教會所公認的教義，最終他們的見解在一篇抗議文中具體地表顯出來，共包含了五點。 

 
１、阿民念派的罪觀 

 
　 　阿民念派所采取的主張，實際上就是半伯拉糾派的主張。他們雖然相信亞當的過犯在他一切的屬靈的情況中有一個惡的影響，但是他們卻也反對改革宗教會所教導 的原罪教義。他們主張，亞當的罪孽並沒有歸于他的子孫，雖然他的污穢是從父傳及子，但是那罪孽卻沒有；在他們的眼中，污穢並不算是罪，只不過是一種疾病或 軟弱而已，並不至于叫人受咒詛或定罪，而只是削弱了他的本性，以致于他不能得到永生，或藉建立自己來討神喜悅，或為自己找到一個救法。他們不相信人性完全 的敗壞，雖然他們有時表現的是相信，而給了人的自由意志容留余地，那也就是說在人的裡面有自然的能力去行屬靈的善事，所以人多少也能預備自己回到神那裡 去，並遵行他的旨意。 

 
２、阿民念派的恩典觀 

 
　 　他們也提出一個有關恩典的學說，是根本上與教會公認信條不相宜的。他們將恩典分為三個不同的等級，就是︰

（１）一般的恩典；

（２）在傳福音上順服的恩 典；

（３）堅忍的恩典。

       他們說聖靈將夠用的恩典賜給所有的人，以之對抗承襲來的敗壞影響，並在重生上與神的靈合作。如果有人沒有得到重生，那必定是因為人 的意志沒有與神合作。凡適當充份運用此恩典的人，神就將有效的恩典賜給他。他接受了聽福音而順從的高尚恩典，並且由于順服，他就能得到更高尚的堅忍之恩 （保守之恩）。 

 
　 　此充足之恩的學說，似乎應該確保人有責任的教義。既然原罪不能夠歸于人，那么神就不能從人要求信心，不拘神給不給充份的恩典。如果神給他充份的恩典，那 就將屬靈上的無能為力給移除了，那么他就有權力要求人的相信。如果人拒絕了神所給的恩典，並且拒絕合作，那么他自然要為他不得重生的事實負責任。 

 
３、阿民念派的預定觀 

 
　 　為了與以上的見解相符合，阿民念派自然不相信絕對的揀選或遺棄，而是以預見的信心、順服、與堅忍作為揀選的根據，並且以預見的背逆與堅持活在罪中，作為 遺棄的根據。在這一方面，此派較索西奴派更為矛盾，因為索西奴派清楚看出，如果他們拒絕了預定，那么他們也得拒絕預知。 

 

四、多特總會的立場

 

　 　此次總會于一六一八年，由荷蘭的內政部長所召開，的確是一個莊嚴的大會，其中包括八十四位會員與十八位政界的代表。四十八位為荷蘭人，其余都是外國人， 代表英格蘭、蘇格蘭、帕勒斯丁與瑞士等國，而法國與布蘭登堡（Ｂrandenburg）沒有出席。其中阿民念派以非會員的資格列席，只是以答辯身份參加。 大會共舉行了一百五十四次會議，又召開了數次大會議。此次參加總會的是最具代表性的團體，對于有關的教義毫不妥協︰拒絕阿民念派抗議文中所提出的五點，並 采納了完全合乎加爾文信經的五點教義。在此五點中，宗教改革的教義，特別是加爾文所爭論之點，予以清晰的闡明，且對阿民念派的錯謬予以揭發並拒絕。 

 
１、多特總會論預定

 
　 　多特總會堅稱雙重預定的教義，所根據的是神的美意，而非根據所預見的信與不信，因此揀選與遺棄都是絕對的。揀選是從墮落的人類當中加以選擇，墮落的人類 因亞當的罪而被定罪；而遺棄是在于神對非蒙揀選者的忽略，把某些墮落的人置之一旁不加以過問，也因為他們的罪，就容讓他們受咒詛被定罪。 

 
２、多特總會論原罪與敗壞 

 
　 　總會用極其嚴格的字眼論到原罪的教義，謂亞當既是他后裔合法的代表者，所以他的罪孽就歸于他們，結果人性的敗壞也傳遞給了他們。他們完全敗壞了，也就是 說在他們本性的各部份中受到敗壞，他們甚至敗壞到不能作任何屬靈的善，也絲毫不能恢複與神破壞了的關系。同時多特信經也說︰“雖然如此，在人墮落以后，仍 存有將殘的自然之光，藉此而保留一些有關神、自然界的、以及分辨善惡的知識，並且在社會中對道德與美好的秩序加以關心。但這種自然之光，不足以使人有認識 神而得救的知識，就是在普通的事上也不能夠適當地運用。” 

 
３、多特總會論重生 

 
　 　重生被認為是完全、唯獨出于神的恩典，絕對不是神與人合作的工作。如果沒有神的恩典，沒有一個人能轉向神；若沒有以揀選為根基的神有效的作為，沒有一個 人會接受救恩。然而救恩是提供給所有以信心和悔改來聽福音的人，且是以誠懇而嚴肅的態度提供給人，而那些滅亡的人只有責備自己了。

　 　多特總會的決議是非常重要的，有以下幾個理由︰

（１）此決議發表有關改革宗神學極重要的觀點，到目前為止尚未有如此慎重的考慮。

（２）此決議在各方面乃 是當日許多著名的神學家，以及最具代表性的團體所組成的大公會議的聲明。

（３）此決議終止了荷蘭教會中，令別國也感受到如此盛行的信仰上之不確定，並阻擋 了威脅改革宗信仰的危機。

（４）此決議對后來韋敏斯德信條的製定，有決定性的影響。

五、掃模學派的立場

 

１、假設的普救論（Ｈypothetical Universalism）

　 　掃模學派（Ｔhe Ｓchool of Ｓaumur）企圖修改多特總會中所發表的加爾文主義，特別是在以下的兩點。其中亞目拉都（Ａmyraldus）將神普遍與有條件的預旨之間，有限的與無 條件的預旨之間加以區分。神在前者所預定的預旨，是在耶穌裡賜下一普遍的救恩，而以信心為條件；在后者的情形中，神見出若靠人自己，沒有一個人會相信，所 以就揀選一些人得永生，並且將信心與悔改的必須恩典賜給他們。

２、間接的歸予

　 　該學派另一位代表者就是普拉卡烏（Ｐlacaeus），他否認亞當的罪直接歸給他子孫的說法。他認為人在亞當裡不應當算是有罪的，因而說人生來就是敗壞 的，不過人卻是從亞當領受了一敗壞的性情，而現在歸予人的就是這個敗壞的性情，並非所謂的罪孽。普拉卡烏稱此為間接與當然的歸予。

 
　 　亞目拉都的個案在三次的總會中被提起，但並未被定罪，只是警告人必須防犯他的見解可能導致錯謬。而在一六四五年，查倫吞會議（Ｓynod of Ｃharenton）中卻否定了普拉卡烏的學說。為了反對以上二者，就由海德格（Ｈeidegger）、特裡田(Ｔurretin)、與堅尼勒 (Ｇeneler)三位，共同起草了瑞士公認信條(Ｆormula Ｃonsensus Ｈelvetica)，表明改革宗的立場，一時間在瑞士被接納為教會信仰的標準。

 

 

中古世紀的人論

一、大貴格利的見解(Ｇregory the Ｇreat)

　　大貴格利(Ｇregory the Ｇreat)于主后五四○年出生于羅馬，為耶柔米、奧古斯丁與安波羅修最勤奮的學生。他宗教的傾向使他放棄了世界，在他父親過世之后，將所有的財富都捐獻 給慈善工作，並為了增進屬靈生活，又興建了修道院。在五九○年受全體一致地推選為教皇，在他接受職份之前他深覺自己不配擔當，因而有些躊躇。他雖然不是創 作性的思想家，但他卻成為一位頗具盛名的作者，對傳播純正教義上大有貢獻，因此在教會中除了最具影響力的奧古斯丁以外，無人再能出其右。事實上奧古斯丁在 中古世紀初期之所以被人欣賞，乃是因為大貴格利的解釋，為了這個理由，中古世紀的教義史必須從他開始。
１、大貴格利的人論
　　大貴格利的奧古斯丁主義，多少被沖淡了一些，他解說罪進入世界乃是由于人的軟 弱，而亞當的初罪乃是一項自由行動，在此自由行動中，他把對神的愛給丟棄了，然后就成為受製于屬靈盲目與屬靈死亡的犧牲品。由于亞當一人的犯罪，使得所有 的人都成為罪人並被定罪。這話聽來好像是奧古斯丁的思想，但貴格利並沒有把這些觀念始終一貫地繼續下去。他認為罪只不過是人的弱點或疾病，並非是罪孽 （guilt），並且教導說，人並沒有失去自由，只是失去了對作好事的意志。他同時強調沒有神的恩典人就不能得救，也沒有什么功德的事實。救贖的工作是由 神的恩典開始的，神預先的恩典使著人愿意行善，而后一步的恩典則使著人能夠行善。人的改變是從受洗之后才開始，這使人生發信心，終止過去所犯的一切罪孽， 使人的意志得到更新，心裡充滿了神的愛，這樣人才能夠領受神的恩賜。
２、大貴格利對預定論的看法
　　大貴格利雖然保留預定的教義，但在方式上卻予以修正。他雖然說到不可抗拒的恩 典，並說到預定乃為神有關確定選民數目奧秘的旨意，可是這畢竟僅是根據預知的預定而已。神只定了一些確定數目的人得救，因為他知道哪些人將接受福音，但沒 有一個人能確定自己或他人是被揀選的。

二、郭查克的爭論

　　奧古斯丁曾說過雙重預定 （double predestination），而艾索多(Isodore of Seville)也曾著書說到預定是雙重的；但在七、八、九世紀中，大多數奧古斯丁派的人士卻都已經遺忘了預定的雙重性格，而跟隨著貴格利來作解釋；后來 郭查克（Ｇottschalk）的出現，但他只能在奧古斯丁揀選教義中找到他內心的安息，他並且誠懇的為雙重預定而爭辯，那就是說神預定人得救，也預定人 滅亡。然而他小心翼翼地把救贖界限的有效性予以限製，並且認為罪只不過是神許可預旨的對象。他公然地反對根據預知而預定的觀念，因為若是這樣，那么神的預 旨就是根據人的行動而來。他認為，預知僅僅是跟著預定而來，並且証明了預定的公正性。
對郭查克的反抗
　　郭氏遭遇了許多不公允的 反對。他的論敵並沒有十分地了解他，而攻擊說，在他的教訓中有“神是罪惡之源”的意思，使得郭氏的主張于主后八四八年的梅安斯（Ｍayence）會議中被 定罪，並于次年受到鞭笞，被判終身監禁。此后有一辯論會因他而起，在此辯論會中有幾位具有影響力的神學家，如普頓修（Ｐrudentius）、拉特蘭努 （Ｒatramnus）、熱米糾（Ｒemigius）以及他人，擁護雙重預定為奧古斯丁的神學思想，可是拉巴努(Ｒabanus)與幸克馬 (Hincmar)卻反對此教義。但此次爭辯証實為僅是有關言詞的爭辯而已，因為擁護者與攻擊者都是屬于半奧古斯丁派的人士，他們只是用不同的方式說到一 件事罷了。擁護者是說到與奧古斯丁相同的雙重預定，但是說到遺棄則是根據神的預知；而攻擊者把預定一詞僅用在揀選人得生命上，並且也是根據預知來說到遺 棄。雙方都贊成聖禮之恩典的概念，並且擔心嚴格的預定論會剝奪了聖禮的屬靈價值，而僅僅使之成為一虛有其表的形式而已。
　　齊澤(Chiersy) 與瓦倫斯 (Valence)會議中的表決，都同意這些見解，認為擁護者產生了攻擊者的見解，而攻擊者則產生了擁護者的見解。瓦倫斯會議中的聲明如下︰“我們承認揀 選人得生命的預定，並惡人得永死的預定；但承認在得救者的蒙揀選中，神的恩典在善功之先，並且承認在那滅亡之人的被定罪上，惡功是在神公義的審判之先。但 在預定中，神已經決定了他獨獨所要做的事，是出于恩慈的憐憫或公義的審判……但在惡人身上預知其惡，乃因惡是由他們身上而來；並非是神所預定的，因惡不是 從神而來。”（以上為西伯爾所引証，教義史，卷二，３３頁）這些會議是于主后八五三年所召開。

三、安瑟倫的貢獻

　　在中古世紀有一位偉大的思想家，就是坎特布裡主教安瑟倫（Ａnselm of Ｃanterbury）。他不但重新發表奧古斯丁的人論，並且也給予積極的貢獻。
１、安瑟倫的罪觀
　 　他強調原罪的教義，並著重“原”（original）字一詞，並不是指著人類起源的事實，乃是指著目前事態中的個人的事實。根據他的見解，原罪也可以稱 之為本性（自然）罪（Ｐeccatum naturale），雖然並非屬于人的本性，但是卻說明了一個從創造以來罪進入的情況。由于墮落，人成為有罪與污穢的，而罪與污穢就從父遺傳給子孫，這所 有的罪，本身所犯的與原來遺傳下來的，就構成了罪孽。
　 　罪既然是自由意志運用的前題（即先有罪才有自由意志的運用），所以安瑟倫就提出了一個問題，如何能將罪歸給小孩呢？為什么為了赦免嬰兒的罪才給予施洗？ 他在一件事實中找到了解釋，那就是人性在創造后墮落，背判了神。他象奧古斯丁一樣，認為每一個小孩子就象亞當的一般人性的個人，所以是在亞當裡實際地犯了 罪，因此也有了罪孽與罪污。如果亞當沒有墮落，那么人性也就不會背叛，聖潔的本性就將由父傳及子。可是在現在的情況中，亞當就把他的罪性傳及他的子孫，因 此原罪在人的罪性中有了起頭，而后來的本罪在性格上來說，是屬乎個人的。
　 　安瑟倫提出了一個問題，最近祖先犯的罪，是否正象最初始祖亞當犯的罪歸給他的后裔一樣呢？這回答是否定的，因為這些罪並不是由于亞當一般的本性內所犯 的；亞當的罪是很特殊的，絕不能有第二人像他一樣犯罪，因為那是個人的過犯，在他個人的過犯中也包括了全人類。無疑地，在安氏的思想中有一個弱點，因為所 有由同一人性所犯的罪，雖然是個人的，但並沒有回答這問題︰為什么只有亞當所犯最初的罪才歸給他的子孫，而他后來所犯的罪卻沒有歸給他的子孫？安氏又叫人 注意到一件事實，那就是在亞當裡本性的罪孽（即原罪），乃在于個人的罪孽，而在他的子孫中，個人的罪孽乃在于本性中的罪孽。亞當代表全人類受試驗，在這一 點上安瑟倫是接近了以后所提立約的概念。
２、安瑟倫的自由意志觀
　 　安瑟倫也討論到自由意志的問題，並且提出一些有價值的建議。他聲稱，自由的一般定義若是指犯罪或不犯罪的能力，那是非常不恰當的，且自由意志與聖天使是 不相關的，天使有完全的道德自由，然而不能犯罪。他主張，意志的本身沒有受到外部的約束，有著非常堅強、正當的決定，而不離棄正途，比起微弱的能作好事， 但卻會離開義路要自由的多了。如果是這樣，問題就來了，我們能否說天使與我們始祖的背道是自由的行動呢？對這個問題安瑟倫回答說，我們始祖的行為的確是自 發的，純粹是出于自我意志（pure self-will），並非是真正的自由行動。他們犯罪並不是因為他們的自由，乃是由于他們有犯罪的可能性。安瑟倫將真自由與自動的本能等間作一區分，前 者已經失喪了，但后者並未失喪，而意志的真正目的，並非是選擇善或惡，乃是只選擇善。創造主要自愿的本能去作正當的事，此外無他，而真正的自由是包括在自 我決定成為聖潔，意思就是拒絕無理由的改變心思的自由，並反對意志的被造是以毫不關心的自由所塑造。人內在自由的被造只有一個選擇，那就是聖潔，但是要接 受這個目的必須有一個內在的自我決定，而不是從外來的強迫。意志若選擇使用作惡的能力，就失掉了真自由的完全性，因為這樣一來就暴露自己于不法選擇的危險 之下。

四、天主教人論的特點

　　天主教清楚地有兩個傾向，一即傾向半奧古斯丁派，一傾向半伯拉糾派，而后者則逐漸地占優勢，因篇幅所限不能詳論經院學派的思想，只有提出逐漸顯明的幾項具代表性的教訓。
１、天主教論原義
　 　天主教中逐漸盛行的見解就是，原義並不是人所領受的自然恩賜，乃是超自然的恩賜。這個見解主張，人自然包括肉體與靈魂，並從這些分出了一些相反的傾向， 于是生出了沖突，這些沖突往往使得正當的行動出了毛病。為了補滿這些缺失，神又給人加上一種特別的恩賜，那就是原義，而原義的功能就是使著人裡面低等的部 份服從高等的部份，特別是服從神。這原義是神超自然的恩賜，是附加于人本性上的，因為人被造時沒有絕對的義，但也沒有絕對的不義。
２、天主教對原義失喪的看法
　 　由于罪進入世界，人就喪失了原義。意思是說，人的背叛並不涉及人任何自然恩賜的喪失，僅是失去了超自然的恩賜，而此超自然恩賜與人的本性無關。原義喪失 了，人就退到肉體與靈魂之間不受約束的沖突情況中。在人的本性中，那高尚成份優于低等成份的優越性，已經受到削弱，人又回到中立的情況中，在此情況中人既 不犯罪也不聖潔，但由于他這樣的受造，他的本性將受製于肉體與靈魂之間的沖突。
３、天主教對原罪的看法
　 　既然人類的始祖亞當被造為他后裔的代表者，所以人都在他裡面犯了罪，生到此世時就背了原罪的包袱。經院學派論到原罪性質的看法雖然不同，有些人甚至加上 了積極的成份，就是對惡的傾向，但是盛行的見解是，原罪並不是什么積極的事，乃是應當有而沒有的事，特別是有關原來公正的喪失。藉著原來的公正，一些人了 解到，原義乃是另外特別為人加上的，此外又有些人也稱此為自然的公正（justia naturalis）。而原罪是普遍的，是自動甘愿地從始祖得來，所以此罪不能當作情欲來看，也不能當作在人裡面的惡欲來看，因為這些東西在其適當意義上 看都不算是罪。
４、天主教的神人合作說
　　天主教反對人在屬靈上是無能為力，並且完全需要靠賴神恩典而得救的觀念，他們采取要求稱義的恩典，而此稱義的恩典是包括在神所注入的義中。在宗教改革時期 ，改教家所提出的神恩獨作說，遭受到天主教嚴厲的反對。

教父時期的人論

一、有關人論問題的重要性

　　當基督論的爭辯刺激東方教會的時候，其他問題即如罪與恩、自由意志、與神的預 定卻在西方教會佔了顯著的地位，從實踐基督教的觀點來看，這幾點實在是非常重要，而這幾點與救贖工作的關聯，比基督論的問題更明顯。在基督論各大分裂中， 最主要的分界線就是在此範圍中發現。甘寧漢（Ｄr .Ｃunningham）說︰「在神之子的神性被否認的人中，向來沒有個人真正的敬虔表現出來；但在承認這方面正統教義的人中，少有真正的敬虔。然而在伯 拉糾爭論中所包括的各點中，卻沒有本質純正的教義，不但從來沒有太多的敬虔，而且在敬虔上卻有許多腐敗，並伴隨著許多教義上的錯謬；此二者（敬虔與教義） 彼此之間的行動與反應都是迅速而易見的。」（歷史神學，卷一，３２１頁）

二、希臘教父的人論

　　希臘教父主要關切的是在 神學與基督論的範圍內，而討論到人的問題時，則輕描淡寫的以二元論的思想帶了過去，因此在他們有關罪與恩的思想中所發表的就有些混亂，他們特別重視伯拉糾 的教訓，而忽視了奧古斯丁的教訓，也可以說這些希臘教父為伯拉糾派預備了道路。在我們以下簡短的討論中，就可以看出他們主要的觀念。
　　他們對罪的看法，特別是 在最初階段，因對神哲派的反對而受到影響，因為神哲派特別強調物質的本身是有罪的，並且反對人有自由意志。他們強調亞當按神形像被造的事實，但卻沒有涉及 到道德向上的可能完全性，只涉及到本性上可能的完全性。亞當能犯罪，而且也真犯了罪，如此受了撒但、死亡、與罪惡敗壞的轄製，此種肉身上的敗壞傳給了人 類，但並不算罪，並且沒有把人類陷在罪孽裡。在嚴格的意義上來說並沒有原罪，他們並不否認人類的團結，但卻承認人類與亞當在肉身方面的關聯。然而此種關聯 只與肉體感官上的性質有關，就是由父傳給子，並與人性較高尚的理性方面無關，而人性較高的部份則是由神直接創造的。這關聯對人的意志沒有直接的影響，只能 藉著人的頭腦間接地影響人的意志。罪總是由於人的自由意志選擇而來的，並且是軟弱、無知的結果，因此嬰兒不能算是有罪的，因為他們所承襲的僅僅是肉身上的 敗壞而已。
奧利金的人論
　　然而我們應當注意，有些人對以上這些看法意見不一。奧利金承認每個人生下來的時候都有遺傳上的污穢，並在人出生前就在墮落上得其解釋，這就與原罪的教義很接近了。尼撒的貴格利，在此教義的報導上更為接近，甚至阿他那修與區索多模都積極審慎地避免以上所說的教義。
奧利金的恩典論
　　盛行於希臘教父教訓中神 恩典的教義，自然受到他們罪觀的影響，而大部份也是受到他們對罪看法的決定。一般說來，主要的重點是在於人的自由意志，而不在於神恩典的工作。在重生的工 作上，起帶頭作用的並不是神的恩典，乃是人的自由意志，雖然自由意志開始了重生的工作，可是若沒有神的幫助，則此工作無法完成。這是神的能力與人的意志合 作，並且使著意志轉離惡，而行神眼中看為喜悅的事。這些教父並沒有在屬血氣之人能作的善事，與需要聖靈能力所作之屬靈的善之間作一區分。

三、西方教會逐漸浮現的另一個觀點

　　此希臘的人論於二、三世紀時，也多少影響到西方教會，但在第三、四世紀時，此教義的種子就盛行起來，特別是在特土良、居普良、西拉流、與安波羅修的著述中呈現出來。
１、特土良的貢獻
　 　特土良（Ｔertullian）的傳殖說（traducianism）代替了希臘神學的創造說（creationism），此說為內在之罪的教義鋪下了 道路，而此內在之罪與生來的惡是有分別的，特土良有句名言說︰「靈魂的傳遞，包括罪的傳遞。」他把傳殖的教義與現實主義論結合在一起，按照他的說法，神創 造每個人是連身體帶靈魂地藉著生而來的，在此過程中，人的本性並沒有失掉他特殊的性質，乃是繼續地有智能、理性、甘心樂意的心，所以他的活動仍然是有理性 的與負責任的，而原來個人本性中的罪，仍然是罪。特土良只能代表拉丁神學的最初階段，他的言論中仍然帶著希臘教父教訓的色彩。他說到嬰孩的無辜，但或許臆 測這只是在相關的意義上說的，因嬰孩沒有實際的犯罪；他也不否認自由意志，雖然他將人的有效性減至最微的程度，但有時他所用的語詞有重生的合作說的意味 （synergistic theory），意即在重生上神和人是合作的。
２、居普良、安波羅修、西拉流
　 　在居普良（Ｃyprian）的著述中，對人有原罪及唯獨神能使人靈魂更新的教義具有逐漸增強的傾向。他似乎主張原罪的孽（guilt）並不如本罪 （actual sin）來得重。而罪性（與罪污不同）的教義在安波羅修與西拉流的著述中，有更清晰的陳述，他們清楚教導說，人在亞當裡都犯了罪，因此人生來就有罪；同時 他們並不主張人的意志完全敗壞，結果就贊成了重生的合作說。雖說他們在此主張上，較早期教父更模糊而矛盾，但一般說來，我們在這幾個人身上卻發現了他們正 在為奧古斯丁救恩觀作逐漸準備的跡象。