敬虔的雙重聯合：聖靈與信心

David Willis-Watkins 說：“如果與基督聯合不是反映加爾文思想和人生唯一最重要的教導，也該是最一致性地影響他的神學和倫理的教義之一。”

加爾文認爲敬虔的根基是信徒與基督奧秘的聯合。

“元首和肢體的聯合，就是基督居住在我們心裏——簡稱奧秘的聯合——對我們具有高程度的重要性，以至於基督被我們所擁有，使我們分享他預備的一切益處”。

加爾文的牧養神學和敬虔的核心在於與基督的契合（communion）和有分與基督。同時，這個感念也深深地影響了他整個的神學系統。

1） 惟有聖靈做成的信心是實現與基督的契合的途徑

在實際的契合中，不是信徒有份與分享基督的本性，而是基督的靈將信徒緊密地聯與基督，使我們成爲他骨中的骨、肉中的肉。從上帝的角度看，聖靈使基督和信徒的結合；從信徒的角度，信心使我們與基督結合。

這彼此沒有抵觸，因爲聖靈工作的主要方式之一就是在罪人內心産生有功效的信心。惟有聖靈可以將在天的基督與在地的信徒連接。與基督的契合總是聖靈內在的工作：“我們一同與基督成爲一體，他與我們分享的他的聖靈；通過這隱秘的工作基督在我們裏面成形、被我們所擁有。”

2） 藉著我們與基督在信心的連接，基督就用聖靈引導和賜能力給我們。

信心透過上帝的話使信徒與基督聯合，上帝的話使信徒領受這位包在福音裏、父神恩賜的基督。而透過信心上帝就居住在信徒裏面。信心、上帝的話和基督不可分。因著信心信徒擁有基督並在他裏面成長：信徒透過上帝的話語操練信心的程度，將决定他與基督契合的程度。

敬虔的雙重潔淨：稱義與成聖

根據加爾文，信徒透過信心領受雙重的恩典，稱義和成聖，兩者構成了雙重潔淨。稱義提供了注入的聖潔，而成聖則是實際的聖潔。

(1) 稱義：

一次完成的接納。被上帝恩待接納我們爲義人，被歸順算爲義。稱義構成了敬虔的本質和基督徒人生的土壤，使信徒有一個內在的平安穩妥。即便是一時的失敗，仍然確信基督已經爲我們贏得勝利。

(2) 成聖：

一生漸進的過程。在心意、行爲和委身上帝等方面，信徒不斷地塑造成爲基督樣式。是被聖靈不斷再造，不斷將自己身體和靈魂奉獻給上帝的過程。這過程需要洗滌我們肉體的污染和不斷的拒絕世界的誘惑。成聖需要悔改、治死罪、每日的歸正。

稱義和成聖無法割裂，不然，我們就把基督割裂，如同將光和熱分開。信徒被稱義就是爲了以聖潔的生活來敬拜上帝。

教會的敬虔：聖言、聖禮和聖詩

儘管從大一統的天主教中分離出來，加爾文仍然對教會對敬虔的塑造有極高的重視。

奧古斯丁說：“如果基督徒拒絕讓教會成爲他的母親，就無法讓上帝成爲他的父親。”

而加爾文認爲，信徒離開教會是災難性的錯誤。信徒被同時植入基督和教會，因爲屬靈的成長，“從小到大，從幼年到成熟，直到死亡，都要在教會裏面”

真敬虔是一種對聖言的敬虔：真宗教是神人之間的對話。一方面的對話，是上帝先向我們啓示他自己，俯就我們，向我們教導和宣講他自己。另一方面的對話，是人對上帝啓示的回應，包括信靠、愛慕、敬畏上帝。

1）講道是我們屬靈的食物和我們屬靈健康的良藥。

聖靈——內在的講員，透過外在的講道來陶冶敬虔，將基督的福音傳達給我們。

2）聖靈同時還使用律法的三個功用來建立我們的敬虔：律法的社會功能、知罪功能和指南功能。

對加爾文而言，律法和慈愛是互補、而非對立。在聖靈的帶領下，信徒不是出於勉強，而是發自內心的感恩。

聖禮是對敬虔的操練，聖禮堅固我們的信心幫助我們成爲活祭獻給上帝。聖禮是可見的聖言，前者是透過耳聽，後者是藉著眼見。

    洗禮是透過象徵信徒如何藉著它植入基督的象徵，以聖靈更新我們，和將我們領養在天父的家中。

聖餐則是領養的孩子如何被天父養育的表達，是靈魂的養育。

“餅、杯的記號代表爲我們預備的不可見的食物，那就是耶穌的身體和寶血。基督是我們靈魂唯一的食物”

聖詩：在詩篇中的敬虔。

加爾文認爲詩篇是敬虔的正典詩集。

“沒有任何一本書像詩篇。那樣完美的教導我們敬拜上帝的合宜方式，或者最有能力來眺旺我們對敬虔的操練。

    他提出了9項詩篇教導我們敬拜上帝的方式：

1）向我們教導上帝—神學是讚美，詩篇是唱出來的信條。

2）教導我們對上帝的依賴和需要；

3）提供上帝對我們需要的供應和滿足：耶穌基督的位格和工作。

4）展示上帝奇異的恩典和良善，導致我們不斷悔改歸降他，信靠的聖言和提供的盼望。

5）教導我們如何透過禱告奔向上帝的救恩，如何在不同景況下的禱告。

6）表示我們樂於與守約施慈愛的上帝之間的深度契合。教會是上面的新娘、上帝的兒女和上帝的羊群。

7）是與上帝契合敬拜的載體（第一人稱單複數）激勵我們愛上帝和愛人如己。

8）眺望對上帝應許的仰賴，爲上帝和上帝的家大發熱心。

9）涵蓋整全的屬靈經歷，包括信心、不信、喜樂、憂傷、上帝的同在、和離棄。

加爾文編輯的“日內瓦詩篇歌集”的旋律有質感、尊貴、榮耀却不張揚華麗。是現代詩歌創作者要去研究與學習的範本。

個人的敬虔

雖然教會生活絕對重要，加爾文也强調需要個人的敬虔。

上帝是我們的基督徒人生的目標，爲此，捨己和背自己的十字架。他認爲禱告、悔改、順服、捨己、背十字架、和默想未來最爲重要。

1）禱告：

這是主要和永久的信心操練，是敬虔 的主要成分。他認爲禱告、悔改、順服、捨己、背十字架、和默想未來──每個需要都要帶到寶座、所有的請求都帶到主面前、謙卑領受上帝賜的一切好處、默想上 帝的良善恩慈、以喜樂的接受上帝在禱告中的回答、在上帝的護理眷顧中確認他的作爲。禱告的態度和方式：從內心發出的敬重、感到有需求和悔改、自我降服和謙 卑的請求赦免、有盼望的確據。

“在主禱文中，基督為我們嘴唇加了禱告的話”，“主，我將我的心獻給你，真誠而為你跳動”。Kent Bao《以上帝的話，向上帝禱告》

2）悔改：

悔改是信心和禱告的果子，將貫穿一生。涉及到認罪和邁向聖潔，是對福音回應，在外在人生、内在思想、心思和意志上的表達。悔改是内心對神單純真切對上帝的敬畏，涉及到向自己和罪死，以及在基督向義而活。“停止做惡事，學習作善事。”

3）順服：

完全順服上帝的旨意是敬虔的本質。愛防止敬虔落入律法主義，而律法又提供了愛的內容。個人方面，敬虔法則可以表現爲舍己和背十字架；群體方面，敬虔法則表達在教會紀律和懲戒方面。

4）捨己：

是犧牲層面的敬虔，基於和基督的聯合。

i）意識到我們不屬於我們自己，而是屬於上帝。我們最大的敵人不是魔鬼和世界，而是我們自己。

ii）渴望在我們人生所有方面來尋求上帝的事，人生一切取向都是導向上帝的；

iii)　不斷委身，我們所擁的一切都該是獻給上帝的活祭。從而可以先人後己——不是因爲他人本身，而是由於他人是上帝的形象。

5）背十字架：

捨己的焦點是内在更像基督，背十字架的中心是外在更像耶穌。

不僅由於罪，更在於我們與基督聯 合：他十架的受苦，我們會有。但是，我們不會參與他代表性的受苦，而是經歷聖靈改變再造的工作，使我們更像主。背十字架測試我們敬虔：透過背十字架使我們 看見盼望，練就我們的忍耐，教導我們的順服，並且洗刷我們的驕傲。我們命定為義受苦，然而，他應許與我們同在。

6）默想未來：

今生無法與來生相比。在兩難之間，加爾文找到一個中庸的平衡點。

一方面，透過背十架“就我而論，世界已經釘在十字架上；就世界而論，我已經釘在十字架上。”

另一方面，愛主的基督徒可以享受今生，因爲上帝教導我們要使用世上的一切來達成上帝要我們實現的目標。

如何取得這樣“中庸”的平衡？

I. 上帝是所有美善之事的給與者，我們學會處富足

II. 我們學會處貧窮

III. 我們是上帝設立的管家，來管理祂的世界

IV. 上帝呼召我們歸屬祂、服事祂

“如果不以一個喜樂的心來等待我們的死亡和復活，我們在基督的學校裏沒法進步”

7）榜樣的力量：

Theodore Baze 說 “我觀察他16年，我可以說，所有人都可以在他身上看見基督徒品格的美好榜樣，榜樣很容易被誹謗，卻很難模仿。”

    加爾文的人生表現出一個火熱心腸的改教家的敬虔：在每日生活中認識上帝和遵行上帝的旨意。他與基督聯合契合，實踐禱告、悔改、順服、捨己、背十字架、默想未來和改變社會文化。教義和禱告、信心和敬拜彼此整合連接為一體，宗教改革包括屬靈敬虔的歸正和神學的歸正。Coram Deo《活在上帝面前》

拜上帝總是首要的，因爲與上帝的關係總是先於其他的一切，然而敬拜表現在基督徒的職業生活中和他們如何對待他們的鄰舍，因爲人與上帝的關係總是具體的彰顯在與他人關係的改變中，最終帶來教會社區和世界的改變。

倚靠恩典，加爾文告訴我們怎樣勝過世界。因為對三位一體真神敬畏燃燒之愛——敬虔，絕對能勝過對世界的肉體之愛。

敬虔與神學

　　傳統以來，福音派神學認為神學是一種鑄人之學，一套好的神學必須能夠建立敬虔的生命。 亦即是說，神學必須能夠幫助人對上帝存著真正的敬虔，並促進人在生活中過著敬虔的生活，這種生活能夠使人得益、蒙上帝喜悅和榮耀上帝。究竟人可以怎樣得著 敬虔的生命呢？要回答這個問題，我們首先必須了解敬虔是甚麼？

　　宗教改革家加爾文（Calvin, 1509-64）在他所寫的基督教神學著作《基督教要義》中對「敬虔」有精確的了解，這著作最原初的題目是「敬虔的總綱和救恩教義中必須知道的」。（The whole sum of piety and whatever it is necessary to know in the doctrine of salvation）

在《基督教要義》的最後拉丁文版本 中，加爾文指出他努力寫這書的目的是要「通過維持純正的敬虔教義，讓教會得著益處」。換言之，加爾文寫作這本系統神學的書籍，不僅是要讓人在理智上或內在 意識上認識教義的內容，更是要召喚那些閱讀這些教義的人產生敬虔的意向，從而歸向上帝和從上帝那裡得著益處，成為「更好的人」，在信靠上帝、順服上帝和敬 拜上帝的層面上更上一層樓，基於這個「更好」的目標，加爾文稱呼他向讀者闡明的教義為「敬虔的教義」。

　　基於以上的理解，加爾文並沒有像中世紀天主教神學家亞奎拿（Thomas Aquinas, 1225-74）稱呼他的系統神學著作為「神學大綱」（summa theologiae），他選擇以「敬虔大綱」（summa pietatis）這題目去介紹他的著作，這表達出他的寫作動機與亞奎拿是很不同的。

對加爾文來說，神學必須在思想和生命中實踐出來，神學知識與敬虔生命是不能分隔的，不敬虔的生命會引致不敬虔的神學；相反，敬虔的生命當然會影響人的理智思想能力（特別是關於上帝的知識的辨思能力）。

由於敬虔與知識的關係這樣密切，加爾文指出敬虔是一種備受讚賞的心態，它是任何正確認識「上帝的知識」的先設條件，只有存著敬虔的態度，人才能夠正確和安全地談論上帝。也因為這樣，加爾文使用「敬虔大綱」形容正確的神學知識是最適切不過的。

    所以，「敬虔」是研究神學的人，不可缺乏之態度！

真正的敬虔之產生

敬虔對認識上帝的知識這樣重要，信徒可以怎樣生出敬虔的心呢？

加爾文解釋敬虔的心是人活在上帝的愛之中孕育出來的，他說敬虔的心是由愛慕上帝而產生出來的，「敬虔往往與上帝的愛相聯在一起，這愛是人認識上帝給我們的益處而引發的。」

近代神學之父士來馬克（Schleiermacher, 1768-1834）認同加爾文的見解，但是他把這種愛慕上帝說成是一種「絕對依靠上帝的情感」所產生出來的敬虔經驗，他這樣說的目的是要指出敬虔的心是單單從人對上帝的「經驗」、「情感」、「感受」或「意識」而產生的。

加爾文並不認同這種過分主觀的主張，他強調敬虔的心是同時從「經驗上帝」與對上帝的應許的「知識」而產生的。

　　加爾文認為，敬虔是人對上帝的正確認識而產生的，他在《詩篇注釋》（119:78）中說：「除非在上帝的學校受過教導，沒有人當然地事奉上帝。」

在眾多知識中，我們對上帝的哪些知識最能使人產生敬虔呢？加爾文指出，人認識上帝是主權和公義的法官，這並不能使人產生敬虔，只會使人感到懼怕和上帝的憤怒。

　　然而，每當人認識自己的有限，並且從信心中真正認識上帝是人的「天父」、上帝是「一切好處的源頭」（Fountain of good），便能發現信徒是上帝所收養的兒女，這發現會使人產生敬虔的心。

在《使徒行傳注釋》（18:22） 中，加爾文解釋當人在信心中「認出他所有的都是出於上帝、他被上帝那種父親式的照顧所滋養、及上帝是他所有好處的『源頭』」，這人便會對上帝存一種極之認 真的心態，這心態稱為「敬虔」；簡言之，當人通過信心而獲得真正的教導時，這人的內心才會產生真正的敬虔，真正的敬虔是一種感謝天父的意向，從這意向中， 人會隨從聖靈帶領，在生活中實踐敬虔的生活，加爾文解釋「基督徒的整個生活必須是一種敬虔的實踐，因為我們都是被呼召去成聖的。」

　　
　　另一方面，當人存敬虔的心，這人對上帝的知識便得以提昇，他或她會「在任何事情上認同上帝的權威、敬畏上帝的尊嚴、關心如何推展上帝的榮耀及順從上帝的命令。」

在《耶利米書注釋》（10:25），加爾文指出上帝的知識是敬虔的開端，在《教義問答書》（1537年），他指出「任何人被賜與敬虔後，他們都不敢魯莽地為自己製造一位上帝；相反，他們會從上帝那尋求真神的知識，並根據上帝對自己的彰顯和宣講而構想上帝。」

簡言之，當人對上帝存真正的敬虔，這人才能夠正確認識上帝或上帝的知識，從這角度而言，敬虔是認識上帝的必要條件。

　　基於敬虔和上帝的知識的互動關係，加爾文倡議神學（作為一門研究和認識上帝的科學）和 敬虔生命是互相聯結的，神學不僅是一種幫助基督徒「在理性上」認識上帝的啟示，更是要幫助基督徒在日常生活中表彰敬虔的生命。因此，基督徒在研讀神學時， 並不要單單期望滿足理性上對上帝或上帝的知識的渴求，更要在屬靈上更新個人對上帝的敬虔態度和經歷。

事實上，研讀神學可以有很多目的，其中必須關注的是研讀神學的最終目的是要培育人得敬虔的心，好叫人能夠「”透過”和”在”基督」（through and in Christ）不斷成長，達致基督徒的完全，亦即是聖經所說的敬虔生命（godly life）或聖潔生命。

　　加爾文形容這種從敬虔的心發展出來的敬虔生活是一種在上帝的創造和救贖恩典之下一種感恩圖報的生活（林前六19-20）， 當人對上帝敬虔時，就會從內心感到一種「愛的責任」，這責任感使他或她知道基督徒生命並不屬於自己的，乃是屬於上帝的，因此願意把心奉獻給主，把自己的生 命適切於上帝對上帝的子民的意願，這意願就是為了愛上帝而「背上十架」和為了愛鄰舍而「捨棄自己」。凡是對上帝存有敬虔的心的信徒，必然經驗一種無可避免 的挑戰，就是要活出以上這種「愛的責任」或「敬虔的生活」；事實上，只有那些對上帝存敬虔的心的人，才能夠和願意在動機上滿有「愛的責任」而在行動上實踐 敬虔的生活。

敬虔生命的活出

　　為甚麼信徒願意在生活中實踐敬虔的生活模式呢？加爾文在《基督教要義》第三卷第九至十章提出人願意活出敬虔的生活模式是基於兩種原因：

　　（一）首先是由於人認識我們的救主耶穌的愛的榜樣，並願意在生活中跟隨祂的榜樣（提二11-14）。

我們怎樣才能正確認識和跟隨祂的榜樣呢？乃是藉著靈修、讀經或研經的努力，通過這些努力，上帝的話或上帝的真理便能進入我們的心靈，再通過聖靈的光照，人便能確實了解基督的愛的榜樣。

加爾文繼續解釋由於耶穌在世上的榜樣並不是一種否定世界的苦修式修道主義，基督教的敬虔並沒有否定物質的世界，相反乃是絕對肯定和欣賞上帝所創造的物質世界和其中所充滿的。

簡言之，當今日的信徒嘗試學習主耶穌捨己的愛的榜樣時，必須明白捨己的愛並不是負面的，也不是一種「絕對貧窮」的生活，乃是要讓「愛上帝愛人」的信徒得著真正的益處。

　　（二）另一個原因使人願意活出敬虔的生活是基於人內在心靈對基督的愛的感覺和對將來祝福的盼望而引發的。

我們怎樣才能夠獲得這感覺呢？乃是 藉著祈禱、默觀或安靜思想上帝的生活。中世紀的神修人士會同意我們的見解，認為祈禱能夠使人心靈感覺上帝的愛，只有通過這種心靈對上帝的感覺（這種感覺是 一種對上帝的認識），人心靈裡的痛苦或疾病才會得著上帝的醫治。我認識一些朋友，他們曾經歷兒女的夭折或親人的離世，這些人都是在禱告中經歷上帝的愛而得 著醫治的。結果，他們的心靈能夠再次強壯起來，甘願為了上帝的愛而過一種「捨棄自己」和「背上十架」的敬虔生活，並且感到這種生活就是他們生活的意義和目 的。

　　以上我們指出讀經和禱告這兩種途徑可以幫助人認識上帝的愛的榜樣和感覺上帝的愛，從而活出「敬虔的生命」，而「敬虔生命」的核心乃是一種為了愛人而「捨棄自己」和為了愛神而「背上十架」的敬虔生活。

很可惜，教會中有些人把「途徑」和 「核心」混淆了，當他們量度「敬虔的生命」時，往往根據外在的讀經和祈禱生活去衡量一個人的生命有多敬虔或多屬靈，他們以為在禱告會中經常開聲禱告的是最 屬靈的，在日常生活中經常讀經、在崇拜會中大聲唱詩的信徒，都是比較屬靈的。這種心態疏忽了一個事實，就是量度敬虔最重要的不是「外在」的途徑，乃是為了 愛上帝愛人而甘願「捨己背十架」的實際行動，這行動才是敬虔生命的核心。

　　在這裡我們並不是要貶低信徒讀經和禱告的操練的價值；事實上，讀經和禱告是聖經所認同 的，它們是使人在生活中活出「捨己背十架」的敬虔生命的原動力。當上帝要使用人時，聖靈會經常感動人，激動他們讀經和禱告，以致心裡的屬靈能力強壯起來。 然而，嚴格來說，敬虔生命的核心並不是讀經和禱告，乃是因著愛上帝愛人的緣故而具體地實踐「捨己背十架」的敬虔生命。

　　耶穌提出好撒瑪利亞人的例子（路十32-35），就是要說明耶穌所注重的敬虔生命是一種怎樣的生命。

耶穌認為值得讚賞的並不是祭司和利 未人，乃是為了被強盜打傷而「動了慈心」的撒瑪利亞人，祭司和利未人在當時的文化是一些在讀經、禱告和其他宗教操練上都盡上本分的人士，特別是祭司更被人 看作是敬虔的人。然而，他們為了自身的安全和益處，並沒有在實際行動上幫助那位被強盜打得半死的人，只有撒瑪利亞人願意「上前用油和酒倒在他的傷處，包裹 好了，扶他騎上自己的牲口，帶到店裡去照應他。」

在當時的文化中，撒瑪利亞人被猶太人視為不屬靈的，但是耶穌公開表明欣賞這位撒瑪利亞人。為甚麼呢？

耶穌的答案是，真正敬虔的生命或敬虔的核心，並不會停留在禱告經驗和讀經知識上，乃是以實際行動向鄰舍活出「捨己背十架」的敬虔生命，讓他們得著益處。

「亞米念派」的由來

    亞米念Arminius是十七世紀時，荷蘭萊登大學的神學教授。荷蘭是宗教改革信仰的國家，他在萊登大學畢業之後，赴瑞士日內瓦學院深造，是伯撒Beza（加爾文的繼承人）的學生。回到荷蘭後，思想觀念逐漸改變，成為「半伯拉糾主義者Semi-Pelagian」。

    亞米念派神學，乃是採取了「伯拉糾主義Pelagianism」兩大前提：

（1）上帝的主權，與人的自由是互不相容的，所以，與人的責任也是互相衝突的；

（2）人的責任義務，與人的能力是同限同存的，所以，上帝對人的要求，顯示人有能力遵守。

「亞米念派」跟據這些，作出推論：

（1）信心是人自己的自由選擇，不可能是上帝所賜的，是人自己的獨立運作；

（2）凡是聽到福音的人，都有責任要相信，所以，全人類每個人都有相信的能力。

「伯拉糾派」的由來

    所謂「伯拉糾派」，是因第四與第五世紀的伯拉糾Pelagius而得名。

伯拉糾是來自英國的信徒，主張禁慾修道，在羅馬吸引了一批跟隨者。他呼召所有信徒，採取嚴格標準，追求過完全聖潔的生活，因為人有此能力。他認為任何人與生俱來，都有自由意志；人的自由意志，並不受犯罪墮落的捆綁；罪人仍能夠運用其自由的意志，悔改信主，追求完全聖潔。

    伯拉糾派的基本論點如下：

（1）亞當被造時是會朽壞的，不論他有沒有犯罪，都會死；

（2）亞當犯罪只傷害了自己，不影響全人類；

（3）每一嬰孩出生時的狀態，與當初亞當未犯罪前一樣；

（4）全人類並未因亞當的罪與死而滅亡，我們也並未藉著基督復活而復活；

（5）律法也領人進入天國，如同福音一樣；

（6）世上有從不犯罪的人，在主基督未來之前的舊約時期，就已經有些人是從未犯罪的。

    按照「伯拉糾派」的解釋：亞當後裔人類沒有罪性，從古至今是有從不犯罪的人，人犯罪是自我選擇效法亞當，人悔改是自我選擇聽從基督，人追求完美道德生活也是自我選擇；人的理性意志從始至終，都是自由的；人犯罪只是學壞了，人自己有能力選擇重新做人，恩典不過在旁協助罷了。

    「伯拉糾派」在出發點上，沒有分清「自由意志free will」與「由自意志free agency」的不同，將二者混為一談，導致混亂。

聖經啟示我們，人是按照上帝的形像被造，被賦予「選擇」的能力：人按照自己的善惡判斷與傾向喜好，作抉擇來生活行事。因此，人要為自己的選擇負道德責任，向人負責與向上帝交帳。人是「選擇由自己」的受造物free agent，就此而言，人一直永遠都是有「『由自』意志」。犯罪之前的亞當，墮落之後的世人，今天的我們，天家的聖徒，都是「由自的」。

     論到「自由意志free will」，這是指人心的意志抉擇，可以選擇良善不犯罪，或選擇邪惡犯罪。當人犯罪墮落成為罪奴，失去真理中的自由，則罪人被罪捆綁死在罪中，所以罪人的意志失去了「真自由」，不可能抉擇向善，就沒有「自由意志」。

        奧古斯丁根據聖經，從人與罪的關係（人有無可能犯罪），人的意志是否自由，將人的狀態分為四階段：

（1）    被造時：亞當夏娃犯罪墮落之前，意志是自由的 —-人可能犯罪

（2）    墮落後：全人類被罪綑綁有罪性，意志失去自由 —-人不可能不犯罪

（3）    得救後：在基督裡成為新造的人，意志重獲自由 —-人可能不犯罪

（4）    得榮時：在天家裡完全成聖潔，意志是徹底自由 —-人不可能犯罪

    所以，墮落之後，罪人所擁有的只是「『由自』意志」，而不再有「『自由』意志」。奧古斯丁在當時寫了許多「抗伯拉糾派文集」，幫助教會領袖認清「伯拉糾派」的根本錯誤：背離聖經，從人的理性來解釋人性與恩典。

「伯拉糾派」的錯誤是如此嚴重，違反聖經的福音真理。所以主後431年的以弗所大公會議，一致通過定罪「伯拉糾派」為異端。

        教會史家夏福Schaff在其名著『基督教會史』中提出對「伯拉糾派」的中肯評論：

如 果人性沒有敗壞，則我們的天性就有足夠能力，行一切的良善，我們也不需要「救贖主」在我們裡面創造新的意志與新的生命，我們只需要「改良者與提升者」；救 恩就只是人的工作。伯拉糾派的系統，追根究底，不容有「救贖，贖罪，重生，新造」等觀念。它以「我們自己道德努力，來成全我們的天然能力」取代了這些基要 真理，最多不過是加上上帝的恩典，作為有價值的幫助支持。雖然伯拉糾及其門生，在傳統上仍然持守教會「三位一體」與「基督位格」的教義，這是不幸中的大 幸，但這只是他們前後矛盾的組合。他們的系統，在邏輯上必然導致「理性主義的基督論」。（卷三，頁815）

「半伯拉糾派」的由來

    「以弗所大公會議」之後的發展，一些教會領袖並未完全追隨奧古斯丁的教導，反而是採取了修正伯拉糾派的異端思想，走上了中間路線「半伯拉糾派」。

中世紀的一千年，可說是「奧古斯丁派」與「半伯拉糾派」並存，而「半伯拉糾派」在天主教黑暗時期是佔了上風。「半伯拉糾派」的領袖是卡西安Cassian，法國馬西利亞修道院院長。他們的論點如下：

（1） 人的得救，必須要有上帝的恩典來幫助人的意志，以選擇良善。但是，是人自己必須選擇良善。恩典是上帝賜給那些自己先起始願意的人，來幫助他的意志；恩典並非給人作選擇的能力。

（2）上帝有意要拯救全人類，所以，基督的獻祭贖罪，是給全人類帶來可能性。

（3）上帝的預定揀選，是根據祂的預先看見誰會信。

（4）上帝沒有揀選一些特定屬祂的人，因為祂願意所有的人得救，但是並非所有的人都會得救。

    「半伯拉糾派」從始至終都是「神人合作說」（所謂「天助自助者」）。教義史家希伯格Seeberg分 析「半伯拉糾派」的觀念是「人的意志的確是被罪傷害而受損，但是人的意志仍然存留一些自由。人的意志能夠回轉歸向上帝，藉著領受神恩的幫助，人可以選擇向 善。因此，罪人並沒有死，只是受傷了。恩典來了，不是唯獨恩典運作，乃是與人的意志合作；不是神恩獨作，乃是合作主義」。

    「奧 古斯丁派」堅信「罪人的意志死在罪中，受罪綑綁」，「伯拉糾派」認為「罪人的意志犯罪學壞，仍是自由的」。而「半伯拉糾派」則是認為「罪人的意志被罪壓 傷，是虛弱有病的」。顯然「半伯拉糾派」是想要強調人的責任，堅持罪人仍有自由意志（雖受傷，但不被罪綑綁），如此的企圖，卻犧牲了奧古斯丁所堅持的「唯 獨神的恩典」的聖經教義，與寶貴的福音信息「全是恩典」。

荷蘭之亞米念派

    亞米念自1603年任職萊登大學神學教授，著書立說反對「上帝的主權預定揀選」，與同校教授哥馬瑞斯Gomarus發生嚴重衝突。當他於1609年逝世後，其門生「亞米念派」人士在1610年，上書荷蘭教會總會與政府，提出五點「抗辯文Remonstrance」（因此被稱為「抗辯派」）。

1. 「抗辯派」在荷蘭的爭辯

    「亞 米念派」人士，原來是荷蘭改革宗教會（加爾文宗信仰）的成員，但是在亞米念的帶領之下，重回「半伯拉糾派」的懷抱。當然，「亞米念派」的「抗辯」引起教會 牧者與神學院教授的普遍關切。在次年，由「抗辯派」與「反抗辯派」的代表雙方會談，針對議題進行討論。辯論持續數年，仍然沒有結果。

    客 觀而論，「亞米念派」仍然接受一些「宗教改革信仰」，亞米念本人也非常喜歡加爾文的聖經註釋。「亞米念派」提出的抗辯五點，顯示在其他方面並未質疑宗教改 革信仰。但是，這他們所提出「亞米念派五點」，的確是偏離了「宗教改革信仰」的救恩福音。其實他們所強調的論點，是延續「半伯拉糾派」與「依拉斯穆」的立 場。

        亞米念派的「抗辯五點」如下：

（1）    罪人的墮落不是全然的：人也沒有完全死在罪中，所以當他聽到福音時，他自己仍能選擇悔改相信得救；

（2）    有效的恩召是可以抗拒的：人自己決定要不要信福音，選民或非選民都可以拒絕接受福音，完全要看他自己是否選擇相信；

（3）    聖父的揀選是有條件的：上帝是因祂預先看見誰會信祂，才預定那人成為選民，所以人是否會蒙揀選，完全看他自己是否選擇相信；

（4）    聖子的贖罪不是確定的：十架代贖是為全人類每一位帶來得救的可能性，但是不能確保任何人會真實得救，這要看人自己是否選擇相信；

（5）    重生得救的人有可能滅亡：信徒要繼續維持他的信心，若他失去信心，則他就失去救恩；人是否會得救到底，這要看他是否繼續選擇相信。

由此可見，「亞米念派」將人得救的終極原因，放在自己身上，因為得救的信心是出於人自己，不是上帝所賜的。「亞米念派」為了強調「人的自由與責任」，犧牲了「上帝的主權與恩典」，正是「半伯拉糾派」陰魂不散，借屍還魂。

2. 『多特信經The Canons of Dort』

       

最後，荷蘭教會在1618年11月於多特Dort召開全國性大會，並邀請各國改革宗教會代表出席，共襄盛舉，以徹底解決多年的爭端。國際代表來自英國，德國，瑞士等地，這些代表都是各國教會的菁英領袖，靈命學識精湛，史家夏福Schaff稱之為「教會歷史中最優秀的會議之一」。

    多特大會經過半年時間（一共舉行154次會議），讓「抗辯派」充分表達辯護自己的立場，最後在1619年5月正式結論定案，「亞米念派」的「抗辯五點」完全違反聖經，所以定罪其為異端；大會制訂了『多特信經』，根據聖經逐條駁斥「抗辯五點」，堅守「宗教改革信仰」。『多特信經』的內容，是根據「救恩唯獨出於主耶和華」的聖經真理，總結五點於下：

（1）    「罪人全面的墮落」：人犯罪墮落之後，成為屬血氣的人，不能領會任何屬靈的事；罪人自己缺乏任何能力來相信聽從福音，正如罪人自己無法相信聽從律法一樣；所以，罪人自己無能選擇相信聽從福音，只會拒絕福音；

（2）    「聖父主權的揀選」：上帝的揀選罪人得救，完全是因為祂愛我們，按自己意旨所喜悅的，預定我們成為祂的兒女；這是無條件的揀選（罪人自己沒有任何條件配得揀選），使選民靠基督蒙救贖，領受信心，得榮耀；所以，信心不是蒙揀選的條件，乃是蒙揀選的結果；

（3）    「聖 子確定的贖罪」：主耶穌在十架上為選民付出實際贖價，贖罪果效在十架上已經確定完成，要將自己的百姓從罪惡裡拯救出來；祂並非為全人類贖罪，造成人得救的 可能性，而後讓人自己的信心使之生效（如此一來，贖罪並無確定的對象與果效）；所以，主基督贖罪的對象是特定的選民，在十架上已經為選民作成確定的拯救；

（4）    聖 靈有效的恩召： 福音的傳講，帶來內在的呼召臨到選民，使我們重生，悔改相信；這是聖靈的大能恩典，拯救呼召主的羊，一定達到目的，不會失敗；主的羊聽主的聲音，不會抗 拒，也不可能抗拒，也抗拒不了。正如活過來的人，不可能抗拒呼吸空氣一樣；所以，選民一定不會抗拒聖靈內在的呼召；

（5）    聖 徒永遠蒙保守：選民是真正重生的人，真正重生者有永生，所以永不滅亡；根本原因是主耶穌愛屬祂的人，是愛我們到底，拯救我們到底。我們確定得救到底的原 因，不是我們自己努力維持信心，乃是祂必保守我們到底，誰也不能把我們從祂手中奪去。所以，聖徒因蒙祂保守而必堅忍一切的苦難，至終得榮耀。

 

此即所謂「加爾文主義五要點」的由來；這與荷蘭國花鬱金香TULIP並無直接關連，T.U.L.I.P是後來的人，為了方便記憶此五點而設計的縮寫字母。我們應當注意『多特信經』所見證的此五要點，的確是聖經的救恩真理，是每位「宗教改革」子孫，不應忽視，沖淡，扭曲，偏離的基要真理。

關於「五要點」的五大基本認識

        當然，「宗教改革信仰」的內容不只是這「五要點」。並且現今一般人講述「五要點」的表達方式，常常造成一些誤解。以下提出正確認識「五要點」的五大前提，即有關「五要點」的「五點澄清」，是我們今日討論「五要點」時，必須小心注意的，以免造成誤解與困惑：

1. 「五要點」是「宗教改革信仰」整體系統在救恩論方面的宣告

有人以為「五要點」就是「宗教改革信仰」的全部……

    其 實「宗教改革信仰」所包括的，比「五要點」所表明的更多。因為「宗教改革信仰」根據聖經，是全方位整全的世界觀，高舉上帝是萬有的創造者與主宰；萬有都本 於祂，倚靠祂，歸於祂；萬事萬物是按照祂定的旨意計畫，祂行作萬事，叫萬事互相效力。萬事萬物都是按照祂的預定安排而存在並進行。

    「五 要點」宣告：我們個人蒙恩得救，乃是上帝的主權旨意成就。『多特信經』是「宗教改革信仰」在「救恩論」清楚表明：上帝在萬事萬物上，都是「說有就有，命立 就立」；所以，「我們蒙主基督的寶血救贖」必然是上帝主權恩典預定揀選的結果。上帝行作萬事，使萬事互相效力，要叫祂的子民得益處，就是按祂旨意被召的 人。「救恩」與「萬事萬物」是不可分的，因為上帝是「創造主」與「救贖主」。

2. 「五要點」是以糾錯方式，來積極表明「宗教改革」的救恩論

       

有人以為「五要點」的論說過於負面消極……

    其實「宗教改革信仰」基本上是解釋聖經，牧養子民，積極建設的。它是聖經救恩真理的歸納總結，並不需要參考「亞米念派」的抗辯；它不是因為對抗「亞米念派」而存在的。宗教改革的子孫，不是一直都是糾錯抓異端；我們為真道打那美好的仗，主要是要積極正面講明福音的真理。

    所 以，用消極負面的用詞來辯護「五要點」，是誤導誤傳。例如所謂「限定的救贖（或有限救贖）」，使人將重點擺在「形容詞：有限」，使人誤以為「宗教改革信 仰」的興趣在於限制上帝的憐憫。積極正面的用詞是「特定的救贖（確定贖罪）」，以確保福音的中心信息：「主基督是救贖主，已經完成贖罪果效」。同樣的， 「五要點」否認「有條件的揀選」，否認「恩召是可抗拒的」，都是為確保福音的積極正面真理：「上帝的主權恩典，施行確定的拯救」。

    其實，真正帶來負面否定福音的，是亞米念派；他們否認「揀選，救贖，恩召」是上帝的拯救大能，帶來確定果效。『多特信經』所表明的「五要點」是否定「亞米念派的否認」，為要達積極正面的目的：堅固上帝子民的信心，造就上帝的教會。

3. 「五要點」並非可以分開各自為政，乃是救恩整體之五方面

       

有人以為「五要點」可以各點分開來討論，並非必須五點全部接受……

    其 實『多特信經』採用「區分五點」的形式，是為要針對亞米念派「抗辯五點」作出回應。雖然是逐點逐條回應，但是不可容讓「五點分立」造成偏差誤導。這五點是 缺一不可的共同體；如果拒絕其中一點，則就是拒絕全部五點。其實，「宗教改革」的救恩真理，終極來說，只有「一大點」：『上帝拯救罪人』。

（1）『上帝』是三一真神，聖父聖子聖靈三位格同工，以主權的全智，全能，全愛，將自己的百姓從罪惡裡拯救出來；聖父揀選，聖子按照聖父的揀選來救贖，聖靈按照聖父聖子的定意來施行重生的恩召。

（2）『拯救』是將死在罪中的人，改變成活在光明榮耀中的聖徒；這拯救從始至終，包括救恩的計畫，成就，施行：恩召與保守，稱義，成聖，得榮耀。

（3）『罪人』在上帝眼中是罪污，邪惡，無助，無能，毫無良善（上帝的標準）一點也不能參與改進自己的靈命光景，沒有尋求真神的，連一個也沒有。

      

    所以，『上帝拯救罪人』是「宗教改革信仰」的核心救恩福音，『多特信經』將之清楚宣揚，不容「亞米念派」謬講人本思想：妄想將「三一真神的合一救贖大工」分割斷裂，以「神人合作說」來取代「神恩獨作的真理」，又淡化「罪人的全然墮落無能」來強調「自我選擇」的海市蜃樓。

    『多特信經』根據聖經，斷然拒絕「亞米念派」的抗辯五點。終極來說，又是堅持「宗教改革」的救恩真理「唯一大點」：罪人絕不可能自己救自己，連一點參與配合都不可能；「救恩唯獨出於主耶和華」，從始至終，過去到未來，我們的得救完全是祂的工作（弗2：10），願榮耀都歸給祂直到永遠（羅11：36）。

4. 「五要點」的表達方式是「形容詞 + 名詞」，然而關鍵在於「揀選，贖罪，恩召」等名詞的聖經真義，不可容讓其定義變質

    有人以為雙方的爭執在於「有條件或無條件的，無限或有限的，可抗拒或不可抗拒的」等形容詞……

    其 實如前所述，「宗教改革信仰」與「亞米念派」在救恩論上的差異，乃是天淵之別。但是，在一般論到「五要點」時，由於重點是擺在「形容詞」的區分，就誤導人 們以為：「宗教改革信仰」與「亞米念派」都是承認「三一真神的救贖大工」，只是雙方的看法與解釋不同而已，所以不需爭辯，可以互相接納和平共存。

    若 著重在「無條件或有條件」，「普遍或特定」，「不可抗拒或可抗拒」等形容詞，則就會誤以為雙方對「三一真神」的「揀選，贖罪，恩召」的名詞主體，是相同看 法。所以，討論的重心就轉移至：「揀選」是不是根據預見其信心，「贖罪」的目的是不是為人類，「恩召」是不是都不可抗拒的。

    其實，這是全然錯誤的導向，焦點錯置。使人模湖不清，不知問題的真相，不能正本清源；所以，人們索性就放棄討論，認為這些是不必要的神學爭論。在高舉「同心合一」的大旗下，「救恩基要真理」被人們相對化，成為「非基要」的看法。

    「五 要點」中「形容詞」的改變，已經暗渡陳倉改變了「名詞」主體。所謂「有條件」的「揀選」，已經不是聖經所說的「揀選」；所謂「普遍或無限的贖罪」，已經不 是聖經所說的「贖罪」；所謂「可抗拒的恩召」，已經不是聖經所說的「恩召」。問題真正的關鍵，不是在於「形容詞」恰當與否，乃是「名詞」主體的聖經定義。

    十 七世紀初的「亞米念派的抗辯」，雙方都看清問題的關鍵在此。當時「抗辯派」認為「宗教改革信仰」對於「名詞主體」的定義是不合理性的；而『多特信經』認為 「抗辯派」對這些名詞的定義，根本不合聖經。然而，今天大家對所謂「加爾文派與亞米念派之爭」，並沒有針對「揀選，贖罪，恩召」的聖經定義，反而在「形容 詞」上反覆討論爭辯，所以不能達至確定的結果。

5. 「五要點」回應「抗辯五點」，不可讓人誤解以為是『多特信經』修改了「亞米念主義」

    有人以為「亞米念派」先提出看法，『多特信經』在後加以修正……

    其 實『多特信經』是堅守「宗教改革信仰」來駁斥「亞米念派」。「宗教改革信仰」在先，「亞米念派」在後，這是歷史事實。亞米念派自稱為「抗辯派」，即表明他 們是嚴重抗議原先的「宗教改革信仰」的救恩論。所以，亞米念派是偏離了「宗教改革信仰」，而『多特信經』是持守已經存在的「宗教改革信仰」。

    但 是，有些人根據「人本思想」以為「罪人的意志仍有自由，人們聽到福音之後，自己的意志作決定，是否要重生」；今日流行的「神人合作」的福音，將此「人本福 音」發揮的淋漓盡致。人們的老我理性，當然是覺得亞米念派的福音，正合乎人自己的想法，以為是天經地義的。信主之後，偶而聽到有傳道人傳講「宗教改革信 仰：神恩獨作」，覺得不可思議；認定這不是多數人的看法，視之為一套神學系統，不平衡的使用聖經經文，強迫人接受不合人理性的說法。所以，就今日一般信主 的人而言，多半是先聽到「亞米念派的福音」，或是以「亞米念派的思想」來接受福音。

    其 實，罪人墮落的心性，當然是容易接受「亞米念派的福音」：「在救恩上，人仍然是自己主宰自己的命運，自己選擇是否接受」。從上述的歷史背景，早期教會時期 的「伯拉糾派」，中世紀時期的「半伯拉糾派」（從經院哲學到人文主義），都是扭曲了福音。十六世紀的宗教改革，由路德開始，恢復了純正的福音，但是羅馬天 主教（依拉斯穆為代表）仍然抱殘守缺直到今天，不肯歸回真正的福音。

    自 從十七世紀的亞米念派以來，在基督教會中有各式各類「理性掛帥」主義興起，從「老自由派」到「新福音派」。這是今日「後現代」混亂光景的由來，這些扭曲的 福音贗品，會一直充斥人心市場。只要「罪人墮落的理性」繼續存在，當然「亞米念派」的意識型態與思想方式，會繼續主導罪人的心思。我們只有繼續堅持並傳講 「宗教改革的福音」，就是聖經純正的福音，才撥亂反正使人歸正。這正是持守『多特信經』的「宗教改革信仰」所見證的。

「宗教改革信仰」中心：「十字架」

    「宗 教改革」是「歸回聖經，唯獨聖經」，所以「宗教改革信仰」才真正是按照聖經整體來「以經解經」，持守純正的福音，固守真道的奧秘。亞米念派軟化沖淡了救恩 福音；『多特信經』毫不妥協的堅持救恩唯獨出於主耶和華，祂拯救祂所揀選的子民，祂以自己的主權恩典（不是以人所作的選擇）來拯救選民，主基督是我們全能 完美的救主，我們所得的救恩全是從十字架而來，救贖我們的大工在十架上已經「成了」。

    所以，沒有人能自誇說：「我得救是我作的選擇，來配合上帝的恩典」。然而「亞米念派」的真相，正是如此的「神人合作說」。「亞米念派」在本質上是歸回中世紀的「半伯拉糾派」，所以「宗教改革信仰」根據聖經，斷然拒絕「亞米念派」的謬論

    「宗 教改革信仰」只誇「主基督的十字架」。當我們唱到「十字架，十字架，永是我的榮耀；我眾罪都洗清潔，唯靠耶穌寶血」，我們是口唱心和，心口如一的。我們不 會想或說：主耶穌在十架上所作的，要看我自己決定選擇是否接受，才決定其是否有果效。亞米念派等於是說：上帝作了一切祂能作的，基督也作了所能作的，但是 不保證有任何人必會得救到底；主基督在十架所成就的，不過是為了「有可能會相信的人」預備了「會有結果的救恩」。

    換 言之，亞米念派主張的是：「不確定的贖罪，不確定的拯救；連選民都可能會拒絕救恩；現在信而重生的人，將來也可能不信而失去永生」。「宗教改革信仰」認定 「亞米念派的福音」，根本不是聖經所說的福音，不過是按照人的意思將福音更改了，為要討人（罪人理性）的喜歡。所以「宗教改革信仰」的『多特信經』，義正 詞嚴指出「亞米念派」的「五點抗辯」，是離經叛道。在今日後現代的教會中，強調「大和解」的寬容立場，不是接納就是寬容「亞米念派的福音」，這在十六十七 世紀改教家的眼中，實在是不可思議的。

    「宗 教改革信仰」堅信「主基督在十架上所成就的救贖，乃是確定的，完美無缺的，一次永遠的；為選民贏得真實的，得救到底的救贖」。換言之，十字架的確定救贖， 已經完成一切預定的果效，選民一個也不失落。基督的寶血的大能，並不需要倚靠人的信心加上，才能使之生效。「十字架」已經為所有蒙基督所代死的子民，確保 了救恩的全部。因此，讓我們定了主意：「不知道別的，只知道基督並祂釘十字架」（林前2：2）。讓我們「斷不以別的誇口，只誇我們主耶穌基督的十字架」（加6：14）。

省察我們的靈命生活與事奉

    「宗 教改革信仰」所見證持守的是救恩福音。它不是人為創新發明，也不是某派神學邏輯推演。「宗教改革信仰」中心信息是：『上帝拯救罪人，基督以祂的寶血救贖我 們』，這是聖經真理，也是我們的心所見證的。基督徒應當是表裡一致的，他在人面前所承認的信仰，就是他在上帝面前的禱告時所真心相信的。有些人跪下來禱告 時是「宗教改革」（對上帝說：只有祢的大能恩典，才能改變對方的石心），站起來傳福音時是「亞米念派」（向對方說：只有你自己選擇相信，才能得救，連上帝 都不能左右你）。

    我的弟兄姊妹們，這是不應當的，同一個泉源，能發出甜苦兩樣的水嗎？同一棵樹，能結出兩樣的果子嗎？（雅3：11-12）。 這是自相矛盾，自砸腳跟。「神本的福音」與「人本的思想」根本是水火不容的。真基督徒的裡面有「新人」與「舊人」：新造的人是「神本」，所以必是「宗教改 革信仰」；老我舊人是「人本」，所以喜歡「亞米念派」。其實，外在的「宗教改革信仰」與「亞米念派」的爭論，是內在的「新人與舊人交戰」的投射。惡者的詭 計常迷惑我們，要我們忽略逃避內心的「新舊交戰」，而推說是「神學理論的爭辯」；結果是漸漸沖淡妥協福音真理。

    感 謝上帝，藉著「宗教改革」，帶領教會「歸回聖經，唯獨聖經」，因為聖經是上帝的話，是活潑又有功效的，是「兩刃劍」能刺入剖開我們的心，連心中的思念和主 意，都能辨明。聖經教訓，督責，使人歸正，教導人學義，使得我們脫離「亞米念派人本思想」，使我們在傳福音領人歸主時，心口如一，每時每刻都高舉上帝的主 權恩典；在感恩敬拜時，內心湧出真誠的頌讚，口唱心和，真正將一切榮耀完全歸給我們的救主，絲毫不容讓「老我」偷竊上帝的榮耀。

    在 基督裡的「新人」，必定是喜樂的持守「唯獨恩典」的真理；我們原本的「舊人」當然是受其「墮落理性」掌控，與「神人合作說」裡應外合。「宗教改革信仰」是 「新人」完全降服於聖經福音真理的見證；「亞米念派」則是基督徒裡面的「老我」，屬肉體的軟弱。所以在「唯獨聖經」的光照下，『多特信經』不只是揭穿「亞 米念派」的真相，也幫助我們省察自己的內心，是否「老我舊人」還在作祟。

只誇基督十架

    教 會歷史的鐵證如山，正統信仰的基督教會，從始至今都是堅守並教導聖經所說的救恩福音真理。關於『多特信經』所表白的「五要點」，從早期教父時期以來，早就 充滿於他們的著作與教會會議的文獻。所以，追根究底，若稱此「五要點」為「加爾文主義的五要點」，則會造成極大誤解，以為這是加爾文個人或是「多特大會」 的特殊觀點。其實，這「五要點」所說的，正是聖經所啟示的救恩真理，也是歷世歷代正統教會所持守的信仰，為「宗教改革」所恢復的純正福音。

    自 從「宗教改革」至今，許多人誤解「改革宗」（持守「宗教改革信仰」的總稱，並非一宗一派）或不知「加爾文主義」（忠於「宗教改革信仰」的瑞士教會立場）的 真相；另有些人自稱為「改革宗」或「加爾文主義者」卻沒有名符其實的生活見證，以致有些人憎恨嫌惡此名稱。雖然如此，我們不應該糊里糊塗不明就裏，或囫圇 吞棗因噎廢食，忽視或輕看「加爾文主義」此名背後所表彰的聖經福音真理。

    對 於洞悉「亞米念派」錯誤的人來說，他們喜歡稱自己為「加爾文主義者」。對他們而言，「加爾文主義」就是純正「宗教改革信仰」的代名詞。因為「加爾文主義」 是毫不妥協的持守「宗教改革信仰」，對抗自稱也是「改教信仰」的「亞米念派」。舉例來說，十九世紀的司布真，二十世紀的鍾馬田與巴刻等，他們都是上帝所重 用的僕人，都稱自己為「加爾文主義者」。司布真特別作見證說：

除非我們傳講今日所稱為的「加爾文主義」，則我們根本沒有傳講基督並祂釘十字架。稱呼它為「加爾文主義」是一個暱稱；「加爾文主義」就是福音，此外無他。我不相信我們能傳福音……除 非我們在恩典時代傳講上帝的主權；除非我們高舉主耶和華的揀選的，不改變的，永恆的，不遷移的，得勝的愛。我也不認為我們能傳福音，除非我們將福音奠基於 祂特別的與特定的救贖，是基督為祂所揀選的子民，在十架上所成就的。我也不能理解會有一種「福音」讓蒙召成為聖徒的子民，後來又墮落了。（『司布真自傳』 卷一，頁172）

    路 德說：「十字架是萬事萬物的準繩」。當我們以「基督並他釘十字架」為福音的中心時，我們就能看清聖經所說的「基督特定贖罪」的救恩真理。亞米念派所堅持的 所謂「普遍（無限範圍）的贖罪」，也必須承認「至終得救的範圍是有限的」（因為主張全人類都得救的「普救論」是錯的）；所謂「無限救贖」的講法，根本不能 確保任何一人的得救（因為還要加上「人自己作選擇」的條件）。其實，這不啻是否定或削弱了「基督寶血的大能」，使得基督的十字架可能會落空。顯然，亞米念 派的「無限贖罪論」是「以人的智慧言語，掏空了十字架的道理；以人的自我選擇，抹殺了上帝的主權恩典」。

    讓我們以「改革宗與亞米念派的對話」，來揭穿所謂「無限救贖」的迷思：

亞米念派 ：「你們改革宗限制了基督的贖罪，因為你們說『基督並未為全人類贖罪，否則，全人類就都得救了』。」

改革宗：「事實正好相反，是你們亞米念派限制了基督的贖罪；不是我們。」

亞米念派：「我們說『基督為全人類死』，你們怎麼說是我們限制了基督的贖罪呢？」

改革宗：「請問你們說『基督為全人類死』，你們的意思是不是『基督的死，確保了全人類得救』？」

亞米念派：「不，當然不是。」

改革宗：「那麼，你們的意思是不是『基督的死，確保了任何一個人得救』？」

亞米念派：「也不是。基督死了，是要讓每一個人都有可能得救，如果一個人自己選擇相信接受，他就得救了。得救的條件在於當事人有沒有信心。所以基督的死，並沒有確保任何人必會得救，」

改革宗：「這樣說來，到底是誰限制了基督的死的果效？其實是你們亞米念派！因為你們說：『基督的死並沒有真實確保任何人得救，只是使人有得救的可能』。所以，當你們說我們限制了基督的死，我們必須說：『不對。親愛的，這正是你們所作的事』。

我們改革宗所持守的是：『基督的死，為要真實確保多人得救，其數目多到無人數得過來；他們經由基督的死，不僅是可能得救，乃是真正得救，必定得救；絕對沒有任何因素可能攔阻他們，使他們不得救』。

如果你要持守你的贖罪觀，請便。我們絕不放棄聖經的贖罪真理，免得基督的十字架落了空。」

今日福音派最緊急的任務是：回歸聖經「基督特定救贖」的福音，持守「宗教改革」信仰，高舉「基督十字架的道理」。因為基督差遣我們，乃是為傳福音；並不用智慧的言語，免得基督的十字架落了空。因為十字架的道理，在那滅亡的人為愚拙，在我們得救的人，卻為上帝的大能。

讓我們一起悔改感恩，從今以後願我們的心：「不知道別的，只知道基督並祂釘十字架」（林前2：2）

願我們的口：「斷不以別的誇口，只誇我們主耶穌基督並祂釘十字架」（加6：14）。

 

    心口如一，『完全靠主的恩典，只為上帝的榮耀』 

初期教會的救恩論

<贖罪與救恩>

     使徒教父所教導的是基督代贖的觀念，他們都依從聖經所使用的字眼。他們沒有將這題目闡釋，也沒有將贖罪一詞加以解釋。可是，他們對贖罪的說法，是值得注意的。

革利免說，基督的血在天父看來是寶貴的，「因為這血是為我們的救恩流出，這血為全人類帶來悔改的恩典」（1 Cor.7）。這句話似乎是說，人在自己的救恩上也付上一份責任（「悔改的恩典」和血所成就的有所不同）；這句話也似乎暗示一種無限贖罪觀（「為全人類」）。

革利免也說，基督的血叫所有相信的人得著救贖（1 Cor 12）。

伊格那丟所說的，大致也相同（Smyrn，6）。

其他類似的講法，也是要顯明一個概念，就是基督的血在救恩上是必需的；坡旅甲說，基督的代贖，就是基督「以自己的身體掛在木頭上，擔當了我們的罪」（Phil 8）。

     亞他那修認為，基督的代贖，不但滿足上帝的聖潔和公義，也滿足了上帝的真理。奧古斯丁認為，基督的死平息上帝的憤怒，讓人與上帝和好。可是，奧古斯丁的贖罪教訓並未完整。

<救恩的施行>

     使徒教父確認，基督的死對於人要獲得救恩是相當重要的，可是，他們也強調，行為是救恩的一部分。

革利免用了冗長的篇幅，來說明順服在救恩中的重要性，他引用了以諾、挪亞、亞伯拉罕——甚至羅得、喇合等例子，說明他們「是因為他們的信心和接待客旅」而得救（Clem.1 Cor.12）。

救恩被描述為「一條通往公義和聖潔的路徑」（48）；洗禮（Clem. 2 Cor 6），完成上帝的旨意，保持肉體清潔免被罪拈污，堅守主的誠命（8）；彼此相愛（9）；拒絕邪情私欲（16）；行公義（19）。在以後的世紀，人和上帝在救恩上合作的問題就顯得相當重要，受洗得以贖罪的教訓，十分顯著；後來又有基督徒受苦（如殉道）能贖別人的罪的觀念產生。

     一些人如伯拉糾等，更是遠離聖經，提出救恩可以藉著遵行律法獲得。

諾斯底派說，獲得救恩就要遠避污穢的物質。

俄利根這位譬喻專家甚至教導說，一切所有（包括鬼）當他們受了懲罰後，就可以得救。

初期教會的教會論

<洗禮>

     《十二使徒遺訓》（Teadching of the Twelve Apostles）要求每一個人，都奉三位一體上帝之名受洗。洗禮之前，施洗者和受洗者都要禁食（Did. 7）。

     最初期教會，洗禮儀式備受重視，不少人甚至教導，藉洗禮可以得著重生。殉道者游斯丁說，若要去除罪，就要向受洗者宣示父的名字（1 Apol.61）。

「愛洗以後，基督徒應該不再犯罪，若受洗後仍沉溺在罪的，是不能獲得赦免的。」

雖 然這觀念在使徒教父中不被強調，但這觀念在以後的多個世紀影響很大。舉例說，奧古斯丁教導，原罪和受洗前的罪，都借著洗禮洗去了。為此，他主張為嬰孩施 洗。可是，奧古斯丁也強調，成年人接受洗禮，必須悔改和相信。愛任紐和俄利根都贊同嬰孩洗禮的有效性。但特土良則反對嬰孩洗禮。

     使徒教父並沒有明確說明洗禮的儀式；可是，《十二使徒遺訓》準許施行灑水禮。但一般來說，初期教會都是實行浸禮。

<聖餐>

     伊格那丟曾寫信給以弗所教會，稱聖餐是「不朽的藥物，為解救我們不致於死的良方，叫我們在耶穌基督裡永遠活著」（Eph.20）。

《十二使徒遺訓》中，關於守聖餐的教導，提到守餐之前和之後都要禱告。已受洗者才有須受聖餐的資格（Did.9，10）。

殉道者游斯丁說「用禱告話語所潔淨從他而來的食物，就成為耶穌肉身的血和肉，經過變質，我們的血和肉都因此得著滋養」（1 A pol.66），羅馬天主教化質說的教義，可說是由這句話開始。

     初 期的基督徒都遵守愛筵，這愛筵是在主的晚餐之前舉行的，食物被確認為獻給上帝的感恩祭，先由主教祝禱，然後當作感恩的祭物獻給上帝。隨著聖職人員制度的產 生，主禮者是站在基督的位置，獻上基督的身體和血，作為贖罪的祭物。羅馬天主教的彌撒，就是從初期教會這種儀式所產生的。奧古斯丁本人，雖然確認這禮儀是 記念性質，但他也教導，聖餐中的物品曾變成了基督的身體和血。

初期教會的末世論

     約在主後130至140年，帕皮亞的著作已經對千禧年國提出一個相當完整的說法。愛任紐提到帕皮亞曾說︰「當義人從死裡復活和掌權，當受造之物從捆縛中釋放，國度將會供應大量各式其適的食物」。

帕皮亞引用主的教訓說︰「葡萄將要生長，每棵要長出一萬條枝子……一棵麥子要長出一萬顆穗子……草也有同樣收成，所有素食的動物，都要變得馴良、和平，順服人類」。

阜丟斯（Photius）提到，帕皮亞和愛任紐都曾這樣教導︰「在天上的國度，是有屬物質食物的享受的」。

 這些話都清楚描繪出一個按字面意義解釋的千禧年國度。

     早期的作者中，愛任紐可說是對千禧年國度刻劃得最為詳盡的人。他將不同的復活次數分開，他說義人會先復活，接受新的創造秩序，並且掌權。掌權之後，審判來臨。愛任紐這種信念，是根據亞伯拉罕之約而來的（創十二1至3）（Against Heresies 32）。

他也曾提到新約，在新約裡承受土地的福氣會更新，「人要喝新的葡萄產品」（33）。他說，義人要復活，在新的和自由的秩序中掌權，大量生產食物（33）。愛任紐提到千禧年時，引用了以賽亞書十一章和六十五章，他引用聖經的方式，似乎比他那一代的人更加詳細，更有系統。

     彼得斯（George N.H.Peters）說，游斯丁、他提安、愛任紐、特土良，希坡律陀和亞波里那留等人，都是第二世紀的「前千禧年派」（premillennialists）。

無千禧年派（amillennialism）的教訓的淵源，可以追溯至埃及亞歷山太城寓意解經學派，如革利免、俄利根和狄尼修。

奧古斯丁也許可以說是第一個公開的無千禧年主義者，他說，現今這個世代，是教會與世界爭鬥的世代。奧古斯丁持無千禧年觀點的原因，是值得注意的︰他說，持千禧年觀點的基督徒，對國度是存著屬肉體的理解，於是，奧古斯丁放棄了按字面解釋千禧年的觀點。

教會定立純潔生活的準則

1. 在初早期教會，以為洗禮後再干犯大罪是不可赦免的。黑馬牧人書將罪劃分為兩類：重大之罪(大罪)與輕微之罪(小罪)。教會重視這樣的分劃，特土良也接納這種看法。諾窪天派也主張此說。例如殺人、拜偶像、欺詐，在逼迫時背道、褻瀆上帝、姦淫、淫亂等罪都是不可赦免的，也是不能補救的。凡干犯者必從聖徒當中被開除出去(趕離教會的意思)。

2. 羅馬監督克理斯都比較寬大。他頒佈命令，允許犯淫亂罪者有第二次悔改的機會。他認為教會是一個機構，要受監督的管制，而監督靠著上帝的權柄，能赦免或保留人所犯的罪。凡受監督所認定或接納的人，便屬於教會。他認為這種優越性是由上帝賜給監督的。

3. 居 普良的看法卻不同。他的意見成為了後來教會的看法。在羅馬德修皇帝時期，教會遭受嚴厲的逼迫，以致有許多信徒背棄他們的信仰：或向偶像獻祭，或購買獻祭的 證書，証明他們曾拜偶像而不用受逼迫。當逼害時期過後，卻有大批之這類信徒願意歸回教會。當時教會不知如何應付這樣的事情，是否要再接納這批背道者呢？居 普良提議准許背道者歸回教會，只要他們顯明真正悔改的表現，並肯在公眾面前承認他們以前的罪就行了。但是這事情必須由監督去處理或批准。後來有一些教會中 的長老竟越權處理此事，這侵犯了監督的職權。這引起居普良的不滿。居普良便將那些長老開除趕出教會。主後252年， 居普良召集眾監督在迦太基開會，會議決定背道者歸回之事必須由監督處理，而不准長老或其他的人處理。居普良主張教會為人類得救的機構，而教會包括有好人與 歹人。教會建立於監督身上。監督不被任何人論斷。除上帝之外，凡批評監督者，便是干犯背叛之罪。居普良雖然不強調使徒的統緒，但他卻說，監督有權柄解釋使 徒的教導。他也認為監督為使徒的繼承者，並強調監督團為教會之權威。居普良也樂意承認羅馬的優越地位，不過，他卻不喜歡羅馬的教階制度。他給羅馬教會這優 越地位的認定，這樣的觀念在無形中卻助長了羅馬監督成為普世教會之領袖。

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