關於改教後期的人論，無需多加申述，因為沒有值得提出的辯論要點，也沒有召開任何的總會來製定新的信條，可是有一些與宗教改革教訓分歧的觀點需要注意，並在末後二百年左右，有些個人神學家對罪所提出極其重要的學說，需加以簡單的描述。
一、分歧的見解 特別有兩項值得注意
１、衛斯理宗的阿民念見解之修改 阿民念本人在多特總會時，並沒有像隨從他的人那樣遠離聖經，這是眾所周知的事實，曾有司徒爾德（Ｍoses Ｓtuart）認為他能證明阿民念並非屬阿民念派。如今從十八世紀源起的衛斯理派的阿民念主義，聲稱他們的思想是從阿民念本人而來，而非從後來的阿民念派 而來，賽爾敦(Ｓheldon)說︰「衛斯理派的阿民念神學，是由熱烈的、福音派的敬虔，與倚靠神的深度敬虔，並實際誠懇地關心人類的自由與責任所形成 的。」（基督教教義史，卷二，２６３頁）
衛斯理之阿民念派論原罪與完全敗壞
此派與早期阿民念派論罪與恩之教義有所不同，茲有以下兩點︰（１）此派強調原罪非僅人性有病或污染的事實，乃是主張原罪真是罪，而且使著人在神面前有 罪，而亞當的罪孽的確歸給他的子女。此派同時主張，所有人的原罪在基督裡藉著稱義已被取消了；意思是說，原罪的概念在此教義系統中，畢竟僅有一理論上的地 位，因為原罪的取消乃是贖罪普遍的恩益中之一。（２）此派否認人在本性上有能力與神合作，並承認人在道德上完全敗壞，所以他必須完全倚靠神的恩典而得救。 此派同時主張，沒有人能實際地活在無能為力的情況中，但是由於基督所提供普遍的救贖，神將充足的恩典賜給每一個人，所以人能以信心和悔改的心歸向神。原來 的阿民念派主張，只是神單方面要使人相信悔改，因為人提不出為何沒有屬靈能力的答案；但在這方面衛斯理的阿民念派認為，在神那方面是白白恩典的問題。
２、新英格蘭的改革宗見解之修改
新英格蘭神學家的人論，在某些方面與改教家以及一般改革宗教會的人論有所出入。重要之差異如下︰
（１）新英格蘭神學家論人之墮落
論到神的旨意與人墮落之關係，愛德華滋（Ｊonathan Ｅdwards）認為並非是神使人墮落，他並且也引用加爾文派的名詞。但跟從他的人卻不太留意，一些就暗示，一些就清楚說明，以為罪是從神而出的。霍普金 斯(Ｈopkins)在他的言論中似乎就暗示著此點，而恩門斯（Ｅmmons）則明明地教導這一點。在後期新英格蘭神學中（代表者有︰德偉特 (Ｄwight)、泰勒(Ｔaylor)等人），有一強有力的傾向，使得罪進入世界與神的關聯，被減輕至最低程度，而與神包羅萬象的護理之工相一致。一般 的見解似乎是神決定創造一道德的世界，自然包括有道德自由行動的人，有選擇相反方向的能力，當然有使罪產生的可能性，但也不一定會發生，同時這罪也被認為 「最理想是將之視為必要的偶發事件」。
（２）新英格蘭神學家論自由意志
愛德華滋過於強調意志的決定性格，這樣一來他被非難為決定論者。雖然如此，他在強調自由有它的規律的事實上是完全正確的、為神所知的。人為神所造具有道 德上的自由，而且現今還有，也由於人對這項自由的運用，就把罪帶入了世界，可是他還是擁有真正的自由，那就是他的意志藉著他本性原初的受造，已經決定了要 走善良、聖潔的方向；可是這真正的自由卻因犯罪而失喪了。後期的新英格蘭神學家著重人是自由的，要在道德上負責任的事實，他們接近阿民念派，但贊成以下的 學說──事先已發生的必隨之以後果；從未用過使結果不同的能力；神的預知依賴此從先有事件而來多變的，但不必要之結果的發生。
（３）新英格蘭神學家論罪的傳遞
愛德華滋採納了有關罪的現實說。他說我們與亞當的關係正如樹枝和樹的關係一樣，所以他的罪就是我們的罪，並且歸給我們。可是這個學說並非是他特有的。在 信義宗人士中間也非常贊同此說，並且在改革宗學者中如史密斯（Ｈ. Ｂ. Ｓmith）、與賽德(Ｗm. Ｇ. Ｔ. Ｓhedd)也贊成此說。有些新英格蘭神學家如吳智(Ｗoods)與泰勒（Ｔyler），都擁護普拉卡烏的間接歸予說，認為人由於直接與亞當有自然的血統 關係，就承襲了道德上的敗壞，並將罪歸屬於他，使他遭受到咒詛。
二、有關罪的現代學說
１、哲學方面 （１）萊布尼茲與康德論罪
十八、九世紀的一些著名哲學家，論罪的性質與來源，都發表了一些意見，多少影響到神學的思想。萊布尼茲認為這世界上的惡，與其說是道德上的，勿寧說是形 而上的；他認為惡只不過是受造者有限的自然結果。康德在當日來說是與上述觀點相反的，他認為在人裡面根本上的罪惡，在人裡面的傾向是不能由人自己根除的， 在康德認為這是對的，且是在一切認知的行為之先，可是在自主的意志裡有其根源，因此包含著罪孽在裡頭。他並沒有將「根本上的惡 」與一般所說的原罪相提並論，因為他拒絕了原罪歷史上的說法，也拒絕了罪在肉體上與血統上承襲的觀念。對康德來說，罪就是公認的反抗律法。
（２）黑格爾論罪
黑格爾認為罪是人進化的必要步驟，因為人是有自我意識的。人原初的情況是天真無邪的──幾乎與野獸相似的情況──在此情況中他不知何為善、何為惡，只是 生存於自然中。這種情況對動物來說是自然的，對人來說卻不是自然的，因此這並不是一理想的解釋。人被注定是要離開這種情況，而成為一自我意識者。由自然而 轉變為道德的情境中，需要受到知識的影響。吃分別善惡樹上的果子，就使人從樂園的景況中墮落了。有了自我意識生命的覺醒，有了自我意識的開端，被動地開始 遵循他本性上的慾望，並且以新發現的自我為中心，那麼他就變成自私、有罪的人。可是這僅是一階段，經過這個階段，他必須進入自我的發展，雖然自私是有罪 的，但是也不能真當作罪歸給人，直等到他故意的選擇自私。而自私的人並不是他本來想要自私，而對自私的掙扎就是通往德行的途徑。
２、神學方面
（１）施來爾馬赫論罪
施氏認為罪是人肉體官能必然的產物──靈魂與肉體發生關係的結果。肉體上的嗜好，阻止了靈魂的決定力去完成適當的功能，這就產生了罪，而且肉體也產生了 一控製性的影響。然而施氏否認罪的客觀真實性，並且只承認罪的主觀存在，那就是他認為罪僅僅是在我們主觀的意識中存在。只有肉體的觀念佔上風時，罪才有在 人裡面掙扎的意識，原因是由於對神沒有適當的覺知。神已經這樣安排人感覺缺乏，並不是因為那缺乏真是罪，乃是供給了一個蒙救贖的機會。「原罪」只不過是一 個取得的習慣，是逐漸形成的，就是現在一切本罪的根源。
（２）慕勒爾論罪
慕勒爾（Ｊulius Ｍueller）是康德的學生，也是居間派的代表者。有關原罪的教義，他也寫了一篇專論，論到罪乃為意志違背道德律的自由行動而言。慕氏同意康德的觀點， 可是他比康德在解釋罪的來源上更清晰，但柯寧堡哲學家卻覺得慕氏關於罪的來源的說法沒有什麼大的幫助。慕勒爾見出康德所說「根本的惡」（radical evil)，是從出生就在人的本性中，或者最低限度是在人任何意志決定前就有了，若沒有此就沒有罪。既然慕氏不能發現罪的來源，他就在意志非暫時的決定中 去尋找，在以先的存在中，已經有了選擇（指亞當最初的選擇），因此人生來就是有罪的與敗壞的。這學說實在是太玄妙了，完全無法證實，所以很少有人接受此 說。
（３）黎秋論罪
黎秋認為罪是出於無知，是人道德發展的必然階段，是與黑格爾一致。黎秋與施來爾馬赫一樣，主張人只能從義的觀點來認識罪。人必須以尋求神國為至善，但是 人不知至善為何物，所以走向相反的方面作惡事。本罪──只有這個罪才是黎秋承認的──是與神的國相反對的。關於此理想知識的增加，就帶來了罪的意識，可是 實際上正如奧爾（Ｏrr）所說︰「附加在行動上的罪，只是罪人意識中的感覺而已，使他與神分離，而只有在福音書中所說上帝的那種父愛才能叫他勝過這種感 覺。」（Ｔhe Ｃhristian Ｖiew of Ｇod and the Ｗorld，Ｐ.１７９）神並沒有真正把罪孽歸予人，乃因為我們現在正活在無知中，所以若以為神正對人發怒，那純粹是一種幻想。
（４）田南特論罪
田南特（Ｔennant）在他論「罪的來源與傳遞」的講座中，從進化論的觀點發揮了罪的教義。他否認人從無意識所承襲來的衝動、慾望與性格，而被稱為有 罪；認為以上所提罪的事實，不能真正成為罪，只有在與道德命令相違反的時候才構成為罪。人在其發展的過程中，逐漸成為一有道德的人，具有一未決定的意志 （田南特並沒有解說，既在人裡面有這樣的意志，又如何服從進化的法則），而這個意志是構成罪唯一的原因。罪被解說為︰「意志在心思、言語、或行為上所表現 出來的活動，與個人的良心、善良的觀念、道德律的知識，以及神的旨意相違反。」田南特承認罪的普遍性，並且承認我們的本性與環境是這樣的惡劣，而要使我們 成為一個更好的人，實是一件「巨大困難的工作」。
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