人乃上帝之像的原型

上帝的形像和人的原型，乃有很密切的關係，所以兩者須同加考慮。關於這個問題，各派立說不一，茲分論之︰

 

一、基督教的教義

 

    基 督教所講的，乃認為人在被造之時，乃是在一種公義與聖潔相當完善的境界。這並非說人已達到至高至善的境界。他乃被認為藉著順服，乃想望日進無疆，漸漸達到 完善。他乃像一個孩子，在程度上尚未完善，他的情況，乃是預備的，暫時的，他或可更完善並更聖潔，但也可歸於墮落﹗他的本性乃賦有原有的公義，此乃上帝的 形像無上的榮耀，所以乃是生在一種絕對的完善的境界。失去原有的公義，乃是失去人類本性那種理想的境界。人失去了原有的公義以後，雖仍可為人，但不複在那 理想的境界。易言之，人的本性已經惡化與敗壞。複次，人在被造的時候，乃是不朽的。這不僅限於他的靈魂，而乃是他整個的人。人在被造之時，並沒有死亡的種 子在他裡面，照人性原有的本質，人是不必死亡的。倘使他沒有犯罪，他是不應死的。我們又應知道，人類原有的不朽性，並非完全消極的或肉體的，而乃為積極 的，靈性的。此乃指我們的生命還要與上帝聯合，要享受至高者的寵愛。這就是聖經裡面生命的基本觀念，乃為生命之道。

 

二、天主教的見解

 

    天主教對於人類原有的境界，乃有不同的見解。照他們的意見，原有的公義，並不屬於人類完善的本性裡面，而乃是超自然的，後來加添的。人在被造的時候，乃是僅賦予各種自然的性能；而藉著自然的公義（Justitia naturalis），這些性能會彼此和諧地協調。那時人並沒有罪，乃生在一種完善的天真純僕的境界；「然而罪趁著機會，就藉著誡命叫諸般的貪心在我裡頭髮動」（羅七8；西三5；帖前四5）。 世人原來所構成的，沒有積極聖善的本質，也沒有罪，但卻受一種作惡的趨勢所困擾，結果就犯罪。於是上帝在人自然素質以外，就加上超自然的恩賜，那就是原有 的公義，使低劣的脾性與情慾能夠服從。當人墮落的時候，便失去原有的公義，但人性原有的素質仍複完整無傷。屬血氣的人乃和亞當未賦予原有公義之前的境界完 全相同，只是有更強的作惡的傾向而已。

 

三、唯理派的見解

 

    伯 拉糾派，蘇西尼派，阿敏念派，唯理主義者，進化論者，都漠視原有聖善境界的觀念。前四者都承認人被造的時候乃是在一種無罪的，對道德宗教中立的境界，但乃 賦予一個自由意志，所以他們可以自由選擇。進化論者，則以為人最初乃是在一種野蠻狀態，乃和禽獸所差無幾。唯理主義者以為乃憑他自由選擇決定他的品德，聖 善乃是人對邪惡鬥爭得勝的結果，因此他們以為實在的公義與聖善乃是自相矛盾的觀念，亞當被造之時，也不可能是一種聖善的境界，此乃無啻褻瀆上帝。複次，伯 拉糾派，蘇尼派和唯理主義者，都認為人在被造之時，並非不朽的，死並非犯罪的結果，而乃為所構成的人的本性自然的結果。這也是藐視上帝，乃都違背聖經的教 訓。

聖靈的化身

現在聖靈的作為，乃和舊約時代不同，乃更完滿，乃用更具體的方式，可說乃和我們談話一樣。正如聖子在世之時有形有體的和我們談話，聖靈也要藉著形體到我們中間來。 ──拿祥生（Gregory Nazianzen）

教會，基督的身體，他的歷史與發展，乃從五旬節開始。從亞當到基督，許多信徒已蒙恩得救，而聖靈感化的大能，也已在以往各時代彰顯出來。現在教會構成了基督奧秘的身體，藉著聖靈，基督乃住在教會裡面，「使他為教會作萬有之首。」（弗一22、23）
我們有時聽到人說，教會乃是眾信 徒，為著敬拜與造就而自動結合的社團，這種定義，實非確當。這乃無異說，手足耳目，為著行動和工作，就自動結合起來，成為人體。寧有是理。教會乃是從裡面 構成的；基督藉著聖靈而臨在，又因聖靈權能的作為，使人重生，而以基督為長存的中心，把他們組織起來。所以教會之首與身體乃是一體的，並且預定也有同樣卑 微與尊榮之境的歷史。教會，就是他的身體也被他充滿，也稱為基督。「就如身子是一個，卻有許多肢體；而且肢體雖多，仍是一個身子，基督也是這樣。」（林前 一二12）
安得烈主教說︰「基督在天上，又在地上，從他是教會之首說，他乃在天上；從他是教會的身體說，他乃在地上。」

教會純正的教導──使徒的教導作為基礎

1. 當時教會教導的責任，從屬靈人員轉移到監督(或長老)的身上。

   (1)最初，堂會的講道及屬靈事工的領導權是由屬靈人員負責，他們被稱為「聖靈的器皿」。起初有使徒、先知，後來有傳福音者、牧師、和教師。使徒和傳福音者到處游行工作，而先知、牧師和教師則留在固定的教會工作。

   (2)長老是監督。起初，監督和長老這兩種職位是相同的(徒20:17,28)。使徒後期教父，羅馬的革利免(主後96年)認為監督與長老沒有差別。他們的工作是看管教會。他們顯然有豐富的經驗，負責維持崇拜聚會之秩序。監督—長老最初並不是正式的傳道人或教師。他們乃是指導者與看管者。他們像會堂的管理者。

   (3)後來，屬靈者的工作逐漸落在監督的身上。保羅也贊同這種轉變，因此，監督本身必須有純正的道理，並善於教導(提後3:2)。監督—長老逐漸取代了監督這個專門稱呼。革利免在其書信中(約主後96年)曾宣佈說，監督高過先知，又說監督為使徒的繼承者。他說「就如摩西將祭司的權責交給亞倫家。照樣，使徒便安排其他的人，來跟隨監督。」

2. 主教制的監督制度。安提阿的伊格那丟監督(死於主後115年)是最先提倡主教制監督制度的人。他認為：

   (1)每個會堂都需要有一個監督，他也勸勉會眾要忠心於監督。他說：「正如普世教會的中心是基督，照樣，個別會堂之中心卻是監督。」

   (2)監督應該做為地方教會的首腦。早在愛任紐及特土良時期，就有主教制監督制度之組織，也被全體教會接受。

   (3)在那這個時期支持有監督的理由主要是為了防禦異端。當時教會需要有些人能發表具有權威的言論，以抵抗那遍及小亞細亞的諾斯底派，並確保教會統一和純正的信仰。漸漸這些監督的權柄越來越大，而一些比較大的教區有時有某一位監督也興起成為眾監督的首領。

3. 母教會(mother church)的監督。

   (1)當異端威協教會時，教會便需要依賴母教會的監督，加以抵抗。所謂母教會，就是指使徒曾工作過的教會。例如：士每拿、以弗所、耶路撒冷、哥林多、腓立比、帖撒羅尼迦，及羅馬等教會。當時認為這些母教會曾忠心堅守使徒的教訓。

   (2)監督的特別恩賜。當時也相信監督有特別的恩賜。按照愛任紐的看法，在統緒行列中(apostolic succession )的監督有「一種可靠真理的恩賜」，並被認為是可靠傳統的持守者。這恩賜足以保護使徒教導的純正性。他們不像孟他努派，相信那種特別的啟示，反而堅守使徒的傳統。

   (3)起 初，每個會堂都有一個監督。監督的任務就是要堅守使徒的教導。就在這種意義上，他們構成一個有機體，並代表全體的教會。後來，羅馬眾教會之中，被認為最有 優勢的。而保羅和彼得也曾在羅馬工作和殉道。大多數的人都認為羅馬存有使徒純正的教導和傳統，並保留有羅馬信條和使徒信經。羅馬教會又比其他的母教會更能 排斥異端，並被認為是教會合一的守護者。諸監督承認羅馬有特別的地位，因此，早在主後220年羅馬克理斯都(Callistus)監 督便自封為「最高祭司長」。特土良也特別指出羅馬為大公教會的中心地。居普良的看法更偏激。他說，羅馬代表普世的合一，正如彼得代表使徒間之合一一樣。彼 得曾作過羅馬的監督，代表使徒間的合一。因此，羅馬必須代表普世教會的合一。從此之後，羅馬便成為教會外在合一的象徵。那樣，羅馬的監督的地位更加強大。

集體崇拜（1）－與上帝相會

    希伯來書的作者，勸勉讀者，不可停止聚會（來十25）。這種聚會的方式就是公共崇拜的方式，當然最好的名稱或許是集體崇拜，這個名稱特別指出，這乃是一個團體的崇拜，而此團體，就是基督的身體。基督教會的榮耀，在崇拜中表顯的最為突出，從以下集體崇拜的本質的討論中，就能更加明白。

    舊約時代的會幕被稱為「帳篷聚會」，除了指上帝的百姓在那裏要彼此相遇，還有一個更重要的理由，上帝說：「我要在那裏與以色列人相會，會幕就要因我的榮耀成為聖」（出廿九43），上帝與他的百姓在會所中相會。

    論到門徒的聚集，主耶穌說：「因為無論在那裏，有兩三個人奉我的名聚會，那裏就有我在他們中間。」（太十八20）

    實在說來，新約時代上帝的百姓，在崇拜上較舊約時代的百姓更親近上帝，因為在會幕與聖殿中，上帝是住在至聖所裏，只有在一年一度的贖罪大日中，唯獨大祭司一個人才能進入至聖所。但當基督死在各各他山的十架上之後，那隔開至聖所與聖所之間的幔子，從上到下已裂為兩半（太廿七51），這就說明了，由於基督的流血贖罪，從那時起所有的信徒，隨時隨地都能進到以色列的聖者面前。

    聖經提出集體崇拜的觀念是何等崇高啊！當上帝的百姓聚集崇拜的時候，他們就進到上帝居住的所在，上帝與他們相會，他們與上帝相會，他們發現自己與上帝是面對面的，他們的崇拜是他們與上帝之間的親密關係。

    假如教會真能徹底明白這項真理，那麼就會瞭解崇拜的特質是何等的尊嚴！在那裏絕對找不到輕率與疏忽。崇拜者應當像雅各在伯特利時所說的：「這地方何等可畏，這不是別的，乃是上帝的殿，也是天的門」（創廿八17），崇拜者正如摩西在燒著的荊棘中聽到上帝的聲音說：「當把你腳上的鞋脫下來，因為你所站之地是聖地。」（出三5）

    集 體的崇拜既然是上帝與他百姓的相會，所以有兩件事是不可避免的，第一就是讀聖經傳講上帝的話，以及祝福，亦即藉著恭敬地參與敬拜，上帝對我們說話；第二就 是藉著歌唱、禱告與奉獻，以神聖敬畏的心來回應上帝對我們所說的。在上帝子民每一部份的崇拜中，不是我們聽上帝對我們說話，就是我們對上帝的回應。

    偉大尊嚴的上帝，竟能如此屈尊和我們有交通，這是教會何等的光榮：而我們能與上帝有交通，這也是何等的特權啊！

集體崇拜（2）－由上帝開始

    崇拜是從上帝開始，而非從人開始。願意崇拜真神的心，是聖靈在人裏面所作成的工。若沒有上帝在人裏頭賜下重生的恩典，人就會背向他、遠離他，人就會拜偶像，正如多人所作，因為他們的心昏昧，不拜獨一的真神（詩八六10）。若不是真上帝首先尋找人，就沒有人會尋找真神。

    崇 拜中的每一個動作，都是由上帝激發的。上帝吩咐他的子民敬拜他，而他們也順服：他們愛上帝，因上帝先愛了他們；他們讚美上帝，因為上帝賜他們一切的恩惠； 他們為著他是上帝，並他所作的一切而頌揚他。我們敬拜時的每一個動作，都是對他啟示的回應；在他面前我們所說的每一句話，都是回應他的道。不要忘記，上帝 對我們所說的，較之我們對他所說的，要重要的多了。

    假 如上帝不來自教導我們，那麼我們這些屬上帝的人，就不知道怎樣來敬拜這位偉大聖活的上帝。假如上帝是個人，我們很容易藉著想像而找出什麼能討他的喜悅，那 麼我們就和他有同等的地位。但是他是上帝，不是人，我們只能夠藉著啟示來認識他，雖然如此，人也不能夠理解他，因為有限的不能夠明白那無限的，因此，人若 以自己發明的方法來敬拜上帝，是一大褻瀆。受造之物，絕不可以不用創造者所規定的方法去敬拜創造者。

    因此欲表明一般崇拜或集體崇拜的內容，只有聖經積極許可的，才用在崇拜的專案中，這是聖經的原則，即十誡中第二誡清楚表明的意思（出廿4～6）。第一條誡命禁止我們去拜假神，第二條誡命禁止我們用不正當的方法去敬拜真神。主耶穌對當時的文士和法利賽人也說：「他們將人的吩咐，當作道理教導人，所以拜我也是枉然。」（可七7）

以上所說的原則，說明了在集體崇拜的內容中，唯有上帝所指定的部份才有其地位。強調集體崇拜的本質就是從上帝開始。

集體崇拜（3）－敬拜的對象

    不可否認的，有的時候上帝的子民在敬拜上動機不良。他們往往是以自己為目的，而不是以上帝為目的，這種敬拜乃是自我的敬拜，在上帝的眼中看來是可憎的。

    教 會崇拜一旦受到曲解，問題可就大了，也是本末倒置、喧賓奪主。基督徒到教會，固然是聖徒的相通，可是實質上這還是不夠，重點是他們到教會去，是與上帝有交 通。教會的敬拜，是盼望罪人聽聖經道理的講解而得救，這是好的，罪人得救是上帝得榮耀的一個途徑；罪人到教會去，在信望愛上有長進是好的，但這也只是為達 到崇拜的最高目的——榮耀上帝的一個途徑而已。

    集體崇拜必須以上帝為對象，而崇拜的方向不是在求人的幸福，乃是求上帝得榮耀，那麼以人的幸福為前題的祈求，在什麼情況下才能存在呢？只有在為著上帝榮耀的前題下才可以祈求。

    基督徒所作的一切事，都必須是為著榮耀上帝而作，甚至包括他的吃喝（林前十31）， 但是不論他作什麼，都沒有比到教會敬拜上帝來得直接，也再沒有什麼比集體敬拜更迫切、更立即地來到上帝面前。在集體敬拜的時候，更能感受到上帝的聖潔與威 嚴，所以我們在公禱的時候說：「……願人都尊你的名為聖，願你的國降臨。願你的旨意行在地上，如同行在天上。」（太六9～10）

    基督教會對上帝的崇拜，在本質上是崇高的，崇拜的性質也是崇高的。以下提出五項有關崇拜性質的特性：

一、謙虛的崇拜

    在集體崇拜的時候，上帝與他的百姓相遇，而人是在那：「至高至上，永遠長存，名為聖者……」（賽五七15）的上帝面前。身為受造者，當徹底的謙卑才是。

    敬拜者應該知道，他沒有權利靠近上帝，只有藉著中保耶穌基督才能來到上帝面前，主自己不是親自說過：「我就是道路、真理、生命，若不藉著我，沒有人能到父那裏去」（約十四6）嗎？凡想要憑自己來到上帝面前的人，只能發現他是烈火。

    敬拜的人應當知道，若沒有基督豐盛的恩典，他們無法正當地來敬拜上帝，主豈不是告訴他們說，枝子離開葡萄樹就不能結果子，所以他們若想結果子，必需倚靠他嗎？他又說：「離了我，你們就不能作什麼」（約十五4～5），也與崇拜有關。

    崇拜者應當曉得，就是有基督的恩典，他們也無法將上帝所應得的崇拜歸給上帝，由於當行而未行的罪，使得上帝的榮耀受到虧損。就是他們的義行，也像一件污穢的衣服（賽六四6）。崇拜需要藉著大祭司耶穌基督的犧牲與代求，來潔淨、成全。

二、聯合的崇拜

     

    一 個會眾的崇拜，並非只是幾個人的聚集，乃是以全體的姿態聚集。與會的人都唱同一首詩歌，一起祈禱，聽相同的道，以同一的心志奉獻，領受一樣的祝福，他們都 是在聖靈引導之下，完成一切的活動。部分參與的人可能只注重外表而無實際，則是在所難免的，但是除了這些人之外，教會從事聯合性的公共崇拜，是必須的。

    雖然這只是事情的一方面，上帝的兒女分散在許多支派當中，但全世界所有真實的基督教會，正如聖經中所要求的，都以忠誠敬虔的態度來拜獨一的真神，亦即，普天下的教會，都是以聯合的方式未敬拜。不論亞洲、歐洲、美洲或澳洲，都使用使徒信經，一致地承認此信經為其共同的信仰。

    二十世紀的教會，與過去幾世紀的教會，在主教導門徒的禱告上聯合了；而新約時代的教會與舊約時代的教會，在唱詩上也聯合了。

三、屬靈的崇拜

    撒瑪利亞婦人曾以公共崇拜的適當場所詢問耶穌，是猶太人的聖地錫安山呢？還是撒瑪利亞人的聖地基利心山呢？耶穌回答說：「時候將到，如今就是了，那真正拜父的，要用心靈和誠實拜他，因為父要這樣的人拜他。上帝是個靈，所以拜他的，必須用心靈和誠實拜他。」（約四23～24）

    「心靈」一詞，乃是指著崇拜者的心靈說的，與保羅在羅馬書一章9節中所說：「我用心靈所事奉的上帝，可以見證……。」的心靈是同一詞，故只有用心靈，就是被聖靈所掌管的心靈來拜上帝，才是真正的崇拜。

    「誠實」一詞，可以將新約的崇拜與舊約的禮節加以對照，意思很可能與上帝就是靈的真相一致，因此用誠實和用心靈來崇拜是二而一的說法。耶穌實際上就是說：「既然上帝是個靈，那麼拜他必須是屬靈的敬拜，而且唯獨屬靈的敬拜才是真敬拜。」

    這 並不是說主認為所有公共崇拜的方式都是不對的，我們也無法想像教會在天上的崇拜是什麼樣子，但我們可以確知，只要教會在這有時空限制的世界存在一天，就不 能不在崇拜上帶著某種方式，主耶穌也曾定下一種方式，那就是定下聖餐禮來紀念他的死。因此，所有只求形式主義的崇拜都是不當的；那些只遵行老套的崇拜儀 式，在上帝眼中看來也是可憎的。主用先知以賽亞的話，嚴苛地指責說：「這百性用嘴唇尊敬我，心卻遠離我。」（賽廿九13；太十五8）

    相反地，屬靈的崇拜就非常的榮耀上帝，因為這樣的崇拜是承認他是真神。在人這方面來說，沒有任何事能比這件事更榮耀上帝，而且這也才是基督真教會的崇拜。

四、自由的崇拜

    與集體崇拜屬靈性格有關的，是自由的性質。崇拜愈屬靈就愈自然。在崇拜中的自由，正如其他事上的真自由一樣，是在律法之下，可是在這一點上區分有關上帝的律與人的律，是極其重要的。上帝的律是自由的律（雅一25；二12）， 上帝將此律法賜給人，並不是要限制人的自由，乃是要他們享有更豐滿的自由。悖逆上帝的誡命，乃是奴隸；順服上帝的律，乃有真自由。相反地，人的律若不是以 上帝的律作根據，一定會破壞自由。在一方面，集體崇拜的意思是，若想得到真自由的崇拜，必須嚴格遵守上帝話語上的規定；另一方面，若是受到人遺傳或規矩上 的控制，那就沒有真正的自由了。

    如果崇拜是自由的，那麼崇拜者就必須對上帝的律法採取適當的態度。唯有本著裏面的人來愛上帝的人，才能自由地敬拜上帝；唯有在敬拜上帝的事上喜樂滿懷的人，才是受上帝自由之靈所控制的人。

五、榮美的崇拜

    聖經屢次提到，上帝的百姓是以聖潔的榮美來敬拜上帝。舊約聖所及其中的裝飾，是按照耶和華指示摩西的樣式所造，而且也是榮美的（民八4）， 所以祭司所穿的衣服，尤其是大祭司的，也是榮美的。在新約中也是這樣，崇拜地點的陳設及其所屬物，都是華美亮麗的。可是在公共崇拜上，凡奪去上帝的榮美、 剝奪人敬拜上帝的裝飾品，都應該挪去。那些在外界屬於榮美的，在上帝的殿裏可能是不適當的，凡導致偶像崇拜，或導致干犯第二條誡命的像，都應當從上帝的殿 中除去。如果崇拜的所在，是單純而莊嚴的，那麼那個地方就是真正崇拜上帝的地方。

    可是在現今的時代，公共崇拜的地點已不是那麼重要，就是從前教會在地下墓窟中的敬拜，都為上帝所接納。最重要的是，公共崇拜本身榮美與否，若與聖經的教導相符合，那麼那個崇拜就是榮美的。

    若存著敬畏與聖潔的心，從重生之人發出感恩，因他兒子所賜白白的恩典，這樣的崇拜就是榮美的崇拜。如果上帝的兒女在此崇拜中虛心受教，並但然無懼的來到施恩寶座前，那麼這個崇拜就是榮美的崇拜。簡言之，崇拜的榮美就是聖潔的反映。

羔羊的新婦（1）－訂婚禮

    聖經常常把上帝和他的子民的關係比作丈夫與妻子，正如將基督與教會比作新郎與新婦的關係。

    把好資訊帶給錫安的，他們的腳蹤是何等佳美：「造你的是你的丈夫；萬軍之耶和華是他的名！……」（賽五四5），「我又看見聖城新耶路撒冷由上帝那裏從天而降，預備好了，就如新婦妝飾整齊，等候丈夫」（啟廿一2）。全部聖經中，沒有一個地方論到教會比此此處更美的了。

    基督與他教會的訂婚禮，是在創立世界以前就訂定了。這訂婚不單只包括在上帝永久的計畫中，它從永遠就是一個實際。

    基 督屢次指出，教會中的肢體是父神所賜給他的，在他大祭司的祈禱中，有七次描述到這件事，他說：「……正如你曾賜給他權柄，管理凡有血氣的，叫他將永生賜給 你所賜給他的人。……你從世界上賜給我的人，我已將你的名顯明與他們；他們本是你的，你將他們賜給我，……我為他們祈求；不為世人祈求，卻為你所賜給我的 人祈求，因他們本是你的。……聖父阿，求你因你所賜給我的名保守他們，……我與他們同在的時候，因你所賜給我的名保守了他們；我也護衛了他們，……父阿， 我在那裏，願你賜給我的人，也同我在那裏，叫他們看見你所賜給我的榮耀。……」（約十七2，6，9，11，12，24）。父從永遠就把他所揀選的人賜給了基督，做為他的新歸。

    基督為他的新婦陪送嫁妝，而這嫁妝不是金銀寶石，乃是他的寶血。基督是：「從創世以來……被殺之羔羊」（啟十三8），當日期滿足的時候他來到世間，在各各他的十架上為他的新婦捨命（弗五25）。

    他升天後，回到父身邊，送給教會一樣最有價值的禮物——聖靈。聖靈證明了基督繼續與教會的同在，也表明了他對教會的忠信不渝，更時時提醒教會想起基督曾說過的應許，即有一天他還要再來，來迎娶他的新婦。聖靈要與教會同在，為著那大日作準備。

    因為羔羊與新婦的訂約是出於上帝，所以是不能廢掉的，也因為它是由羔羊的血與聖靈所印證的，所以是不能毀掉的。婚約是出於永遠的愛，所以要持續到永遠。

    希 奇的是，即便是新婦的不忠實，也不能使這婚約作廢。一個人愛他的未婚妻，但當未婚妻跟別人私奔的時候，他還會愛她嗎？這就令人想不通了。但是恩典的上帝卻 對他犯姦淫的百姓說：「我必聘你永遠歸我為妻，以仁義、公平、慈愛、憐憫，聘你歸我：也以誠實聘你歸我，你就必認識我耶和華」（何二19～20），這就是永遠的愛，無限的愛，不改變的愛，莫測的愛。

    那名為真實的，永遠也不會放棄他的教會。本著他最大且永遠的信實，就是在歷史最黑暗的時期，上帝也對教會表顯了他的愛，總是有「按照揀選的恩典所留下的餘數」（羅十一5）。當教會中無數的人被證明不屬靈教會，且基督教會成為撒但居所的時候，那些餘留下的人將繼續成為基督的真教會。到了時候，「凡住在地上」的，許多人名字記載在教會名冊上的，要拜那獸，可是那些名字記載在羔羊生命冊上的人，卻靠著上帝的恩典不拜那獸（啟十三8）。

羔羊的新婦（2）－潔淨禮

    對新婦，要求首要的德行，就是貞操；而基督要求教會的首要條件，就是聖潔。

    教會雖然是從罪惡世界中被呼召出來的，但是她仍然受罪的傷害與騷擾，直等到羔羊與他的新婦完成婚禮的時候，才得以平息。若不到那個時候，教會還不能成為毫無玷污皺紋的聖潔教會。

    在教會潔淨的過程中，基督不會讓他的新婦任其自便，如果任其自便的話，教會不但不能得到完全的聖潔，污穢反而增加，但是基督為教會捨己，「用水藉著道，把教會洗淨，成為聖潔。」（弗五26）

    「用 水」一詞，是暗示新婦在婚禮前的潔淨、沐浴，這是勿庸置疑的，在這裏也是清楚指著聖洗禮，但是最有意義的是，洗禮若沒有上帝的道，就沒有潔淨之力，正如偉 大的奥古斯丁說過：「若沒有上帝的道，還有什麼用呢？水不就是水嗎？聖餐所用的要加上道，才成為一項聖禮，它的本身就好像是可見的道。」

    當主為他自己的人祈禱說：「求你用真理使他們成聖，」又說：「你的道就是真理」（約十七17）的時候，他豈不是將這潔淨的能力歸因於上帝的道嗎？可是，聖經教導說，上帝的道只有被聖靈應用在人心中的時候，聖道才發生能力。成聖是出於聖靈的能力，唯有藉著聖靈人才得成聖潔（彼前一：2）；那麼基督藉著聖靈來潔淨他用死所買回來的新歸，而潔淨新婦所用的方法，就是用他的道。

    當上帝設立教會時他就叫教會與世界為仇（創三15），但世代以來這種敵對有助於上帝的子民得到潔淨。從教會過去的歷史看來，纏累教會最大的危機就是效法世界，女人的後裔與蛇後裔之間的分界線模糊不清，這是時刻存在的危機；而迫在眉睫的危機就是羔羊的新婦聖城耶路撒冷，已與大淫婦巴比倫同流合污了（啟十九2）。但是，由於聖靈活著聖道在他子民心中作工，再加上上帝控制他的仇敵，基督將保守這樣的敵對性，並且一直持續下去。

    這也說明了教會的元首，雖然是無所不能的，但卻允許這世界逼迫他的聖徒，而且這逼迫也是極其殘酷的，要常受逼迫以致於死。基督為什麼這樣做呢？因為他不要教會與世界和好，他潔淨教會就像黃金被火煉淨一般，就連他自己本是無罪的，也都含冤受苦得以完全（來二10），所以他藉著許多的苦難使他們聖潔。簡言之，他讓那殘酷的大淫婦逼迫他新婦的唯一理由就是，他極端地愛他的新婦。

    瞭 解了這一切，教會從獅子的洞中、從監牢中、從斷頭臺上、從人刑柱上高歌著對基督的愛：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？難道是患難麼？是困苦麼？是逼迫麼？ 是饑餓麼？是赤身露體麼？是危險麼？是刀劍麼？如經上所記：『我們為你的緣故，終日被殺：人看我們如將宰的羊。』然而靠著愛我們的主，在這一切的事上，已 經得勝有餘了。因為我深信無論是死、是生、是天使、是掌權的、是有能的、是現在的事、是將來的事、是高處的、是低處的、是別的受造之物，都不能叫我們與上 帝的愛隔絕；這愛是在我們的主基督耶穌裏的。」（羅八35～39）

羔羊的新婦（3）－結婚禮

    教會現在雖然是基督的新婦，但婚禮還有待將來才完成，直等到「……好像群眾的聲音，眾水的聲音，大雷的聲音說，哈利路亞，因為主我們的上帝，全能者，作王了。我們要歡喜快樂，將榮耀歸給他：因為羔羊婚娶的時候到了，新婦也自己預備好了」（啟十九6～7）的時候。

    婚禮對羔羊來說，的確是榮耀的，因婚禮將在新婦的大仇敵，亦即用淫亂敗壞世界的大淫婦完全被制伏的時候才舉行。上帝要伸流他僕人血之冤，燒淫婦的煙往上冒，直到永永遠遠，而基督的新婦永不再受到淫婦的騷擾，然後勝利的教會將在天上高唱哈利路亞，到那時勝利的教會就完成了。

    新郎要大大的讚賞新歸的榮美，並用新娘服妝飾新婦，讓她穿上光明潔白的細麻衣，這細麻衣就是聖徒所行的義（啟十九8）。而她的義行就表顯了她的品格，乃是上帝所賜給她的，她已經被羔羊的血所洗淨（啟七14）。上帝要擦去她一切的眼淚；不再有死亡，也不再有悲哀、哭號、疼痛，因為以前的事都過去了（啟廿一4）。一切罪的結果，將被驅散消除，因為罪的本身已被消滅；新舊的聖潔已經完全，她的福杯就得以滿溢。

    羔 羊的妻要以服事她最愛的人，為最大的喜樂，正如女人是為男人造的，而男人不是為女人造的，所以教會也是為基督造的。新婦在服事新郎上，將完成她最高的目的 與達到她最大的喜樂；在榮耀基督上，她要完全以他為樂，因此她要在他面前俯伏於地，高唱：「你曾被殺，用自己的血從各族各方，各民各國中買了人來，叫他們 歸於上帝。」（啟五8）

    這個完全的婚禮，不是只維持一日、一周、一年、一個世紀，或一千年，乃是要存到永永遠遠。

敬虔的定義和敬虔的目的

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[提前4:7-8]

只是要棄絕那世俗的言語和老婦荒渺的話，在敬虔上操練自己。操練身體，益處還少；惟獨敬虔，凡事都有益處，因有今生和來生的應許。
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    加爾文注釋說：如果你能將你的熱情和能力都投入的敬虔上來，你必然有最大的人生益處。敬虔是基督徒人生的開始、終點和旅程。

就加爾文而言，敬虔就是人對上帝正確的態度。這態度涉及到真知識、從心裏發出的敬拜、得救的信心、孝敬的敬畏、禱告裏的順服、及其仰慕的愛。

“我稱敬虔是由對上帝益處的認知而産生出對祂的敬畏和愛慕。”

“真敬虔包含兩個方面的誠實情感，愛上帝如阿爸父和敬畏祂為全權的主。”

 “基督徒的一生都要來操練敬虔。”

因此，加爾文認爲敬虔人，就是那些透過經歷信心意識到他們是本於上帝的恩典，在基督裏被接納並進入他的”全人”（包括身體與靈魂）的人。

敬虔的目的，和整個基督徒人生的目標一樣，就是榮耀上帝——彰顯出上帝一切屬性，創造的結構，和耶穌基督受死復活裏的榮耀。任何一個真敬虔的人，榮耀上帝甚至要超過他們自己的個人得救。

    創造/護理和救贖/審判都是一個終極目標——榮耀上帝。上帝創造、救贖、收養、潔淨我們。

“我們屬於上帝，爲此讓我們爲他生爲他死；我們屬於上帝，爲此讓他的智慧和旨意掌管我們的舉止；我們屬於上帝，爲此讓我們把竭盡全力爲他，作爲人生的每一個層面唯一的合法目標。”

我們如何來榮耀上帝？就是透過虔敬——順服上帝的話語。順服上帝的話語意味著：

1）因著我們的罪被赦免就以基督爲避難所；

2）透過他的話語來認識上帝；

3）用愛心來服侍上帝；因著他的良善以感激的心來服侍上帝；

4）甚至爲了愛仇敵的緣故實踐捨己。就是完全的降服與上帝、祂的旨意和祂的話語。

然而，這種順服的回應只有通過與基督的聯合和在基督裏才能達成，因爲在基督之外，最好的敬虔也是爲自己而活的人生。

敬虔的雙重聯合：聖靈與信心

David Willis-Watkins 說：“如果與基督聯合不是反映加爾文思想和人生唯一最重要的教導，也該是最一致性地影響他的神學和倫理的教義之一。”

加爾文認爲敬虔的根基是信徒與基督奧秘的聯合。

“元首和肢體的聯合，就是基督居住在我們心裏——簡稱奧秘的聯合——對我們具有高程度的重要性，以至於基督被我們所擁有，使我們分享他預備的一切益處”。

加爾文的牧養神學和敬虔的核心在於與基督的契合（communion）和有分與基督。同時，這個感念也深深地影響了他整個的神學系統。

1） 惟有聖靈做成的信心是實現與基督的契合的途徑

在實際的契合中，不是信徒有份與分享基督的本性，而是基督的靈將信徒緊密地聯與基督，使我們成爲他骨中的骨、肉中的肉。從上帝的角度看，聖靈使基督和信徒的結合；從信徒的角度，信心使我們與基督結合。

這彼此沒有抵觸，因爲聖靈工作的主要方式之一就是在罪人內心産生有功效的信心。惟有聖靈可以將在天的基督與在地的信徒連接。與基督的契合總是聖靈內在的工作：“我們一同與基督成爲一體，他與我們分享的他的聖靈；通過這隱秘的工作基督在我們裏面成形、被我們所擁有。”

2） 藉著我們與基督在信心的連接，基督就用聖靈引導和賜能力給我們。

信心透過上帝的話使信徒與基督聯合，上帝的話使信徒領受這位包在福音裏、父神恩賜的基督。而透過信心上帝就居住在信徒裏面。信心、上帝的話和基督不可分。因著信心信徒擁有基督並在他裏面成長：信徒透過上帝的話語操練信心的程度，將决定他與基督契合的程度。

敬虔的雙重潔淨：稱義與成聖

根據加爾文，信徒透過信心領受雙重的恩典，稱義和成聖，兩者構成了雙重潔淨。稱義提供了注入的聖潔，而成聖則是實際的聖潔。

(1) 稱義：

一次完成的接納。被上帝恩待接納我們爲義人，被歸順算爲義。稱義構成了敬虔的本質和基督徒人生的土壤，使信徒有一個內在的平安穩妥。即便是一時的失敗，仍然確信基督已經爲我們贏得勝利。

(2) 成聖：

一生漸進的過程。在心意、行爲和委身上帝等方面，信徒不斷地塑造成爲基督樣式。是被聖靈不斷再造，不斷將自己身體和靈魂奉獻給上帝的過程。這過程需要洗滌我們肉體的污染和不斷的拒絕世界的誘惑。成聖需要悔改、治死罪、每日的歸正。

稱義和成聖無法割裂，不然，我們就把基督割裂，如同將光和熱分開。信徒被稱義就是爲了以聖潔的生活來敬拜上帝。

教會的敬虔：聖言、聖禮和聖詩

儘管從大一統的天主教中分離出來，加爾文仍然對教會對敬虔的塑造有極高的重視。

奧古斯丁說：“如果基督徒拒絕讓教會成爲他的母親，就無法讓上帝成爲他的父親。”

而加爾文認爲，信徒離開教會是災難性的錯誤。信徒被同時植入基督和教會，因爲屬靈的成長，“從小到大，從幼年到成熟，直到死亡，都要在教會裏面”

真敬虔是一種對聖言的敬虔：真宗教是神人之間的對話。一方面的對話，是上帝先向我們啓示他自己，俯就我們，向我們教導和宣講他自己。另一方面的對話，是人對上帝啓示的回應，包括信靠、愛慕、敬畏上帝。

1）講道是我們屬靈的食物和我們屬靈健康的良藥。

聖靈——內在的講員，透過外在的講道來陶冶敬虔，將基督的福音傳達給我們。

2）聖靈同時還使用律法的三個功用來建立我們的敬虔：律法的社會功能、知罪功能和指南功能。

對加爾文而言，律法和慈愛是互補、而非對立。在聖靈的帶領下，信徒不是出於勉強，而是發自內心的感恩。

聖禮是對敬虔的操練，聖禮堅固我們的信心幫助我們成爲活祭獻給上帝。聖禮是可見的聖言，前者是透過耳聽，後者是藉著眼見。

    洗禮是透過象徵信徒如何藉著它植入基督的象徵，以聖靈更新我們，和將我們領養在天父的家中。

聖餐則是領養的孩子如何被天父養育的表達，是靈魂的養育。

“餅、杯的記號代表爲我們預備的不可見的食物，那就是耶穌的身體和寶血。基督是我們靈魂唯一的食物”

聖詩：在詩篇中的敬虔。

加爾文認爲詩篇是敬虔的正典詩集。

“沒有任何一本書像詩篇。那樣完美的教導我們敬拜上帝的合宜方式，或者最有能力來眺旺我們對敬虔的操練。

    他提出了9項詩篇教導我們敬拜上帝的方式：

1）向我們教導上帝—神學是讚美，詩篇是唱出來的信條。

2）教導我們對上帝的依賴和需要；

3）提供上帝對我們需要的供應和滿足：耶穌基督的位格和工作。

4）展示上帝奇異的恩典和良善，導致我們不斷悔改歸降他，信靠的聖言和提供的盼望。

5）教導我們如何透過禱告奔向上帝的救恩，如何在不同景況下的禱告。

6）表示我們樂於與守約施慈愛的上帝之間的深度契合。教會是上面的新娘、上帝的兒女和上帝的羊群。

7）是與上帝契合敬拜的載體（第一人稱單複數）激勵我們愛上帝和愛人如己。

8）眺望對上帝應許的仰賴，爲上帝和上帝的家大發熱心。

9）涵蓋整全的屬靈經歷，包括信心、不信、喜樂、憂傷、上帝的同在、和離棄。

加爾文編輯的“日內瓦詩篇歌集”的旋律有質感、尊貴、榮耀却不張揚華麗。是現代詩歌創作者要去研究與學習的範本。

個人的敬虔

雖然教會生活絕對重要，加爾文也强調需要個人的敬虔。

上帝是我們的基督徒人生的目標，爲此，捨己和背自己的十字架。他認爲禱告、悔改、順服、捨己、背十字架、和默想未來最爲重要。

1）禱告：

這是主要和永久的信心操練，是敬虔 的主要成分。他認爲禱告、悔改、順服、捨己、背十字架、和默想未來──每個需要都要帶到寶座、所有的請求都帶到主面前、謙卑領受上帝賜的一切好處、默想上 帝的良善恩慈、以喜樂的接受上帝在禱告中的回答、在上帝的護理眷顧中確認他的作爲。禱告的態度和方式：從內心發出的敬重、感到有需求和悔改、自我降服和謙 卑的請求赦免、有盼望的確據。

“在主禱文中，基督為我們嘴唇加了禱告的話”，“主，我將我的心獻給你，真誠而為你跳動”。Kent Bao《以上帝的話，向上帝禱告》

2）悔改：

悔改是信心和禱告的果子，將貫穿一生。涉及到認罪和邁向聖潔，是對福音回應，在外在人生、内在思想、心思和意志上的表達。悔改是内心對神單純真切對上帝的敬畏，涉及到向自己和罪死，以及在基督向義而活。“停止做惡事，學習作善事。”

3）順服：

完全順服上帝的旨意是敬虔的本質。愛防止敬虔落入律法主義，而律法又提供了愛的內容。個人方面，敬虔法則可以表現爲舍己和背十字架；群體方面，敬虔法則表達在教會紀律和懲戒方面。

4）捨己：

是犧牲層面的敬虔，基於和基督的聯合。

i）意識到我們不屬於我們自己，而是屬於上帝。我們最大的敵人不是魔鬼和世界，而是我們自己。

ii）渴望在我們人生所有方面來尋求上帝的事，人生一切取向都是導向上帝的；

iii)　不斷委身，我們所擁的一切都該是獻給上帝的活祭。從而可以先人後己——不是因爲他人本身，而是由於他人是上帝的形象。

5）背十字架：

捨己的焦點是内在更像基督，背十字架的中心是外在更像耶穌。

不僅由於罪，更在於我們與基督聯 合：他十架的受苦，我們會有。但是，我們不會參與他代表性的受苦，而是經歷聖靈改變再造的工作，使我們更像主。背十字架測試我們敬虔：透過背十字架使我們 看見盼望，練就我們的忍耐，教導我們的順服，並且洗刷我們的驕傲。我們命定為義受苦，然而，他應許與我們同在。

6）默想未來：

今生無法與來生相比。在兩難之間，加爾文找到一個中庸的平衡點。

一方面，透過背十架“就我而論，世界已經釘在十字架上；就世界而論，我已經釘在十字架上。”

另一方面，愛主的基督徒可以享受今生，因爲上帝教導我們要使用世上的一切來達成上帝要我們實現的目標。

如何取得這樣“中庸”的平衡？

I. 上帝是所有美善之事的給與者，我們學會處富足

II. 我們學會處貧窮

III. 我們是上帝設立的管家，來管理祂的世界

IV. 上帝呼召我們歸屬祂、服事祂

“如果不以一個喜樂的心來等待我們的死亡和復活，我們在基督的學校裏沒法進步”

7）榜樣的力量：

Theodore Baze 說 “我觀察他16年，我可以說，所有人都可以在他身上看見基督徒品格的美好榜樣，榜樣很容易被誹謗，卻很難模仿。”

    加爾文的人生表現出一個火熱心腸的改教家的敬虔：在每日生活中認識上帝和遵行上帝的旨意。他與基督聯合契合，實踐禱告、悔改、順服、捨己、背十字架、默想未來和改變社會文化。教義和禱告、信心和敬拜彼此整合連接為一體，宗教改革包括屬靈敬虔的歸正和神學的歸正。Coram Deo《活在上帝面前》

拜上帝總是首要的，因爲與上帝的關係總是先於其他的一切，然而敬拜表現在基督徒的職業生活中和他們如何對待他們的鄰舍，因爲人與上帝的關係總是具體的彰顯在與他人關係的改變中，最終帶來教會社區和世界的改變。

倚靠恩典，加爾文告訴我們怎樣勝過世界。因為對三位一體真神敬畏燃燒之愛——敬虔，絕對能勝過對世界的肉體之愛。

敬虔與神學

　　傳統以來，福音派神學認為神學是一種鑄人之學，一套好的神學必須能夠建立敬虔的生命。 亦即是說，神學必須能夠幫助人對上帝存著真正的敬虔，並促進人在生活中過著敬虔的生活，這種生活能夠使人得益、蒙上帝喜悅和榮耀上帝。究竟人可以怎樣得著 敬虔的生命呢？要回答這個問題，我們首先必須了解敬虔是甚麼？

　　宗教改革家加爾文（Calvin, 1509-64）在他所寫的基督教神學著作《基督教要義》中對「敬虔」有精確的了解，這著作最原初的題目是「敬虔的總綱和救恩教義中必須知道的」。（The whole sum of piety and whatever it is necessary to know in the doctrine of salvation）

在《基督教要義》的最後拉丁文版本 中，加爾文指出他努力寫這書的目的是要「通過維持純正的敬虔教義，讓教會得著益處」。換言之，加爾文寫作這本系統神學的書籍，不僅是要讓人在理智上或內在 意識上認識教義的內容，更是要召喚那些閱讀這些教義的人產生敬虔的意向，從而歸向上帝和從上帝那裡得著益處，成為「更好的人」，在信靠上帝、順服上帝和敬 拜上帝的層面上更上一層樓，基於這個「更好」的目標，加爾文稱呼他向讀者闡明的教義為「敬虔的教義」。

　　基於以上的理解，加爾文並沒有像中世紀天主教神學家亞奎拿（Thomas Aquinas, 1225-74）稱呼他的系統神學著作為「神學大綱」（summa theologiae），他選擇以「敬虔大綱」（summa pietatis）這題目去介紹他的著作，這表達出他的寫作動機與亞奎拿是很不同的。

對加爾文來說，神學必須在思想和生命中實踐出來，神學知識與敬虔生命是不能分隔的，不敬虔的生命會引致不敬虔的神學；相反，敬虔的生命當然會影響人的理智思想能力（特別是關於上帝的知識的辨思能力）。

由於敬虔與知識的關係這樣密切，加爾文指出敬虔是一種備受讚賞的心態，它是任何正確認識「上帝的知識」的先設條件，只有存著敬虔的態度，人才能夠正確和安全地談論上帝。也因為這樣，加爾文使用「敬虔大綱」形容正確的神學知識是最適切不過的。

    所以，「敬虔」是研究神學的人，不可缺乏之態度！

真正的敬虔之產生

敬虔對認識上帝的知識這樣重要，信徒可以怎樣生出敬虔的心呢？

加爾文解釋敬虔的心是人活在上帝的愛之中孕育出來的，他說敬虔的心是由愛慕上帝而產生出來的，「敬虔往往與上帝的愛相聯在一起，這愛是人認識上帝給我們的益處而引發的。」

近代神學之父士來馬克（Schleiermacher, 1768-1834）認同加爾文的見解，但是他把這種愛慕上帝說成是一種「絕對依靠上帝的情感」所產生出來的敬虔經驗，他這樣說的目的是要指出敬虔的心是單單從人對上帝的「經驗」、「情感」、「感受」或「意識」而產生的。

加爾文並不認同這種過分主觀的主張，他強調敬虔的心是同時從「經驗上帝」與對上帝的應許的「知識」而產生的。

　　加爾文認為，敬虔是人對上帝的正確認識而產生的，他在《詩篇注釋》（119:78）中說：「除非在上帝的學校受過教導，沒有人當然地事奉上帝。」

在眾多知識中，我們對上帝的哪些知識最能使人產生敬虔呢？加爾文指出，人認識上帝是主權和公義的法官，這並不能使人產生敬虔，只會使人感到懼怕和上帝的憤怒。

　　然而，每當人認識自己的有限，並且從信心中真正認識上帝是人的「天父」、上帝是「一切好處的源頭」（Fountain of good），便能發現信徒是上帝所收養的兒女，這發現會使人產生敬虔的心。

在《使徒行傳注釋》（18:22） 中，加爾文解釋當人在信心中「認出他所有的都是出於上帝、他被上帝那種父親式的照顧所滋養、及上帝是他所有好處的『源頭』」，這人便會對上帝存一種極之認 真的心態，這心態稱為「敬虔」；簡言之，當人通過信心而獲得真正的教導時，這人的內心才會產生真正的敬虔，真正的敬虔是一種感謝天父的意向，從這意向中， 人會隨從聖靈帶領，在生活中實踐敬虔的生活，加爾文解釋「基督徒的整個生活必須是一種敬虔的實踐，因為我們都是被呼召去成聖的。」

　　
　　另一方面，當人存敬虔的心，這人對上帝的知識便得以提昇，他或她會「在任何事情上認同上帝的權威、敬畏上帝的尊嚴、關心如何推展上帝的榮耀及順從上帝的命令。」

在《耶利米書注釋》（10:25），加爾文指出上帝的知識是敬虔的開端，在《教義問答書》（1537年），他指出「任何人被賜與敬虔後，他們都不敢魯莽地為自己製造一位上帝；相反，他們會從上帝那尋求真神的知識，並根據上帝對自己的彰顯和宣講而構想上帝。」

簡言之，當人對上帝存真正的敬虔，這人才能夠正確認識上帝或上帝的知識，從這角度而言，敬虔是認識上帝的必要條件。

　　基於敬虔和上帝的知識的互動關係，加爾文倡議神學（作為一門研究和認識上帝的科學）和 敬虔生命是互相聯結的，神學不僅是一種幫助基督徒「在理性上」認識上帝的啟示，更是要幫助基督徒在日常生活中表彰敬虔的生命。因此，基督徒在研讀神學時， 並不要單單期望滿足理性上對上帝或上帝的知識的渴求，更要在屬靈上更新個人對上帝的敬虔態度和經歷。

事實上，研讀神學可以有很多目的，其中必須關注的是研讀神學的最終目的是要培育人得敬虔的心，好叫人能夠「”透過”和”在”基督」（through and in Christ）不斷成長，達致基督徒的完全，亦即是聖經所說的敬虔生命（godly life）或聖潔生命。

　　加爾文形容這種從敬虔的心發展出來的敬虔生活是一種在上帝的創造和救贖恩典之下一種感恩圖報的生活（林前六19-20）， 當人對上帝敬虔時，就會從內心感到一種「愛的責任」，這責任感使他或她知道基督徒生命並不屬於自己的，乃是屬於上帝的，因此願意把心奉獻給主，把自己的生 命適切於上帝對上帝的子民的意願，這意願就是為了愛上帝而「背上十架」和為了愛鄰舍而「捨棄自己」。凡是對上帝存有敬虔的心的信徒，必然經驗一種無可避免 的挑戰，就是要活出以上這種「愛的責任」或「敬虔的生活」；事實上，只有那些對上帝存敬虔的心的人，才能夠和願意在動機上滿有「愛的責任」而在行動上實踐 敬虔的生活。

敬虔生命的活出

　　為甚麼信徒願意在生活中實踐敬虔的生活模式呢？加爾文在《基督教要義》第三卷第九至十章提出人願意活出敬虔的生活模式是基於兩種原因：

　　（一）首先是由於人認識我們的救主耶穌的愛的榜樣，並願意在生活中跟隨祂的榜樣（提二11-14）。

我們怎樣才能正確認識和跟隨祂的榜樣呢？乃是藉著靈修、讀經或研經的努力，通過這些努力，上帝的話或上帝的真理便能進入我們的心靈，再通過聖靈的光照，人便能確實了解基督的愛的榜樣。

加爾文繼續解釋由於耶穌在世上的榜樣並不是一種否定世界的苦修式修道主義，基督教的敬虔並沒有否定物質的世界，相反乃是絕對肯定和欣賞上帝所創造的物質世界和其中所充滿的。

簡言之，當今日的信徒嘗試學習主耶穌捨己的愛的榜樣時，必須明白捨己的愛並不是負面的，也不是一種「絕對貧窮」的生活，乃是要讓「愛上帝愛人」的信徒得著真正的益處。

　　（二）另一個原因使人願意活出敬虔的生活是基於人內在心靈對基督的愛的感覺和對將來祝福的盼望而引發的。

我們怎樣才能夠獲得這感覺呢？乃是 藉著祈禱、默觀或安靜思想上帝的生活。中世紀的神修人士會同意我們的見解，認為祈禱能夠使人心靈感覺上帝的愛，只有通過這種心靈對上帝的感覺（這種感覺是 一種對上帝的認識），人心靈裡的痛苦或疾病才會得著上帝的醫治。我認識一些朋友，他們曾經歷兒女的夭折或親人的離世，這些人都是在禱告中經歷上帝的愛而得 著醫治的。結果，他們的心靈能夠再次強壯起來，甘願為了上帝的愛而過一種「捨棄自己」和「背上十架」的敬虔生活，並且感到這種生活就是他們生活的意義和目 的。

　　以上我們指出讀經和禱告這兩種途徑可以幫助人認識上帝的愛的榜樣和感覺上帝的愛，從而活出「敬虔的生命」，而「敬虔生命」的核心乃是一種為了愛人而「捨棄自己」和為了愛神而「背上十架」的敬虔生活。

很可惜，教會中有些人把「途徑」和 「核心」混淆了，當他們量度「敬虔的生命」時，往往根據外在的讀經和祈禱生活去衡量一個人的生命有多敬虔或多屬靈，他們以為在禱告會中經常開聲禱告的是最 屬靈的，在日常生活中經常讀經、在崇拜會中大聲唱詩的信徒，都是比較屬靈的。這種心態疏忽了一個事實，就是量度敬虔最重要的不是「外在」的途徑，乃是為了 愛上帝愛人而甘願「捨己背十架」的實際行動，這行動才是敬虔生命的核心。

　　在這裡我們並不是要貶低信徒讀經和禱告的操練的價值；事實上，讀經和禱告是聖經所認同 的，它們是使人在生活中活出「捨己背十架」的敬虔生命的原動力。當上帝要使用人時，聖靈會經常感動人，激動他們讀經和禱告，以致心裡的屬靈能力強壯起來。 然而，嚴格來說，敬虔生命的核心並不是讀經和禱告，乃是因著愛上帝愛人的緣故而具體地實踐「捨己背十架」的敬虔生命。

　　耶穌提出好撒瑪利亞人的例子（路十32-35），就是要說明耶穌所注重的敬虔生命是一種怎樣的生命。

耶穌認為值得讚賞的並不是祭司和利 未人，乃是為了被強盜打傷而「動了慈心」的撒瑪利亞人，祭司和利未人在當時的文化是一些在讀經、禱告和其他宗教操練上都盡上本分的人士，特別是祭司更被人 看作是敬虔的人。然而，他們為了自身的安全和益處，並沒有在實際行動上幫助那位被強盜打得半死的人，只有撒瑪利亞人願意「上前用油和酒倒在他的傷處，包裹 好了，扶他騎上自己的牲口，帶到店裡去照應他。」

在當時的文化中，撒瑪利亞人被猶太人視為不屬靈的，但是耶穌公開表明欣賞這位撒瑪利亞人。為甚麼呢？

耶穌的答案是，真正敬虔的生命或敬虔的核心，並不會停留在禱告經驗和讀經知識上，乃是以實際行動向鄰舍活出「捨己背十架」的敬虔生命，讓他們得著益處。

「亞米念派」的由來

    亞米念Arminius是十七世紀時，荷蘭萊登大學的神學教授。荷蘭是宗教改革信仰的國家，他在萊登大學畢業之後，赴瑞士日內瓦學院深造，是伯撒Beza（加爾文的繼承人）的學生。回到荷蘭後，思想觀念逐漸改變，成為「半伯拉糾主義者Semi-Pelagian」。

    亞米念派神學，乃是採取了「伯拉糾主義Pelagianism」兩大前提：

（1）上帝的主權，與人的自由是互不相容的，所以，與人的責任也是互相衝突的；

（2）人的責任義務，與人的能力是同限同存的，所以，上帝對人的要求，顯示人有能力遵守。

「亞米念派」跟據這些，作出推論：

（1）信心是人自己的自由選擇，不可能是上帝所賜的，是人自己的獨立運作；

（2）凡是聽到福音的人，都有責任要相信，所以，全人類每個人都有相信的能力。

「伯拉糾派」的由來

    所謂「伯拉糾派」，是因第四與第五世紀的伯拉糾Pelagius而得名。

伯拉糾是來自英國的信徒，主張禁慾修道，在羅馬吸引了一批跟隨者。他呼召所有信徒，採取嚴格標準，追求過完全聖潔的生活，因為人有此能力。他認為任何人與生俱來，都有自由意志；人的自由意志，並不受犯罪墮落的捆綁；罪人仍能夠運用其自由的意志，悔改信主，追求完全聖潔。

    伯拉糾派的基本論點如下：

（1）亞當被造時是會朽壞的，不論他有沒有犯罪，都會死；

（2）亞當犯罪只傷害了自己，不影響全人類；

（3）每一嬰孩出生時的狀態，與當初亞當未犯罪前一樣；

（4）全人類並未因亞當的罪與死而滅亡，我們也並未藉著基督復活而復活；

（5）律法也領人進入天國，如同福音一樣；

（6）世上有從不犯罪的人，在主基督未來之前的舊約時期，就已經有些人是從未犯罪的。

    按照「伯拉糾派」的解釋：亞當後裔人類沒有罪性，從古至今是有從不犯罪的人，人犯罪是自我選擇效法亞當，人悔改是自我選擇聽從基督，人追求完美道德生活也是自我選擇；人的理性意志從始至終，都是自由的；人犯罪只是學壞了，人自己有能力選擇重新做人，恩典不過在旁協助罷了。

    「伯拉糾派」在出發點上，沒有分清「自由意志free will」與「由自意志free agency」的不同，將二者混為一談，導致混亂。

聖經啟示我們，人是按照上帝的形像被造，被賦予「選擇」的能力：人按照自己的善惡判斷與傾向喜好，作抉擇來生活行事。因此，人要為自己的選擇負道德責任，向人負責與向上帝交帳。人是「選擇由自己」的受造物free agent，就此而言，人一直永遠都是有「『由自』意志」。犯罪之前的亞當，墮落之後的世人，今天的我們，天家的聖徒，都是「由自的」。

     論到「自由意志free will」，這是指人心的意志抉擇，可以選擇良善不犯罪，或選擇邪惡犯罪。當人犯罪墮落成為罪奴，失去真理中的自由，則罪人被罪捆綁死在罪中，所以罪人的意志失去了「真自由」，不可能抉擇向善，就沒有「自由意志」。

        奧古斯丁根據聖經，從人與罪的關係（人有無可能犯罪），人的意志是否自由，將人的狀態分為四階段：

（1）    被造時：亞當夏娃犯罪墮落之前，意志是自由的 —-人可能犯罪

（2）    墮落後：全人類被罪綑綁有罪性，意志失去自由 —-人不可能不犯罪

（3）    得救後：在基督裡成為新造的人，意志重獲自由 —-人可能不犯罪

（4）    得榮時：在天家裡完全成聖潔，意志是徹底自由 —-人不可能犯罪

    所以，墮落之後，罪人所擁有的只是「『由自』意志」，而不再有「『自由』意志」。奧古斯丁在當時寫了許多「抗伯拉糾派文集」，幫助教會領袖認清「伯拉糾派」的根本錯誤：背離聖經，從人的理性來解釋人性與恩典。

「伯拉糾派」的錯誤是如此嚴重，違反聖經的福音真理。所以主後431年的以弗所大公會議，一致通過定罪「伯拉糾派」為異端。

        教會史家夏福Schaff在其名著『基督教會史』中提出對「伯拉糾派」的中肯評論：

如 果人性沒有敗壞，則我們的天性就有足夠能力，行一切的良善，我們也不需要「救贖主」在我們裡面創造新的意志與新的生命，我們只需要「改良者與提升者」；救 恩就只是人的工作。伯拉糾派的系統，追根究底，不容有「救贖，贖罪，重生，新造」等觀念。它以「我們自己道德努力，來成全我們的天然能力」取代了這些基要 真理，最多不過是加上上帝的恩典，作為有價值的幫助支持。雖然伯拉糾及其門生，在傳統上仍然持守教會「三位一體」與「基督位格」的教義，這是不幸中的大 幸，但這只是他們前後矛盾的組合。他們的系統，在邏輯上必然導致「理性主義的基督論」。（卷三，頁815）

「半伯拉糾派」的由來

    「以弗所大公會議」之後的發展，一些教會領袖並未完全追隨奧古斯丁的教導，反而是採取了修正伯拉糾派的異端思想，走上了中間路線「半伯拉糾派」。

中世紀的一千年，可說是「奧古斯丁派」與「半伯拉糾派」並存，而「半伯拉糾派」在天主教黑暗時期是佔了上風。「半伯拉糾派」的領袖是卡西安Cassian，法國馬西利亞修道院院長。他們的論點如下：

（1） 人的得救，必須要有上帝的恩典來幫助人的意志，以選擇良善。但是，是人自己必須選擇良善。恩典是上帝賜給那些自己先起始願意的人，來幫助他的意志；恩典並非給人作選擇的能力。

（2）上帝有意要拯救全人類，所以，基督的獻祭贖罪，是給全人類帶來可能性。

（3）上帝的預定揀選，是根據祂的預先看見誰會信。

（4）上帝沒有揀選一些特定屬祂的人，因為祂願意所有的人得救，但是並非所有的人都會得救。

    「半伯拉糾派」從始至終都是「神人合作說」（所謂「天助自助者」）。教義史家希伯格Seeberg分 析「半伯拉糾派」的觀念是「人的意志的確是被罪傷害而受損，但是人的意志仍然存留一些自由。人的意志能夠回轉歸向上帝，藉著領受神恩的幫助，人可以選擇向 善。因此，罪人並沒有死，只是受傷了。恩典來了，不是唯獨恩典運作，乃是與人的意志合作；不是神恩獨作，乃是合作主義」。

    「奧 古斯丁派」堅信「罪人的意志死在罪中，受罪綑綁」，「伯拉糾派」認為「罪人的意志犯罪學壞，仍是自由的」。而「半伯拉糾派」則是認為「罪人的意志被罪壓 傷，是虛弱有病的」。顯然「半伯拉糾派」是想要強調人的責任，堅持罪人仍有自由意志（雖受傷，但不被罪綑綁），如此的企圖，卻犧牲了奧古斯丁所堅持的「唯 獨神的恩典」的聖經教義，與寶貴的福音信息「全是恩典」。

荷蘭之亞米念派

    亞米念自1603年任職萊登大學神學教授，著書立說反對「上帝的主權預定揀選」，與同校教授哥馬瑞斯Gomarus發生嚴重衝突。當他於1609年逝世後，其門生「亞米念派」人士在1610年，上書荷蘭教會總會與政府，提出五點「抗辯文Remonstrance」（因此被稱為「抗辯派」）。

1. 「抗辯派」在荷蘭的爭辯

    「亞 米念派」人士，原來是荷蘭改革宗教會（加爾文宗信仰）的成員，但是在亞米念的帶領之下，重回「半伯拉糾派」的懷抱。當然，「亞米念派」的「抗辯」引起教會 牧者與神學院教授的普遍關切。在次年，由「抗辯派」與「反抗辯派」的代表雙方會談，針對議題進行討論。辯論持續數年，仍然沒有結果。

    客 觀而論，「亞米念派」仍然接受一些「宗教改革信仰」，亞米念本人也非常喜歡加爾文的聖經註釋。「亞米念派」提出的抗辯五點，顯示在其他方面並未質疑宗教改 革信仰。但是，這他們所提出「亞米念派五點」，的確是偏離了「宗教改革信仰」的救恩福音。其實他們所強調的論點，是延續「半伯拉糾派」與「依拉斯穆」的立 場。

        亞米念派的「抗辯五點」如下：

（1）    罪人的墮落不是全然的：人也沒有完全死在罪中，所以當他聽到福音時，他自己仍能選擇悔改相信得救；

（2）    有效的恩召是可以抗拒的：人自己決定要不要信福音，選民或非選民都可以拒絕接受福音，完全要看他自己是否選擇相信；

（3）    聖父的揀選是有條件的：上帝是因祂預先看見誰會信祂，才預定那人成為選民，所以人是否會蒙揀選，完全看他自己是否選擇相信；

（4）    聖子的贖罪不是確定的：十架代贖是為全人類每一位帶來得救的可能性，但是不能確保任何人會真實得救，這要看人自己是否選擇相信；

（5）    重生得救的人有可能滅亡：信徒要繼續維持他的信心，若他失去信心，則他就失去救恩；人是否會得救到底，這要看他是否繼續選擇相信。

由此可見，「亞米念派」將人得救的終極原因，放在自己身上，因為得救的信心是出於人自己，不是上帝所賜的。「亞米念派」為了強調「人的自由與責任」，犧牲了「上帝的主權與恩典」，正是「半伯拉糾派」陰魂不散，借屍還魂。

2. 『多特信經The Canons of Dort』

       

最後，荷蘭教會在1618年11月於多特Dort召開全國性大會，並邀請各國改革宗教會代表出席，共襄盛舉，以徹底解決多年的爭端。國際代表來自英國，德國，瑞士等地，這些代表都是各國教會的菁英領袖，靈命學識精湛，史家夏福Schaff稱之為「教會歷史中最優秀的會議之一」。

    多特大會經過半年時間（一共舉行154次會議），讓「抗辯派」充分表達辯護自己的立場，最後在1619年5月正式結論定案，「亞米念派」的「抗辯五點」完全違反聖經，所以定罪其為異端；大會制訂了『多特信經』，根據聖經逐條駁斥「抗辯五點」，堅守「宗教改革信仰」。『多特信經』的內容，是根據「救恩唯獨出於主耶和華」的聖經真理，總結五點於下：

（1）    「罪人全面的墮落」：人犯罪墮落之後，成為屬血氣的人，不能領會任何屬靈的事；罪人自己缺乏任何能力來相信聽從福音，正如罪人自己無法相信聽從律法一樣；所以，罪人自己無能選擇相信聽從福音，只會拒絕福音；

（2）    「聖父主權的揀選」：上帝的揀選罪人得救，完全是因為祂愛我們，按自己意旨所喜悅的，預定我們成為祂的兒女；這是無條件的揀選（罪人自己沒有任何條件配得揀選），使選民靠基督蒙救贖，領受信心，得榮耀；所以，信心不是蒙揀選的條件，乃是蒙揀選的結果；

（3）    「聖 子確定的贖罪」：主耶穌在十架上為選民付出實際贖價，贖罪果效在十架上已經確定完成，要將自己的百姓從罪惡裡拯救出來；祂並非為全人類贖罪，造成人得救的 可能性，而後讓人自己的信心使之生效（如此一來，贖罪並無確定的對象與果效）；所以，主基督贖罪的對象是特定的選民，在十架上已經為選民作成確定的拯救；

（4）    聖 靈有效的恩召： 福音的傳講，帶來內在的呼召臨到選民，使我們重生，悔改相信；這是聖靈的大能恩典，拯救呼召主的羊，一定達到目的，不會失敗；主的羊聽主的聲音，不會抗 拒，也不可能抗拒，也抗拒不了。正如活過來的人，不可能抗拒呼吸空氣一樣；所以，選民一定不會抗拒聖靈內在的呼召；

（5）    聖 徒永遠蒙保守：選民是真正重生的人，真正重生者有永生，所以永不滅亡；根本原因是主耶穌愛屬祂的人，是愛我們到底，拯救我們到底。我們確定得救到底的原 因，不是我們自己努力維持信心，乃是祂必保守我們到底，誰也不能把我們從祂手中奪去。所以，聖徒因蒙祂保守而必堅忍一切的苦難，至終得榮耀。

 

此即所謂「加爾文主義五要點」的由來；這與荷蘭國花鬱金香TULIP並無直接關連，T.U.L.I.P是後來的人，為了方便記憶此五點而設計的縮寫字母。我們應當注意『多特信經』所見證的此五要點，的確是聖經的救恩真理，是每位「宗教改革」子孫，不應忽視，沖淡，扭曲，偏離的基要真理。

關於「五要點」的五大基本認識

        當然，「宗教改革信仰」的內容不只是這「五要點」。並且現今一般人講述「五要點」的表達方式，常常造成一些誤解。以下提出正確認識「五要點」的五大前提，即有關「五要點」的「五點澄清」，是我們今日討論「五要點」時，必須小心注意的，以免造成誤解與困惑：

1. 「五要點」是「宗教改革信仰」整體系統在救恩論方面的宣告

有人以為「五要點」就是「宗教改革信仰」的全部……

    其 實「宗教改革信仰」所包括的，比「五要點」所表明的更多。因為「宗教改革信仰」根據聖經，是全方位整全的世界觀，高舉上帝是萬有的創造者與主宰；萬有都本 於祂，倚靠祂，歸於祂；萬事萬物是按照祂定的旨意計畫，祂行作萬事，叫萬事互相效力。萬事萬物都是按照祂的預定安排而存在並進行。

    「五 要點」宣告：我們個人蒙恩得救，乃是上帝的主權旨意成就。『多特信經』是「宗教改革信仰」在「救恩論」清楚表明：上帝在萬事萬物上，都是「說有就有，命立 就立」；所以，「我們蒙主基督的寶血救贖」必然是上帝主權恩典預定揀選的結果。上帝行作萬事，使萬事互相效力，要叫祂的子民得益處，就是按祂旨意被召的 人。「救恩」與「萬事萬物」是不可分的，因為上帝是「創造主」與「救贖主」。

2. 「五要點」是以糾錯方式，來積極表明「宗教改革」的救恩論

       

有人以為「五要點」的論說過於負面消極……

    其實「宗教改革信仰」基本上是解釋聖經，牧養子民，積極建設的。它是聖經救恩真理的歸納總結，並不需要參考「亞米念派」的抗辯；它不是因為對抗「亞米念派」而存在的。宗教改革的子孫，不是一直都是糾錯抓異端；我們為真道打那美好的仗，主要是要積極正面講明福音的真理。

    所 以，用消極負面的用詞來辯護「五要點」，是誤導誤傳。例如所謂「限定的救贖（或有限救贖）」，使人將重點擺在「形容詞：有限」，使人誤以為「宗教改革信 仰」的興趣在於限制上帝的憐憫。積極正面的用詞是「特定的救贖（確定贖罪）」，以確保福音的中心信息：「主基督是救贖主，已經完成贖罪果效」。同樣的， 「五要點」否認「有條件的揀選」，否認「恩召是可抗拒的」，都是為確保福音的積極正面真理：「上帝的主權恩典，施行確定的拯救」。

    其實，真正帶來負面否定福音的，是亞米念派；他們否認「揀選，救贖，恩召」是上帝的拯救大能，帶來確定果效。『多特信經』所表明的「五要點」是否定「亞米念派的否認」，為要達積極正面的目的：堅固上帝子民的信心，造就上帝的教會。

3. 「五要點」並非可以分開各自為政，乃是救恩整體之五方面

       

有人以為「五要點」可以各點分開來討論，並非必須五點全部接受……

    其 實『多特信經』採用「區分五點」的形式，是為要針對亞米念派「抗辯五點」作出回應。雖然是逐點逐條回應，但是不可容讓「五點分立」造成偏差誤導。這五點是 缺一不可的共同體；如果拒絕其中一點，則就是拒絕全部五點。其實，「宗教改革」的救恩真理，終極來說，只有「一大點」：『上帝拯救罪人』。

（1）『上帝』是三一真神，聖父聖子聖靈三位格同工，以主權的全智，全能，全愛，將自己的百姓從罪惡裡拯救出來；聖父揀選，聖子按照聖父的揀選來救贖，聖靈按照聖父聖子的定意來施行重生的恩召。

（2）『拯救』是將死在罪中的人，改變成活在光明榮耀中的聖徒；這拯救從始至終，包括救恩的計畫，成就，施行：恩召與保守，稱義，成聖，得榮耀。

（3）『罪人』在上帝眼中是罪污，邪惡，無助，無能，毫無良善（上帝的標準）一點也不能參與改進自己的靈命光景，沒有尋求真神的，連一個也沒有。

      

    所以，『上帝拯救罪人』是「宗教改革信仰」的核心救恩福音，『多特信經』將之清楚宣揚，不容「亞米念派」謬講人本思想：妄想將「三一真神的合一救贖大工」分割斷裂，以「神人合作說」來取代「神恩獨作的真理」，又淡化「罪人的全然墮落無能」來強調「自我選擇」的海市蜃樓。

    『多特信經』根據聖經，斷然拒絕「亞米念派」的抗辯五點。終極來說，又是堅持「宗教改革」的救恩真理「唯一大點」：罪人絕不可能自己救自己，連一點參與配合都不可能；「救恩唯獨出於主耶和華」，從始至終，過去到未來，我們的得救完全是祂的工作（弗2：10），願榮耀都歸給祂直到永遠（羅11：36）。

4. 「五要點」的表達方式是「形容詞 + 名詞」，然而關鍵在於「揀選，贖罪，恩召」等名詞的聖經真義，不可容讓其定義變質

    有人以為雙方的爭執在於「有條件或無條件的，無限或有限的，可抗拒或不可抗拒的」等形容詞……

    其 實如前所述，「宗教改革信仰」與「亞米念派」在救恩論上的差異，乃是天淵之別。但是，在一般論到「五要點」時，由於重點是擺在「形容詞」的區分，就誤導人 們以為：「宗教改革信仰」與「亞米念派」都是承認「三一真神的救贖大工」，只是雙方的看法與解釋不同而已，所以不需爭辯，可以互相接納和平共存。

    若 著重在「無條件或有條件」，「普遍或特定」，「不可抗拒或可抗拒」等形容詞，則就會誤以為雙方對「三一真神」的「揀選，贖罪，恩召」的名詞主體，是相同看 法。所以，討論的重心就轉移至：「揀選」是不是根據預見其信心，「贖罪」的目的是不是為人類，「恩召」是不是都不可抗拒的。

    其實，這是全然錯誤的導向，焦點錯置。使人模湖不清，不知問題的真相，不能正本清源；所以，人們索性就放棄討論，認為這些是不必要的神學爭論。在高舉「同心合一」的大旗下，「救恩基要真理」被人們相對化，成為「非基要」的看法。

    「五 要點」中「形容詞」的改變，已經暗渡陳倉改變了「名詞」主體。所謂「有條件」的「揀選」，已經不是聖經所說的「揀選」；所謂「普遍或無限的贖罪」，已經不 是聖經所說的「贖罪」；所謂「可抗拒的恩召」，已經不是聖經所說的「恩召」。問題真正的關鍵，不是在於「形容詞」恰當與否，乃是「名詞」主體的聖經定義。

    十 七世紀初的「亞米念派的抗辯」，雙方都看清問題的關鍵在此。當時「抗辯派」認為「宗教改革信仰」對於「名詞主體」的定義是不合理性的；而『多特信經』認為 「抗辯派」對這些名詞的定義，根本不合聖經。然而，今天大家對所謂「加爾文派與亞米念派之爭」，並沒有針對「揀選，贖罪，恩召」的聖經定義，反而在「形容 詞」上反覆討論爭辯，所以不能達至確定的結果。

5. 「五要點」回應「抗辯五點」，不可讓人誤解以為是『多特信經』修改了「亞米念主義」

    有人以為「亞米念派」先提出看法，『多特信經』在後加以修正……

    其 實『多特信經』是堅守「宗教改革信仰」來駁斥「亞米念派」。「宗教改革信仰」在先，「亞米念派」在後，這是歷史事實。亞米念派自稱為「抗辯派」，即表明他 們是嚴重抗議原先的「宗教改革信仰」的救恩論。所以，亞米念派是偏離了「宗教改革信仰」，而『多特信經』是持守已經存在的「宗教改革信仰」。

    但 是，有些人根據「人本思想」以為「罪人的意志仍有自由，人們聽到福音之後，自己的意志作決定，是否要重生」；今日流行的「神人合作」的福音，將此「人本福 音」發揮的淋漓盡致。人們的老我理性，當然是覺得亞米念派的福音，正合乎人自己的想法，以為是天經地義的。信主之後，偶而聽到有傳道人傳講「宗教改革信 仰：神恩獨作」，覺得不可思議；認定這不是多數人的看法，視之為一套神學系統，不平衡的使用聖經經文，強迫人接受不合人理性的說法。所以，就今日一般信主 的人而言，多半是先聽到「亞米念派的福音」，或是以「亞米念派的思想」來接受福音。

    其 實，罪人墮落的心性，當然是容易接受「亞米念派的福音」：「在救恩上，人仍然是自己主宰自己的命運，自己選擇是否接受」。從上述的歷史背景，早期教會時期 的「伯拉糾派」，中世紀時期的「半伯拉糾派」（從經院哲學到人文主義），都是扭曲了福音。十六世紀的宗教改革，由路德開始，恢復了純正的福音，但是羅馬天 主教（依拉斯穆為代表）仍然抱殘守缺直到今天，不肯歸回真正的福音。

    自 從十七世紀的亞米念派以來，在基督教會中有各式各類「理性掛帥」主義興起，從「老自由派」到「新福音派」。這是今日「後現代」混亂光景的由來，這些扭曲的 福音贗品，會一直充斥人心市場。只要「罪人墮落的理性」繼續存在，當然「亞米念派」的意識型態與思想方式，會繼續主導罪人的心思。我們只有繼續堅持並傳講 「宗教改革的福音」，就是聖經純正的福音，才撥亂反正使人歸正。這正是持守『多特信經』的「宗教改革信仰」所見證的。