成聖是一個過程，一個漸進的事實，讓我們越來越像主耶穌基督。
腓立比書一章六節：「我深信那在你們心裡動了善工的，必成全這工，直到耶穌基督的日子。」
所以成聖是一個不斷追求的過程，讓像我們主耶穌督。
歌羅西書三章9-10節：「不要彼此說謊；因你們已經脫去舊人和舊人的行為，穿上了新人。這新人在知識上漸漸更新，正如造他主的形像。」
經文所提「脫去」、「穿上」的兩個動詞，原文的動詞表達出的是「一次完整的行動」。穿上新人以後，新人的知識漸漸更新，這個就是成聖的過程，正如造他主的形像，要恢復上帝原來在創造的我們，正如造他主的形像。
這些經文教導我們，成聖是一個漸進的事實，跟稱義是不一樣的。稱義是「一次完整的」，如同在法律法庭下的一個宣告，但成聖是慢慢、漸進式的，讓我們越來越像主耶穌基督，上帝所開始的工作祂要完成。
華勒特爾(Walther)認為稱義是：「稱義是上帝的司法舉動，藉著基督的功勞、透過赦罪和基督義的賜與，相信耶穌的罪人就被宣告為義。」
不過，和勒(Holl)卻認為路德對稱義的解釋乃是因那有信心之罪人靠著與上帝相交而成為義。
華勒特爾將稱義作為一種絕對的，無條件的法庭舉動。這種觀點對於一位真有悔改而仍舊感到不安的罪人，對其所得赦罪和救恩之確據，提供了一種穩固的基礎。
另一方面，和勒的看法比較合乎上帝的聖潔。他說，上帝不能宣告一個不義者，成為真正的義者。他又說，稱義雖是上帝的一種宣告，但只有那追求義並行義的人，才能被稱為義。
另外，路德說，信心是獲得之信心，是上帝的賜與。當你聽見基督為你受苦，並相信他時，你便能信任基督並對他產生愛。當你對基督生出這種愛心時，此刻你已感到愛他勝過一切。這是由上帝所作的信心，也是上帝所賜的信心。這種獲得與賜與的信心，要破碎自我。這種信心是經歷基督而發出的。
基督徒既然承認所有福份都出於上帝，便能信任基督，等候和盼望上帝。所以這種信心，一方面是一種求來的信心，猶如奧古斯丁所教導的，但另一方面卻要在基督裏獲得。上帝因他的憐憫將他的兒子的義賜與我們，因此罪就不再歸我們，使我們的罪得蒙赦免。
唯有我們接受基督的義的時候，他的義才真正屬於我們。信心之義不因著我們的行為賜給我們。不過信心之義賜給我們之後，我們便有能力行善。
（1）第二祝福
衛斯理認爲稱義的恩典是第一個祝福，強調成聖是另外一個恩典和祝福。但路德只強調稱義的恩典。而加爾文講了基督的十字架事件所賜的稱義和成聖兩個層次的恩典。
衛斯理比起路德更進一步發展了加爾文的成聖神學。衛斯理解釋重生的瞬間說：“他雖謙虛但不完全謙虛，他的謙虛也帶著自滿”，“他雖溫柔但憤怒不時地粉粹他的溫柔。他的意志不能完全溶解於上帝的的旨意中。”
衛斯理強調正如稱義是因信而得的，成聖也是從信心開始，但是還強調信心要用行爲表現。他說信心的本質雖是內在的，但信心的見證是社會性行動。
路德高度評價羅馬書——因是信心的書信，還說雅各書的行爲稱義是稻草福音。但衛斯理認爲雅各書所講的行爲是因信稱義之人的行爲，重視行爲的重要性，強調藉善行作工的信心。
衛斯理認爲羅馬書與雅各書同樣重要。他說羅馬書所說的亞伯拉罕的信心稱義是他在七十五歲時離開迦勒底吾珥時的信心，而雅各書所說的亞伯拉罕的行爲是將100歲時生的兒子以撒在摩利亞山獻給上帝時的獻身行爲，因而雅各書的行爲是以信仰爲前提的行爲。
所以，衛斯理選擇了強調道德行動的登山寶訓爲十分重要的證道文。關於登山寶訓的證道很好地表現了他的成聖神學。雖然因信得救，但救贖的確信通過行爲表現，而且得救的果子是以愛來表現，豐盛的救贖不能排斥行爲。
衛斯理用希伯來書12：14講了通過成聖才能有豐富的救贖。救贖的開始藉著信，但最終救贖或完全的救贖和豐盛的救贖是要用善行，即以愛來完成的。
（2）瞬間的，漸進的成聖
受路德稱義神學影響的摩拉維亞教徒的聖靈性運動相信瞬間的成聖，即重生的瞬間賦予成聖，但衛斯理認爲瞬間的成聖雖然是成聖的起點，但是更強調漸漸成長的過程。
查理·衛斯理側重於瞬間的成聖，而約翰·衛斯理著重強調循序漸進的成聖。查理認爲到了死之前成聖才完全可能，但約翰·衛斯理認爲離死五年或者十年之前也可能。
在與摩拉維亞教徒們分離的決定性爭論中，他批判了摩拉維亞的律法廢棄論式的靜肅主義。即批判了只強調信仰，而排斥律法的完成之仁愛和無視行爲的神學。並且與加爾文一樣肯定律法的第三個作用，即肯定了作爲成聖的訓練之鞭——律法的作用。
但是，因當時的加爾文主義者（懷菲特等）將律法廢棄論式——排斥行動主義主張與預定神學混爲一談，而成爲衛斯理爭論的物件。因此衛斯理不僅批判了過分強調稱義的路德主義，而且批判了只強調預定信仰、否認意志的加爾文主義，也批判了只強調成聖而無視稱義的天主教主義。
他一生不斷地爭論。衛斯理批判了摩拉維亞教徒所主張的以代贖方式轉嫁的賦予的成聖，反而主張通過我們的循序漸進的參與行爲達到成聖的觀點。
衛斯理認爲上帝的恩典雖然首先臨到我們，但也是通過我們的參與達到成聖（神人協作），而摩拉維亞敬虔主義認爲成聖完全是上帝的作爲。
（3）成聖的意義
第一, 存在的意義：
聖靈充滿存於我的裏面，使我確信我是上帝的兒女，而且住在我裏面使我得以享受解放，自由而生活。他在很多的讚美詩的歌詞中強調自由的靈——聖靈使我們得自由、得解放（林後3：17，加5：16-24，羅8：1-6）。
第二， 消極的意義：
衛斯理將成聖比喻爲心靈的割禮。正如猶太人的割禮表示聖潔一樣，通過心靈的割禮罪得洗淨而成長爲與罪毫無關係的狀態和達到完全的過程解釋爲成聖。罪的根被徹底拔除，即進入連內在的罪也沒有的狀態的聖潔的過程就是成聖。
第三，積極的意義：
衛斯理不僅從消極的方面解釋成聖，而且更從積極的方面將成聖解釋爲愛。
當然路德同樣也在他的著作《基督徒的自由》中強調“我們雖是自由的，但不要將那自由變爲放縱肉體欲機會，而是爲衆人甘心做愛的僕人”（林前9：19），但是他在這裏說的是信心的樹自然結出果實的愛。
而且衛斯理從更積極的意義上強調基督徒的愛的行動，因此說信仰的門廊是悔改，信仰的門是信，而信仰自身是愛。
路德將強調點置於信心的信仰（稱義），衛斯理則將強調點置於愛的信仰（成聖）上（林前13章，加5：13-14，太25：31-46）。
（1）被贖罪的罪人
這裏有一個疑問，在基督裏面的人，即被稱義的、重生的人也會犯罪嗎？
路德說稱義的恩典是與上帝恢復關係，而不是成爲完全的義人，所以是成爲被赦免的罪人，即雖然罪得赦免成爲義人，但仍有犯罪的可能性。
當聽到路德的羅馬書注釋序文時重生的衛斯理接受了路德的稱義思想。但路德認爲人至死也不能成爲完會的義人，而衛斯理主張人死之前可以得到從罪中完全釋放的完全的恩典。
（2）不受罪的支配
罪不能支配信徒的心。因爲在恩典下的緣故。但是罪的根還殘留著，所以它使我們痛苦、擔心。
（3）內在的罪惡
衛斯理在解釋約翰壹書時認爲這裏指的是“信徒不會犯罪”。他解釋說雖不犯“外在的罪惡”，但即使是從上帝生的人也犯“內在的罪惡”。即，在我們裏面的內在的罪是忿怒、驕傲、自己的意志、貪戀世俗、淫亂、發神經等。
他認爲在約翰壹書中的“我們若說自己無罪便是自欺”的話語指的是“內在的罪”。
衛斯理在注釋羅馬書七章時象使徒保羅一樣指出，即使被稱義的信徒也在恩典和本性，肉體與靈裏有相爭，所以裏面人雖不願，但歎息外在人行不願行的罪。即認爲稱爲義的人，也有犯罪的可能性，就象奧古斯丁一樣，衛斯理解釋到信徒同時具有犯罪的可能性和不犯罪的可能性。
（4）信徒的墮落可能性
加爾文雖然強調聖徒們得到預定的恩典後決對不墮落的堅固的恩典——因人類意志是奴隸身世，但衛斯理主張人類墮落的可能性。
若不妥當使用自由意志的話，任何時候都會可能會跌倒。衛斯理認爲人類的意志不是奴隸身世而是自由的，所以強調以敬畏懼怕完成救贖。即講述了由恩典到墮入罪惡的八個階段。
a. 恩典
b. 誘惑
c. 聖靈的警告
d. 開始陷入誘惑
e. 聖靈的歎息：因信仰削弱的緣故
f. 聖靈嚴厲的指責
g. 不聽聖靈的聲音
h. 陷入惡慾中
（5）信徒的悔改
真正的悔改是單單地對留在我們心裏面的罪——淫亂和自大、自己的意志和偶像崇拜、不信的心靈悔改，是通過每天把情慾和肉身釘在十字架上的自我死去，向聖潔和恩典成長。
衛斯理認爲悔改是信仰的門廊，信心則是信仰的門，愛（或聖潔）是信仰自身。衛斯理認爲這種信心是上帝的禮物（弗2:8）。並由此是得救的信心。
衛斯理在奧爾德斯格特經驗之前，認爲信心是知性的同意，是以理智爲根據的同意是信心，而且原以爲合理的證據是信心，但在奧爾德斯格特以後，認爲信心是完全的信賴、完全依賴基督的寶血、完全依從救贖者，即生命的基督是信心。這說明因信稱義和因信而重生的兩種恩典。
（1）稱義
衛斯理所說的重生若是聖靈工作的主觀經驗的話，那麽稱義是通過基督的十字架恩典的客觀恩典。
因而，如果說重生是發生在裏面的內在經驗的話，那麽稱義是外在的、法律性質的恩典。雖然還有繼續犯罪的可能性，但是還區分爲“in man”的恩典和“for man”的恩典。在這種稱義可以從對自己犯罪而引起的自責中得以寬恕。
但是罪的根還繼續遺留著。這罪的根兒在原罪的成聖過程中被清洗。但衛斯理只是不相信受路德和路德神學影響的摩拉維亞主義的被動的、靜肅主義的、被賜予的義。而是站在奧古斯丁的立場強調參與的義之要素。
換句話說，稱義不是以客觀上被賜予爲終結，而且也是接受參與公義的上帝之品性的變化。
（2）重生
稱義和重生是同時發生的。若說有順序的話，那麽不是時間上的順序而是邏輯上的順序；若義認是相對變化，新生則是實質的變化；若義認是與上帝的正常關係上的恢復（從仇敵變爲朋友），那麽新生則是內在的人轉變爲聖徒了；義認若是恢復了接受神仁愛的地位，那麽新生是恢復上帝的形象。在時間上是同時發生，而在性質上是不同的。
重生可以說是成聖的開始。通過這種稱義的重生經驗成爲與上帝和好的養子。這重生的標記是信、望、愛。這信的果子是公義（約壹3:6）和平安（羅5：1）。確證因重生成爲上帝的養子或養女的是（1）聖靈在裏面的神秘的見證和（2）善行。
因而，衛斯理認爲聖靈與聖徒的靈一起內在確證的作用是很重要的，而且用愛來實踐的善行與內在的確證一起作爲外在的確證，對衛斯理來說也是很重要的。
新約多次談論基督徒的生活，這進一步幫助我們明白成聖的意義。
【與基督聯合】
信徒稱義的是與基督聯合了，信徒分享和擁有基督的義行和聖潔。另外，如果信徒要繼續過著聖潔的生活就必須時常與基督聯合。在約翰福音15:4-5，耶穌清楚說明：你們要常在我裏面，我也常在你們裏面。枝子若不常在葡萄樹上，自己就不能結果子；你們若不常在我裏面，也是這樣。我是萄葡樹，你們是枝子；常在我裏面的，我也常在他裏面，這人就多結果子。因為人離了我，你們就不能做什麼。耶穌看重信徒與他聯合，而與基督聯合的方法是遵守他的誡命(約15:10)，而結果子(15:5)，禱告(15:7)和喜樂(15:11)都是出自這聯合的生命。
保羅也在腓立比書3:8-10表達同樣的觀念：…為要得著基督，並且得以在他裏面，不是有自己因律法而得的義，乃是有信基督的義，就是因信上帝而來的義…。
【與基督作朋友】
在約翰福音15章，我們看見耶穌親自說出信徒不再是虜僕，而是朋友(15:15)，耶穌也把他從父神哪裏聽來的告訴信徒朋友；作為朋友，信徒不再需要存著懼怕和不敢過問主人事情的心態，而是信任的生活。
【遵守基督的誡命】
這教義幫助信徒明白他們與律法的關係。大約有以下的理解步驟：
一. 舊約並不真正是要求行律法稱義：亞伯拉罕是因信稱義(創15:6)，保羅也指明亞伯拉罕是因信稱義(加3:6)。真正地，上帝與以色列人立約是一個恩典，而律法是一個讓以色列人遵守以維持這立約的具體標準，而割禮也只是一個立約的外表記號。舊約也沒有指明那些盡心，盡意，盡力愛主上帝的人(申6:5)或那些愛人如己(利9:18)的必然稱義。有了割禮，也必須有心裏的割禮(申10:16;耶4:4)。信心才是稱義的方法。
二. 在兩約中間遵守律法被高舉。猶太教強調遵守律法不必受到上帝的審判，是唯一的希望(Test. Of Judah 26:1) ，是稱義的方法(Apo. Baruch 51:3) ，是聖潔的理據(Apo. Baruch 67:6) ，是得救的根據(Apo. Baruch 51:7) ，是生命(2 Maccabees 7:9; 4 Ezra 7:20-21;9:31)。只是猶太教在這時認為遵行律法是得救之道，但是也承認完全遵守律法是不可能的，或少有的，因此猶太教把悔改的教導添在遵守律法這教義上。
三. 新約並不廢除律法。耶穌說明他來並不是要廢掉律法(太5:17)。保羅說是上帝的律法(羅7:22,25)，是聖潔，公義，屬靈的(羅7:7,12,14)。保羅在面對猶太教時，找出兩個論題：功勞(遵守律法)和恩典。保羅認為人要遵守全律法(加5:3)，犯錯一條等於犯了律法，並受咒咀(加3:10)。保羅也說明律法的功能是叫人知罪以致不犯罪，並不是稱義之道(羅3:20;5:13,20;加3:19)。但是，藉著基督，上帝給與我們一個途徑是律法無法達到的，基督的死和復活也廢除了死亡，使人可以藉著他稱義，因此基督成就了律法。
四. 基督徒是藉著稱義進入成聖的生活，並不需要律法。現在信徒可以藉著順服聖靈的律法(羅8:3-4)，或愛的誡命(羅13:8-10)來過成聖的生活。這些誡命更勝過了舊約的律法(弗6:2)。
【分別為聖】
基督徒是上帝的子民，因與上帝和好而成為專屬於上帝的人，這是分別為聖的意義。分別為聖的信徒必須有所不為，與眾不同，為的是過聖潔的生活。分別為聖有以下意義：
一. 無形心態，有形表現：分別為聖不可憑可見有形的動作，言語，表情或態度來認定。它是基督徒心中的一道防線，忠於主，與主徹底認同而有所不為的心態。
二. 入世而出世：基督徒活在世界中，必須主動接觸未信者，建立良好關係，作見証，把福音傳開，但同時對於世俗的陃習或迷信忌諱皆不染，潔身自愛，不同流合污。基督徒也參與社會活動，也競選公職，但必須堅持立場，保持基督徒的聖潔特徵。
三. 超水準的倫理表現：真實的屬靈生命要配合超水準的倫理道德表現，這才是分別為聖積極的方法。
稱義的果效可以說是消極的，功用在於取消定罪，使過去的罪責免受追。得兒子名分(弗1:5;約1:12;加4:5)的果效卻是積極的，改變人與上帝的疏遠及敵對的關係，賜給人得以站在上帝面前的地位。
得兒子名分是在基督裡必然的結果，和稱義及重生一起發生。得兒子名分也有許多的意義：
一. 得兒子的名分牽涉地位的改變：上帝正式宣佈基督徒被賜予上帝兒子的地位，收納他為養子(上帝所親生的只有獨生子耶穌)。得兒子的名分(huiothesia)原意是收養。
二. 得兒子的名分是與上帝和好的結果：與上帝和好是得救的代名詞，因為所解決的是人基本的困難，墮落所帶來與上帝的疏遠。與上帝和好直接帶來兒子的名分，因為「我們既因信稱義，就藉著我們的主耶穌基督，得與上帝相和。我們又藉著他，因信得進入現在所站的恩典中」(羅5:1,2)。所謂所站的恩典，指的是上帝所賜下的新地位，也就是兒子的名分(約1:12)。
三. 得兒子名分更蒙天父的照顧：蒙上帝的靈引導治死身體的惡行(羅8:13-17)，得蒙天父垂聽禱告(叫愛天父的兒子得益處(羅8:28))，蒙天父管教「主所愛的，他必管教，又鞭打凡所收納的兒子」(來12:6)，蒙天父特別保守「奴僕不能永遠住在家裡，兒子是永遠住在家裡」(約8:35)。
在基督裡所蒙的第一福氣就是稱義。因為墮落與繼續犯罪的結果，人苦於三種的困難：
(1) 擔當始祖亞當留給子孫的罪咎(所謂原罪)，更擔當本身達不到上帝所要求的標準而背負的罪咎(本罪);
(2)喪失原來在上帝面前的地位;
(3) 人性敗壞，德性受污染。
第一個困難由稱義解決，第二個困難由得兒子的名分解決，第三個困難由重生解決。
從教會史的角度看來，稱義的道理是是保羅所領受的啟示之中，最具革命性的，它徹底改變了猶太人傳統的信仰，稱義的道理也是改革教的原動力。馬丁路德因為親自體驗了因信稱義，以致把稱義的教義堅持到底，使他成為改革教的共識，且是最重要的共同遺產。
【稱義的原文字義】
舊約希伯來文「義」(tsadaq)的原意是「規範的遵守」(conformity to norm)。猶大承認他的長媳他瑪比他「更有義」(創38:26)，因為他沒有照當時的社會規範，叫小兒子示拉娶寡嫂替長兄珥留後(申25:5,6)。
耶和華的旨意是判斷人間是非善惡的最高準繩，祂憑自己的神格和神性衡量是非曲直。上帝審判的結果，不是宣佈有「義」(合乎上帝所定規)就是宣佈有罪(不義)：
一. 「遵守規範」(tsadaq)這動詞的使役主動(Hiphil)意謂「宣佈有義」(to declare righteous，to acquit)，也就是「稱義」(賽53:11;伯25:4; 詩69:27)。上帝「定義人有理」(申25:1;王上8:32)、「以為義」(出23:7;伯27:5)、「定為義」(箴17:15)或「施行公義」(詩82:3)。無論中文的翻譯如何，原文的意思是宣佈達到上帝所期待的標準而蒙上帝悅納，在上帝面前站得住(創15:6)，維持正常的神人關係。
二. 「不義」(rasha) 的使役主動謂「定罪」，即「定惡人有罪」(申25:1)，意思是稱壞的為惡，稱不義為不是。
新約希臘文的「稱義」(dikaioo)照七十士譯本譯自希伯來文舊約聖經中的「稱義」(yazdiq)，所以它的字義不應該追溯到古典希臘文的用法去，卻必須照希伯來舊約聖經的用法來確定：
一. 如同希伯來文，希臘文的「稱義」和「定罪」成對照(羅8:33,34;太12:37)。既然「定罪」(kata-dikazo)是宣告性的司法行動(forensic action),「稱義」必然是「無罪開釋」(to acquit)的司法宣判。
二. 新約聖經中「稱義」有「肯定」、「說它對」的含義(太11:19;路7:29;10:29;羅3:4)，保羅使用「稱義」時幾乎都帶「有蒙上帝肯定悅納」的含義(羅2:16;3:20,24)。
三. 「稱義」(dikaioo)的字尾-oo的特性而言，不像「成聖」(hagiazo)的字尾-azo「使-聖」「化」的含義，卻只有「證實為」義、「承認為」義等「支持」的含義而已，所以只應譯為「稱」義、「以為」義或「算為」義。事實上稱義是當時法庭上的司法名堂(forensic term)。
【稱義有以下的神學意義】
一. 稱義不意味上帝宣告罪人「不罪人」(向來未曾犯過罪)，上帝不能稱不敬虔者「是敬虔的」。泰勒(Vincent Taylor)說: 「若人因信稱義，必是因為他是義的，不是因為別人替他做義人。」(Forgiveness and Reconciliation，p.57) 的確人實在犯過罪，若在他沒有犯過罪是欺騙自己或撒謊。
然而，固然稱義的人也都曾經犯過罪，信耶穌而得救的人卻由於有分耶穌復活的生命而得以解決困難。原來耶穌死而復活的生命中，有成全律法要求，盡心愛上帝愛人的「做義人」經歷。既然基督徒有分於耶穌復活的生命，便也有分於「做義人」的經歷，自己做名符其實的義人，所以上帝給基督徒稱義，是「稱義人為義人」，並不是宣告罪人為義人。
二. 稱義不意味反善行的唯信主義(antinomianism)。一個人稱義固然不憑藉個人的行善或行律法，在他得救之後卻必須以行善證實他是個已經稱義的人(弗2:10)。
三. 稱義是本乎恩也因著信。基督徒「得救是本乎恩，也因著信」(弗2:8)，他不但因信稱義，更是受恩因信稱義，基督的恩典比人的信必來得重要，上帝透過耶穌基督來完成的贖罪工作是那麼完美，人在得救的事上不配在上帝的工作上善加任何人的作為，只配以信心領受基督完美的救恩。人若由於責任感或歉疚感而想在自己得救的事上盡一點力量，雖然精神可嘉，但這等於把基督的贖罪看成不夠完美，除非有他的合作，上帝也救不了他。人無形中把上帝降格到夠不上上帝的地位，貶損上帝。可見唯有受恩因信稱義的信仰，才真正高舉上帝，真正以上帝為上帝，給祂以至尊地位，還祂以應得榮耀的信仰，乃基督徒所應引以為榮的教義。說受恩因信稱義是真宗教的標記，也絕不為過。
四. 稱義合乎公義原則。上帝所設定人蒙上帝悅納的標準是盡心愛上帝又愛人(太22:37-40;羅2:7)，這是必須一生「恆心」，始終維持一百分才算及格的要求。然而，事實上無論是善人或惡人，向來沒有一個滿足了這個要求，「沒有義人，連一個也沒有」(羅3:10)，所以上帝「必照各人的行為報應各人」(羅2:6)。可見照絕對的公義而言，沒有一個人得救才真正公平，在此情況之下，慈愛的上帝藉基督的贖罪，伸下赦罪恩典之手，使凡以信心之手抓住這恩典的人，立刻蒙救拔，擺脫掉永遠夠不上上帝所要求水準的處境而稱義，可見得救是額外的禮物，不是靠個人成長就賺來的報酬，所以因信稱義沒有不公平可言。
五. 稱義是有份於「在基督裡」的福氣。基督徒既然在基督裡，天父就把他和基督視同一體或看成同一單位，由於基督是義，在基督裡的信徒自然是義的，是個稱義的人，他有份於基督的義。
六. 稱義是上帝宣判認罪者無罪開始。「不信的人罪已定了…..上帝的震怒常在他身上」(約三18,36)，亞當的子孫生來已被定罪，但那些肯認罪的人就獲得重判的機會，由上帝判決無罪開釋—稱義。原來稱義是法庭裡用的司法用語，判稱義意謂罪已蒙赦免，罪債不再受追究而從過去得救。
七. 稱義帶來與上帝的和好。亞當的墮落使上帝和他子原來正常的關係中斷，使人沒有資格站在上帝的面前。但稱義的人罪既蒙赦免，橫在上帝與人之間的障礙就已經不存在了，他就得以與上帝和好，恢復原來與上帝的關係了: 「我們既因信稱義，就藉著我們的主耶穌基督，得與相和」(羅5:1)。
八. 稱義是獲取所賜(obtainment)，不是成就(attainment)。
聖經極少有兩性合一的直接記錄。最好的記錄是在提前3:16：「在肉身顯現，被聖靈稱義，被天使看見，被傳於外邦，被世人信服，被接在榮耀裡。」
這經文同時指出耶穌的神性及人性。另外，保羅也直接提出耶穌的兩性：「按肉體說，是大衛後裔生的，按聖善的靈說…是上帝的兒子。」(羅1:3)
有記錄耶穌受魔鬼試探的事，從這試探中讓我們看見魔鬼認識耶穌的人性而試探他，可是在試探中又稱耶穌是上帝的兒子(太3:11;路4:41)。當大祭司查問那地上的耶穌時，問他是否是上帝的兒子，耶穌也直接答說是(可14:61)。
以上的只能作為些少的証據，但是，聖經中並沒有否認耶穌是上帝或是人的記錄。我們只好相信聖經的作者是清楚知道耶穌是上帝也是人的認識。這樣的認識在教會起初幾個世紀皆沒有出現問題。反而是在尼西亞會議(公元325年)及康斯垣丁堡會議(公元381年)解決了耶穌的神性課題以後才深一層去思考。在第五個世紀，耶穌的兩性合一觀才出現不同的爭論和異端思想。
約翰衛斯理生活在一個人們普遍靈性和道德低落的社會環境中，在1738年當他個人經歷特殊的歸正經驗後，他相信人經歷救恩後，今生就是一個成聖過程。 約翰衛斯理在他的一篇講章The Law Established Through Faith中曾經對信心和行為之間關係作了進一步的分析。他引用羅馬書3：31節「這樣說來，我們的信使摩西的律法失去效力嗎？當然不！相反地，我們使律法更為鞏固。」
來討論信心和行為之間密不可分的關係。他一開始便直接了當的引用保羅對「基督的福音」為基督徒信仰的救恩基礎，所有人都因上帝的恩典，透過主耶穌基督的救贖而白白被稱義。 他指出當時保羅所反對依賴「行為」得救的依據，主要是指靠執行「律例典章」（ceremonial law）產生好行為，從而等同有從上帝而來的救恩，他聲稱保羅並沒有說有了信心，救恩便不和行為掛上關係；他聲言就算歷代教會的信徒也可能把保羅的意思誤解了，認為有了律法和行為，基督的救恩便與我們沒有功效。 衛斯理相信保羅並沒有把「工作」（Works）放在救恩之上或之下。
衛斯理指出上帝立律例的原意，是讓人知罪。 他更認為基督徒理解的「自由」已被濫用，這濫用可解作「有免於順服上帝的自由」或「免於進入成聖的規範」。然而，基督徒都是在主耶穌基督「恩典之約」之下（covenant of grace）所釋放，而不再是受「行為之約」（covenant of works）所限制。 對他而言，因信被稱義與好行為其實像是一個硬幣的兩面，它們反映從救恩而來的自由和因救恩而結出的公義果子。這樣看來，因信稱義的結果是產生「好行為」。
衛斯理和路德在這一點有一致的看法，路德在「基督徒的自由 」中曾討論信心和愛心，而且路德對二者的「先後關係」十分慎重。「好樹結好果子，若無好果子則必無好樹 ，因此不結好果子可以証實不是好樹。」 他更認為「從信就流出在主裡面的愛與喜樂來。」
衛斯理的討論不只停留在這裡，他更進一步指出：信徒是在基督恩典的律下得贖的人，他不再是受制於地上的律，他也不能因行律法的要求而免去上帝的忿怒，相反的，因着基督的恩典，上帝的愛在信徒心裡產生順服和改變。根據以上的觀察，可見衛斯理清楚救恩完全是從上帝而來，而他把信心推向進一步的層次，人藉着信心，再次被引導歸回「上帝的愛律」中，這是一種從創造之初便有的規律，這是上帝的心意。
所以，衛斯理解釋羅馬書和雅各書有關亞伯拉罕的信心和行為例子不應是互相對立。 這裡「工作」（Works）是指上帝的救恩早在等待世人回轉；另外雅各所指的「工作」是指人因着救恩而產生行為的改變。衛斯理相信愛就是上帝誡命的全部，信心是上帝的心意用來重建愛的律（law of love）。這愛就在上帝智慧的創造和萬物中不斷被展露，未曾停止。人藉着信，上帝愛的律就在心中顯明，產生相應的行為。 對他來說，這便是一個基督徒的成聖過程， 這順服不是來自我們本身的道德價值系統，而是從救恩而來的信，使到信心接受救恩的人能夠順服上帝，產生行為和生命的改變，當中不可或缺的是上帝的愛，這在哥林多前書十三章也指出，愛是一切行為的源頭。
古人常提到抑制罪惡。也許這會叫你連想到隱居避世的克慾之士，他們用盡一切方法防止身體有犯罪的機會。我們從聖經清楚知道，身體有可能成為犯罪的工具，但它絕非罪的源頭。因此，苦待身體並非治本之道。「肉身」不僅僅是指這個「血肉之軀」。但中世紀的這些行為將兩者混為一談，會導至基督徒以為治死罪惡，或多或少是跟律法主義或靠律法稱義有關的。
我們必須在此強調，釘死罪惡是靈命成長中最核心的實際問題。這一項常為人所忽視的教導，必須再度予以重視。在現今這種文化潮流中，無論是年幼的還是年長的，都要好好受教。今天許多年青信徒在信仰上觸礁失落跌倒，不正是因為他們從來沒有學習如何對付內心的罪慾嗎？更糟的是，有人甚至還鼓勵他們漠視罪的存在。今日教會裡頭道德觀念混亂不已，其中一個現象，就是在罪的事上表現得模棱兩可，猶豫不決。我們已經對聖經清楚的命令持懷疑的態度了。
「抑制」這個詞，即使在早期的聖經版本中，也不常出現。但嚴厲對付罪這一思想卻在新約聖經中處處可見。我們的主在登山寶訓中就提到對付罪惡的必要性：
如果你的右眼使你犯罪，就把它挖出來丟掉；寧可失去身體的一部份，勝過全身被丟進地獄裡。如果你的右手使你犯罪，就把它砍下來丟掉；寧可失去身體的一部份，勝過全身進到地獄裡去。 (馬太福音5:29-30)
當主對我們說，如果我們要作他的門徒，我們就要捨己，背起十字架來跟從他時，他講的也是同一個的意思。在福音書裡，正如在書信裡，十字架是死的最鮮明的記號。跟隨基督即表示向罪宣判死刑，並且透過不斷釘死所有與上帝為敵的意念，將這判決一步步落實在每日的生活中。當然，正如耶穌在登山寶訓中也親自指出：「如果你的右眼叫你犯罪…..」，試探的來源是有可能不盡相同的。因為人的個性、氣質和所處的環境各有不同。我們每一個人都得找出自己特別軟弱的地方在哪裡。往往不碰點釘子，我們可能還找不出呢。但對罪的制裁，無論讓你覺得多麼不自在，仍是普遍需要的。沒有一個主的門徒是不必天天背負十架的，屬於
基督的人，已經將肉體的邪情私慾釘死了(加 5:24)。
而事實上，在新約聖經裡，對於如何治死罪惡這一現實問題，詳細的討論。並且，那是在後來教會歷史中那些錯誤教導出現之前，早就提出來的。歌羅西書就是在這樣的寫作背景底下寫成的。有一些假教師給教會加增一些特別的條例，有什麼是不能吃的，有什麼事是禁忌，聲稱此乃對付罪惡之道、達到聖潔完全之法。但保羅毫不客氣地毅然拆穿了這套騙人的鬼話：
在隨著己意敬拜，故作謙卑，和苦待己身等事上，似乎是智能之言，其實只能叫人放縱肉體，再沒有任何價值。(西 2:23)
很明顯，保羅在這段經文裡要作兩件事：
第一，要為我們在上帝的恩典上豎立正確的根基，以便我們對付罪惡；
第二，要為如何實踐治死罪惡作出辯解。
有關這一點的實際重要性是不宜過份渲染的。福音的榮耀就是上帝宣佈了人與他自己的關係(而非與罪的關係)回覆正常了。但是我們最容易犯的毛病就是希望把人的品德稍稍地算到恩典之上，我們很容易就陷入這樣一種假設裡：我們之所以一直被稱為義，就是在我們人格品德上有可稱義的地方。
但保羅的教導是，我們所做的沒有一件是足以叫我們稱義的。他在這方面強調得如此強烈，以致有人指責他，說他在教導人隨便生活也不要緊，反正上帝已經稱他為義了。上帝既然會按我們的本相稱我們為義，我們還何必講聖潔呢？
我們至今仍會面對一項掙扎，就是我們要不要把福音中上帝如此的恩典帶給世界。你會問：這樣的信息，會不會叫人誤以為，我們把這恩典講得這樣便宜，是不是要告訴人，無論他們怎樣生活都不要緊呢？我們看到，法利賽人當時反對耶穌的理由正是如此！
稱義是不分程度高低的，但上帝在我們心中的工作則是有分別的。我們各有分別，讓上帝的靈在我們心中作工的程度也有分別。聖靈的工作是要把我們塑造成有基督的樣式，因此，無論人與人之間差別多大，他們或多或少也會像基督的。但是，要我們或多或少被稱義是講不通的。保羅不比你更稱義；本仁約翰漫長的悟罪經歷和被罪捆綁的經歷，也不能叫他比你更稱義。何況，稱義過後再沒有第二次的宣判了，因為稱義是末日審判全地的上帝把本來要等到那時才宣佈的判決，提前到現在給我們宣告了；而我們本來應得的刑罰，也被提前提到基督的十字架那裡被他承受了。這就是杜普雷狄(Toplady)的偉大詩歌：From
Whence This Fearand Unbelief(為何憂疑)中要表達的：
神豈未將我眾罪過，盡歸他兒子身上麼？
主已為我還清罪債，公義之神豈會再來。
要我再及重新償還？你的救贖已完全，
沒有剩下一文錢，要我自己去承擔。
怒氣我今何足懼，若我藏身你懷裡，靠你寶血來稱義？
你既為我領得赦免，我惹怒氣已落你肩，白白賜我免責恩典，
神就不會兩邊追討，先向你釘穿的手要，再要我自己去消賬。
只有當我們認識到稱義與自然定律是相違背的，我們才會懂得真正感恩。按定律，不義的不可能自動被稱義、被宣告無罪。但稱義是不可能與上帝的本性相違背的。
對福音的詮釋比許多人都深刻的馬丁路得曾經說過稱，義這個教義決定了教會是否站立得穩。他說：「這一信條是教會的房頂，也是教會的房角石，單憑這一條就足以孕育教會、培養教會、建立教會、保守教會和維護教會。若是少了這一條信條，上帝的教會便不能存留片刻。」
路得講得非常對。雖然，為了有助瞭解基督徒新生命的全貌，我們前面認定重生為最重要的教義，但是稱義卻是信仰的核心。它不只關係到教會的興衰，也關係到信徒個人靈命的堅立或頹落。我們可以說，如果對這一條教義解釋不夠透徹或者瞭解有誤，信徒靈命出毛病的可能性，比其它任何一條所帶來的都要容易。當上帝的兒女對上帝的關係失去平安時，對別人愛的關懷
枯乾時，又或者對上帝的美善和恩惠漸漸模糊時，都是由於他不再從這口泉源中汲取力量。相反，如果我們在這條教義上紮穩根基，我們會一生享受平安喜樂。
聖經裡，「稱義」或「算為義」含有成為義的、或者活在一個正確的關係裡的意思。相反，在希臘道德觀裡，義(或者作正直)是他們所推崇的四大美德之一
(與節制、良善和勇敢並列)。而對希臘人來說，正直基本上就是指與社會上一般所接納的道德標準相吻合。但是，聖經中的義卻有更高的意境，成為義就是要正確
對待上帝和上帝的律法。
「稱義」和「義」都是法律用語。在法庭裡，法官要問的最關鍵的問題，就是法律對庭上這個人是怎麼說的。在大英帝國，這個問題還有另一層意思：即這人與君主王權之間的關係現在是怎樣的。
因此，當法庭宣讀判決時，正是在宣告這被告與法律之間的關係。
所以說，聖經中所說的稱義不是說去把一個人變為義的，好像把人的品德改變一樣，而是以宣判的形式算這人為義。也許你會覺得這樣不夠全面，因為這好像把稱義的教義貶為僅僅一項宣告而已。稱義竟然變成了一個虛構的法律概念，其實這樣想不太正確。布澈南(James
Buchanan)稱義教義經典著作之作者，把人作出的稱義和上帝所作的稱義作了個比較：
人間的法官所作的判詞只不過是一項宣告，這個判決不能說算這個人有罪還是無罪，只能在法律之下，宣告這人究竟有罪還是無罪，何況法官的裁判有時還會有
錯誤，不是會冤枉好人就是讓壞人逍遙法外。但上帝不是如此，在宣稱一個罪人為義時，上帝作了一件沒有一個人間法官能作的事－－他先把這個曾經是不義的人算
為義，然後使他被稱為義。當然這一切都是按照他絕不失誤的、依據真理而行使的判斷。
也許你要再問：我們怎麼知道聖經中稱義是先算為義、再稱為義呢？我們可以提供多個證據來證明這一點。
(1)稱義是定罪的反義詞
申命記25:1說，審判官要宣判無辜的為無罪(義)，並且定有罪之人的罪。很明顯，定一個人的罪不是去使那人變成有罪的 人，而是宣告他本身的罪，他是按照審判算為有罪的。相對而言，宣判無罪也不能是算人無罪，只能是宣告無罪的為無罪。(參箴17:15)
(2)與「義」相關連的用語具有審判性的特徵
例如創世記18:25強調上帝是審判全地的主；類似的話在詩篇143:2也出現過。
(3)所有稱義的同義詞或代替詞都沒有「使之變成義」這個意思，而只有「宣稱、算為」的意思。(參創15:6;詩32:1-2，以及保羅在羅4:3,6-9中各自用到的兩方面的意思。)
(4)有關稱義就是「當眾宣佈地位的更改」這方面的最大證據，要數聖經對主復活的宣告。
聖經裡，主的復活是他自己被稱為義的憑證(提前 3:16)。我們總不可能從這段經文中得出結論說，主被稱義就是主的品格被改變吧！
這段經文只能理解成，上帝透過基督的得勝和復活為他辯護，證實了他是義者，透過復活顯明了他和上帝之間名副其實的關係(參羅1:4)。
如果有人告訴你，根據英文欽定本譯本，「信心」在舊約聖經裡只出現過兩次，不曉得你會不會感到驚訝。況且，這僅有的兩次到底翻譯得是否準確，還很具爭議性呢。第一處是在申命記32:20，第二處是在哈巴谷書2:4，兩處的經文，有人認為，更準確的翻譯應當是「信實、忠實」。
不過，聖經的教義向來不是建基在數據統計之上的。在其餘的舊約經文和在新約對舊約的詮釋經文中，我們不難看到，信心在屬上帝的人生命裡佔有多重要的角色。例如，希伯來書第十一章就列 舉的眾多前約中的先賢，在那裡所強調的都是他們有信心的本質。
還有，律法和先知所見證的這個福音信息(羅 3:21)，是可以根據舊約經文來傳講的。保羅在羅馬書中提出的因信稱義這個教義，其根據乃來自哈巴谷書2:4的。所以說，無論「信心」這兩個字的出現率有多低，信心這件事，在舊約、在新約，都是一件不容置疑的事實。
其實，在舊約裡，「信心」往往是用「信靠、順服」等詞句來表達的，這些詞的意思就是依偎、投靠或者對什麼東西有把握。有多處的經文，尤其是在詩篇，經
常提到這種使人得救的信靠(詩4:5;9:10;22:4;25:2)等，聖經要表達的是要信靠上帝的本性，順服他話語中活潑的聲音。如此一來，信心的對象在舊約裡就自然成了上帝的應許，即那等到基督來成就的應許。他們的信是往前看的，正如我們現在的信是往後看的一樣，信的對象都是基督。
希伯來書對這一點 講得非常妙：「信就是對所盼望之事的把握，是還沒有看見之事的明證。」(來 11:1)
而這個觀點則貫穿了希伯來書十一章整章，如：挪亞在「沒有看見的事上」相信了上帝的話(7節)；和亞伯一樣，以諾和亞伯拉罕都是「沒有得著所應許的，只不 過是從遠處看見，就表示歡迎。」(13節)
希伯來書的作者給予這些人極崇高的評價，他說：「這些人都是存著信心死了的」(13節)。連那些殉道者，也是 「因著信得了應許，卻還沒有得著所應許的。」(39節)。對這些人來說，信就是聽到了上帝的印記，相信他的應許，並活在上帝信實的光中。
在新約中，像「信心」、「相信」這些字句出現了約二百四十多次，幾乎在每一卷書裡都出現過(除了約翰二書和三書)。
重生是上帝以自己的主權所賜予人的。
當主說：「風隨意而吹，你聽見它的聲音，卻不知道它從哪裡來，往哪裡去，凡從靈生的也是這樣。」(約 3:8)
祂要表達的，就是這個意思。
而尼哥德慕作為一個受教於崇尚行為宗教學派中的一員，只知要贏取，不知可接納，難怪聽了主的這番話，他會覺得金剛丈八高，摸不著頭腦，他說：「怎能有這事呢？」(約 3:9)
這是一個僵化了的頭腦所做出的必然反應。它用人的能力來看上帝工作的方式，這也就是新約聖經所說的「靠行律法稱義」(加2:16;3:2,5,10)。但是，耶穌的首批門徒接受的教導是，上帝的恩典是白白得來的，他們知道救恩的喜樂始於上帝的作為。
彼得說：「我們 主耶穌基督的父上帝是應當稱頌的。他照著自己的大憐憫…..重生了我們，使我們有永活的盼望。」(彼前 1:3)
雅各也說過這樣的話：「他憑著自己的旨意，藉著真理的道生了我們，使我們作他所造的萬物中初熟的果子。」(雅 1:18)
保羅也一樣：「〔上帝〕使我們在基督耶穌裡，與他一同復活…你們得救是藉著恩典，藉著信心。這不是出於自己，而是上帝所賜的…我們原是上帝所作成的，是在基督耶穌裡創造的，為的是要我們行各樣的善事，就是上帝預先所安排的。」(弗2:6-10)
或許有人會反對說，把一切都說成是上帝在作主動，莫非是為了推卸人的責任？這是一種誤解。我們說重生始於上帝的主動，並不表示人就不必悔改信耶穌了。
耶穌自己說重生是上帝主權的行動，但當有人對這種教義想不通，反問主說：「主啊，是不是只有很少的人得救呢？」
主回答說：「你們應當竭力進窄門！」(路 13:24)
簡而言之，不要把不同的東西混為一談，你的責任是，你要確定自己正走在救恩的道路上。
上帝是一位有計劃的上帝，此乃每位信徒必須掌握的基要真理。我們的主在世生活，就正正抓緊了這項基本要義。若有信徒因這項真理而感到為難或者頹喪的話，實在是沒有必要的。
聖經多方多次明明地告訴我們，上帝對祂的兒女有祂一定的計劃。我們若要徹底明白上帝在基督裡為我們成就了些什麼，我們就必須深入地查考這個救贖計劃。在我們未開始詳細探究諸如「稱義」、「重生」、「成聖」這些有關基督徒新生命的聖經用語到底是什麼意思之前，我們必須找出這些教義與我們的屬靈經驗之間的關係。
當然，這個探究的過程是具有一定危險性的。最明顯的就是在我們一旦建立了對上帝的恩典及其形式的認識後，我們或許會誤以為這就等於我們個人的經歷。對真理知識系統的認識和對真理能力的主觀體驗，兩者間是有差別的。此外，還有另一危機，就是從此我們可能會希望將一切都套進一個模式裡，不管聖經有沒有為我們提供足夠的資料足以使之模式化。
然而，從另一角度來講，這個探究的過程對我們還是有很大益處的，其中一項最主要的得益就是，我們因此會擁有一個屬天的角度來看自己的生命，我們的雙目會從自己微不足道的經歷，轉移或提升到上帝全盤偉大的救贖目的那裡，那時，我們就會發現，正如保羅所說：「我們得救，現今比初信的時候更近了。」(羅 13:11)，不但「更近了」，而且更叫人興奮了！
在新約聖經中，有三段經文從三個不同的角度把完整的救恩解明給我們：
【羅馬書8:28-31】
我們知道，為了愛上帝的人，就是按他旨意蒙召的人的益處，萬事都一同效力。因為上帝預先知道的人，他就預先命定他們和他兒子的形象一模一樣，使他的兒子在許多弟兄中作長子，他預先命定的人，又呼召他們；所召來的人，又稱他們為義；所稱為義的人，又使他們得榮耀。
我們在下面會再回到這些經節上來，但在這裡，我想點出這幾節經文的精義。首先，上帝的救贖計劃，或用保羅的話－－上帝的「旨意」，無疑是上帝的兒女感
到巨大鼓舞的源頭。「神旨」、「預知」、「預定」、「呼召」、「稱義」、「得榮」這些沉重的神學術語，不是由一個視神學為模棱兩可的人所講出來的。保羅不是在此玩猜字遊戲，正如我們不能把優美的音樂用縱橫夾雜的猜字遊戲猜出來一樣。不僅如此，保羅用這一系列詞句所編寫成的，乃是一篇樂章，這篇樂章還夾著一個進行曲的節拍。因此，如果我們認為聖經經文不過是供給神學家爭論的來源，我們對聖經的認識就大錯特錯了。
概略而言，經文在教導我們，沒有任何一件事是在上帝為其子民所定計劃之外的。事實上，非但我們沒有任何的遭遇可以叫上帝詑異；反之，更正確的說，應當是上帝主動地安排了一
切，為要使我們蒙福。祂叫萬事互相效力，好像一個紡織工人織布一樣，她把各種顏色的紡線集在一起，一針一針編織成一個交錯複雜的圖案。若不等到整件衣服編織完，圖案是看不出來的。若看到了這一點，你就能夠在最灰心、最幽暗的日子裡，仍然得到安慰。
保羅似乎在此欲解釋上帝意願背後的理性因素。上帝何以叫萬事互相效力呢？答案很清楚，因為上帝最終極的旨意是要叫我們像基督。祂的目的是要在祂的兒女身上，完完全全地恢復祂的形象。這項工程之巨大，以致於祂要動用宇宙所有可動用的資源互相效力，並且徹底搜查出每一個叫人喜樂憂愁的機會，好使基督的品格
在我們身上得以呈現。你可能會問，「問題在於我們難成大器呀，以我們這種料子，怎麼能保證最終會產生出榮耀的作品呢？」
答案是，基督的追隨者雖然各有不同，但有一些東西他們是一致的：他們都是為上帝所預知和預定的，他們也都是為祂所召而進入祂的國度，並且被祂所潔淨的。正是這樣的一批人，將要在進入榮耀 的日子裡，披帶基督。
保羅的這番話給了我們提供了幾個固定的參考點。他所講的對每一個愛上帝的信徒都適用。這些人當中的共同點是，他們都是上帝本著自己的先見所預知、所預定、所呼召、所稱義、所榮耀的一批。保羅在此把上帝的救贖之恩，以不同的層面向我們展示。整個浩瀚恩典出於祂神聖的救贖計劃。祂對我們的愛始於創世以前，且一直延伸到世界末了以後！
誰能叫我們與主基督離別？
誰能使我們與祂的愛隔絕？
又有誰有能力斷裂
接連天地的慈繩愛煉？
困苦呀，儘管興起吧！
驚嚇呀，儘管擊來吧！
黑暗呀，儘管降下吧！
一切的危難，
我們蔑視你，
我們戰勝你！
我們在主裡，
是生、是死、是地上、是陰間，
還是歲月摧毀我們肉身的那一天，
總不能把我們從你心版上除去，
總不能把你的大愛沒淹。
詩人如此意味深長的表述，如此深刻的信心表達，若非建立在對上帝恩典計劃的把握上，如何能寫得出來？
【以弗所書1:3-14】
我們主耶穌基督的父上帝是應當稱頌的。他在基督裡，曾經把天上各種屬靈的福分賜給我們：就如創立世界以前，他在基督裡揀選了我們，使我們因著愛，在他面前成為聖潔，沒有瑕疵。他又按著自己旨意所喜悅的，預定我們藉著耶穌基督得兒子的名分，好使他恩典的榮耀得著頌讚。這恩典是他在愛子裡賜給我們的。我們在他愛子裡，藉著他的血蒙了救贖，過犯得到赦免，都是按著他豐盛的恩典。
這恩典是他用各樣的智能和聰明，充充足足的賜給我們的；他照著自己在基督裡預先安 排的美意，使我們知道他旨意的奧秘，到了所計劃的時機成熟，就使天上地上的萬有，都在基督裡同歸於一。
那憑著自己旨意所計劃而行萬事的，按著他預先所安排的，預定我們在基督裡得基業，藉著我們這在基督裡首先有盼望的人，使他的榮耀得著頌讚。你們既然聽了真理的道，就是使你們得救的福音，也信了基督，就在他
裡面受了所應許的聖靈作為印記。這聖靈是我們得基業的憑據，直到上帝的產業得贖，使他的榮耀得著頌讚。
如果羅馬書八章是能夠唱出來的話，以弗所書這幾節則是必須得唱出來的，何況這裡還重複出現有一段「使他的榮耀得著頌讚」的副歌。和羅馬書
8:28-30一樣，這段經文常被人仔細研究，因為這裡道出了上帝永恆的計劃。在對這段經文作理性分析前，讓我們首先沐浴在此溫暖陽光中，理性的查考，再怎麼合情合理，也總不應該妨礙情感的享受吧！
保羅在以弗所書講救恩一題的處理手法，和在羅馬書中所用的手法是不太一樣的。在羅馬書，整卷書信開門見山就提到人處在上帝的忿怒和咒詛之下，人是有深切需要的。他在講完了這個普世人類的需要後，繼而再提到上帝的恩典以及我們在基督裡的基業。這一切之後，來到這個大段的末了，他才追溯到上帝永恆的計劃和旨意，並對此發出讚美。但在以弗所書卻截然不同，他以上帝的救贖計劃作開始，保羅並沒有在此詳細解釋救恩的多個步驟，諸如在羅馬書八章中提到的：預知、預定、呼召、成聖、稱義、得榮等。
反之，保羅鄭重提到救恩是以基督為中心的；一切屬靈的基業都在基督裡屬於我們了。羅馬書第八章那裡，保羅的教導好像鐵鏈上的環子，一環套一環；但在以弗所書，保羅的教導就好比輪軸上的輻條，它們圍繞著基督這一中心排列成一圈。我們在基督裡得蒙屬靈的福氣，蒙上帝揀選，蒙上帝預定成為兒女，蒙恩典、蒙光照、蒙收納、蒙印記。保羅在此強調的這幾點，所注重的並不是次序，他只是要點出我們在基督裡所得到的恩典是何等的豐富。
不過，保羅在這裡所講的範圍，有些是羅8:28-30所沒有提到的。在弗1:3-14中，保羅指出在聽到上帝呼召後的下一步，就是信心的回應。接著保羅似乎也指出，接受聖靈乃一切相信基督之人的必然經歷。因此，他開始詳細解說上帝起初的計劃。如果我們現在把羅8:30擴充的話，也許該這麼寫：「上帝預先所預定的人，就召他們來，祂用真理所召來的人，就都信了，並且被稱為義了，更被聖靈加上了印記，而這些人，上帝又叫他們得榮耀。」
【約1:12-13】
凡接受他的，就是信他名的人，他就賜給他們權利，成為上帝的兒女。他們不是從血統生的，不是從肉身的意思生的，也不是從人意生的，而是從上帝生的。
約翰以這段新生命的教義展開了全卷約翰福音。這也同樣是約翰寫約翰壹書的特色。基本上和保羅一樣，約翰教導說，基督是用信心接受的(西2:6-7)，
不過，約翰在保羅所論及的範圍外又加上了一點，他說信心帶給我們一個專利權，就是被上帝接納成為兒女的權柄。然而有趣的是，這信心偏偏又是上帝所賜的新生命所結出的果子。
凡接待基督的，且為上帝所認為兒女的，並「不是從血氣生的，不是從情慾生的，也不是從人意生的，乃是從上帝生的。」
主與尼哥德慕的那段對話中，也作了 類似的強調。主對尼哥德慕鄭重申明，人不重生就不能看見、也不能進入天國(約3:3,5)。
保羅在前面告訴我們這新生命是出於上帝的計劃，就是那在創世以 前所定、直到世界末了所成就的計劃。而約翰在此為這新生命的教義又作了更豐富的補充。他指出我們得救的經驗始於重生時上帝的大能對我們心靈的觸動。
現在我們可以看到這些教義是何等的寬，何等的廣，這一切加起來就成了基督徒屬靈生命的教義。上帝以祂的愛，在永恆裡揀選了我們，又在歷史過程中藉著呼召觸及了我們的生命；祂重生了我們，使我們能夠因著信和悔改的心進入祂的國。當我們相信和悔改之時，祂就稱我們為義。被上帝接納稱為兒女則是上帝進一步的恩典，好叫我們因擁有做上帝兒女的確據，便成為聖潔，可以在世過聖潔的生活，直到進入榮耀的那日子。概括而言，這就是上帝的救贖計劃。我們在下面數章中，
還會依照這個次序一項一項地仔細研究每一個教義。
在此要特別一提的是「在基督裡」這個概念。我們是在基督裡領受這一切信徒屬靈生命的福氣：我們是在基督裡被揀選，在基督裡被預定要成為祂的樣式，在基
督裡蒙召，在基督裡被重生因而獲得新生命的樣式(彼前1:3，在基督裡得信心，在基督裡受聖靈，在基督裡得享在上帝大家庭中以弟兄姊妹相稱的特權，在基督裡成聖(林前1:30)，以及當我們見主面時，我們也將會有祂的樣式，因為當祂在榮耀中顯現時，我們將與祂一同顯現(約壹3:2;西3:4)。自始至終，
一切的祝福無不在基督以內。
第一和主要的信條就是：
我們的神和主耶穌基督為我們的罪死了，為我們稱義復活了（羅4：25）。
惟有祂是上帝的羔羊，除去世人罪孽的（約1：29）；上帝使我們眾人的罪孽都歸在祂身上（賽53：6）。
世人都犯了罪，卻蒙上帝施恩，因基督耶穌寶血的救贖，就白白地稱義（羅3：23，24）。
既然我們必須如此相信，而且不能靠任何行為，律法，或功德稱義，那麼顯然惟有這信才能使我們稱義，因為聖保羅說：「所以我們看定了，人稱義是因著信，不在乎遵行律法」（羅3：28）；又說：「好使人知道祂是義的，又是稱信基督的人為義的」（羅3：26）。
就令天地和地凡不永存的東西都毀壞，我們在遵守這信條上，一點也不能讓步。彼得說：「因為在天下人間，沒有賜下別的名，我們可以靠著得救」（徒
4：12）。經上又說：「因他受的鞭傷我們得著醫治」（賽53：5）。我們對抗教皇，魔鬼，和屬世的言行，都根據於這信條。所以我們對必須堅信這教理，而
不懷疑，否則一切都要失敗，而教皇，魔鬼，和世界就要勝過了我們。
第二信條：論彌撒
教皇制度中的彌撒必然是最大最可怕的可憎之事，因它直接與這主要信條劇烈衝突，然而它在教皇他的偶像崇拜中，乃是最金玉其外的。他們認為彌撒的這
種獻祭或作為，即使是由一痞徒舉行，也能使人在今生和煉獄中解脫罪惡，然其實這是只有上帝的羔羊才能做到的，正如以上所云。關於這信條沒有可以讓步的，因
為第一信條對此不容許。
若有講理的教皇黨徒，我們就可用溫和友誼來這樣說：第一，請問他們為什麼要嚴格地保守彌撒。因為它不過是人的捏造，並沒有為上帝所命令，而人的捏造是我們可以廢掉的，因為基督說：「他們將人的吩咐，當作道理教導人，所以拜我也是枉然」（太15：9）。
第二，它是不必要的事，捨棄它，是並無罪無危險的。
第三，我們領受聖餐，有較好和更蒙福的辦法（其實惟一蒙福的辦法），就是依照基督設立聖餐的辦法。既有更蒙福的另一辦法，來領受聖餐，他們為什麼要因捏造和不必須的事，把世人驅入禍患和悲哀中呢？
我們對民眾要公開宣講，那作人囈語的彌撒，能以廢棄而無罪，而不守彌撒的人也並不被定罪，他反倒能不用彌撒而用更好之法得救。我擔保不僅在粗陋的
平民中間，而且在所有虔誠，有理智，敬畏上帝的基督徒中間，彌撒就必自趨銷沉了。當他們聽說彌撒是一件危險的事，為人所捏造而非出於上帝的旨意和道時，它
就必要更自趨銷沉了。
第四，就令彌撒本身也有多少益處，然而買賣彌撒既然在全世界產生了無數丑不堪言的弊害，那麼只為阻止這種弊害，也應當廢除彌撒。既然它是完全不必
要的，無用的，有害的，並且我們靠一更必要的，有益的，靠得住的方法，而無需彌撒，就能得著一切，那麼我們當怎樣更加把它廢除，以便永遠防止這些可怕的弊
害呢？
第五，但因為彌撒無非是（正如教條和所有書本所宣稱的）人的作為（甚至是惡棍的作為），藉此人企圖是使自己和別人與上帝和好，賺得赦罪和恩典（最
好的彌撒是為此而舉行的，否則它的目的安在呢？）所以我們必須把它棄絕。因為它與主要信條直接衝突，這主主信條說，那除去我們罪孽的，並不是惡或善舉行彌
撒的庸工及其作為，而是上帝的兒子和羔羊。
但如有人以敬歧為藉口，要給自己發聖餐，他就不誠實。因為他若要用誠實來領聖餐，最妥當最好的方法，就是遵守基督所設立的聖餐。但給自己發聖餐，
乃是人的想法，不可靠的，不必須的，甚至是被禁止的。他不知道他所作的是什麼，因為他違反上帝的道，服從人虛假的意見和捏造。所以一個人照著自己個人的虔
誠，違反上帝的道，在教會公共的聖餐以外，又私下領聖餐，加以玩忽，乃是不對的（就令這事在別方面是對）。
這一論彌撒的信條不免要佔據會議的全部時間。因為他們縱使在其他信條上可能向我們讓步，但他們在這信條上總不能讓步。正如坎伯糾
(Campegius) 在奧斯堡說過，他與其讓彌撒被廢，寧讓自己被撕裂；照樣我靠上帝扶持，與其讓舉行彌撒的一個善或惡的庸工，被看為與我的救主基
督耶穌同等，甚或更高，我也寧讓自己被化為灰燼。因此我們是永遠分離，彼此為敵。他們很知道，彌撒一衰敗，教皇制度便荒涼。在他們容許這事發生以前，他們
若能做得到，便要把我們都處死。
此外，這條龍尾，既彌撒，又產生了各種偶像崇拜的毒種。
第一是煉獄。他們用那為靈魂所舉行的彌撒，晚禱，以及每週，每月和每年的葬禮祝典，又用共同周（按即米迦勒日——九月二十九日——後一週），萬靈
節（按即十一月二日），和靈魂浴，把他們的貿易帶到煉獄去，以致彌撒差不多只是為死者，其實基督設立聖餐，只是為活人，所以煉獄和與之相連的儀式和商業，
都應看為只是魔鬼的幽靈罷了。因為它與主要信條相衝突，這信條教訓人，惟獨基督而非人的行為，才能使靈魂得釋放。且不提上帝，並沒有吩咐我們對死者作什
麼。所以假如這不是錯謬和偶像崇拜，也是可以安全地省略的。
教皇黨徒在這裡援引奧古斯丁和若干教父的話，說他們論到了煉獄，以為我們不懂得他們如此說的動機安在。聖奧古斯丁並沒有在著作中說有煉獄，他也沒
有聖經的見證使他必須如此主展，他不過把煉獄的有無付諸疑問，說他的母親曾請他在聖台前或聖餐中紀念她。這一切都不過是人的虔敬，並不足以建立信條，因為
這是上帝的特權。
然而教皇黨徒引用人的這種言論，以求使人相信他們為煉獄中的靈魂舉行彌撒所產生的可怕，褻瀆和可咒詛的貿易，等等。但他們永不能從奧古斯丁證明這
些東西。當他們廢除了那為煉獄中的靈魂舉行彌撒的貿易——這是奧古斯丁從未夢想到的——然後我們要與他們討論，是否當接受奧古斯丁那不根據聖經的說法，是
否應在聖餐中紀念死者。因為根據聖教父的言行來建立信條，乃是不行的；否則就要把他們的飲食，衣服，住屋等，也都變成信條，正如已把遺物變成了信條一樣。
然而我們另有一條準則，那就是：惟有上帝的道才能建立信條，此外任何什麼，甚至天使，都不能建立信條。第二，由是邪靈現形為死者的靈魂，作為多端，用不堪
述說的謊言和欺詐來索取各種彌撒，晚禱，朝聖，和其他施捨。以往我們非接受這一切為信條，予以遵行不可；教皇也把這些東西和彌撒以及其他可憎的事，都一概
批准了，在此我們也一點不能讓步。
第三，由是便與起了朝聖。在這裡人們也追求各種彌撒，贖罪，和上帝的恩典，因為彌撒的觀念操縱了一切。這種朝聖並不是出於上帝的話，並沒有吩咐給
我們，也並不是必要的，因為人們能由更好的方法得牧養，並且能省略這些朝聖而無罪無危險。那麼他們為什麼撇下教區，上帝的道，妻子，兒女等等，即他們受了
吩咐必須照顧的，而去追隨魔鬼的這些不必要，不安全，有害的私意崇拜呢？這無非是因魔鬼把教皇弄成瘋狂，叫他稱讚並成立這些辦法，使人民一再反抗基督，依
靠自己的行為，竟壞到極處，成了敬拜偶像的，再這，這乃是不必要，也未經吩咐的，倒是無意識的，可疑的，有害的。因此在這裡我們也不能讓步。我們要宣講，
以這種朝聖為不必要的，有害的；這樣，朝聖就要自歸消滅了。
第四，是各種會社。它們由修道院，小禮拜堂，教區神甫將那替活人死人所舉行的彌撒和善功派給並賣給。這不僅純是人的玩具，違反上帝的道，絕對不必要，和未經吩咐的，而且是違反論救贖的主要信條的。所以這是無可容忍的。
第五，聖徒遺物就令有些好處，但我們在其中找著許多關於犬馬骨頭的欺詐和蠢笨，甚至魔鬼對這種惡事也要嘲笑；它們老早就當被廢除，況且它們並沒有
上帝的話為根據；它們既是未經吩咐的，也是未經勸告的，又是完全不必要的，無用的。但最壞的事乃是：他們認為這些遺物可以赦免人的罪，且把它們尊為善功和
對上帝的服事，像彌撒一樣。
第六，這裡我們要連帶討論那頒給活人死人的昂貴的贖罪票（只是為著金銀），藉此褻瀆的猶大，即教皇，把基督的功德，以及諸聖徒和全教會的額外功德
出賣了。這些事是不可容忍的，不僅是沒有上帝的話為根據，沒有需要，沒有命令，而且是違反那主要的信條。因為基督的功德不是用我們的功德和金錢可以獲得
的，而是不要金錢和功德，由因信而來的恩典所賜於的；並且不是藉教皇的權柄，而是藉傳講上帝的道向人提供出來的。
論呼求聖徒
呼求聖徒也是敵基督者所有的一種弊端。它與主要信條相衝突，而且敗壞對基督的認識。關於它聖經中既無吩咐，又無勸告，也無例可援。就令它是一件可寶貴的事——其實是有害處的事——可是在基督裡凡事都好過千倍。
雖然天使在天上為我們代求（基督自己也如此行），在地上的聖徒也如行，在天上的聖徒或者也如此行，但是我們並不因此就應該呼求並崇拜天使和聖徒，
用禁食，節期，彌撒來尊敬他們，用獻立教堂，聖壇，神聖崇拜以及其他方法來事奉他們，把他們看為有需要時的幫助者，而以給予幫助的責任由他們分擔，有如教
皇黨徒所行所教訓的。因為這是偶像崇拜，而這種尊榮惟獨屬於上帝。你在基督徒和世上聖徒的地位，便能不僅是在一種需要上，而且是在各種需要上，都為我代
求。但我並不因此就當崇拜你呼求你，用節期，禁食，奉獻，彌撒來尊敬你，信靠你得蒙拯救。我能用別的方法來在基督裡敬愛你，感謝你。若是把這種偶像崇拜的
尊榮從天使和已死的聖徒撤去，那那剩下的尊榮就不會為害，而且會快快地被遺忘了，人們若不再盼望從聖徒獲得身靈的利益和幫助，在墳墓中或天上的聖徒也就不
至受到麻煩了。因為人們不會不要報酬或出於純粹的愛心，來紀念或尊重或崇拜聖徒的。
總之，彌撒本身，以及凡從它發出和與它相聯繫的事，我們都不能容忍，而必須棄絕，以求保守基督所設立的純正聖餐，用信心去舉行去領受。
第三信條 論小禮拜堂和修道院
小禮拜堂和修道院，原是為教育博學的男人和貞潔的婦女而創立的，應當恢復原來的功用，以求訓練教會的牧師，傳道人，執事，和城市邦國的政府人員，並訓練受過良好教育的處女作家庭主婦和母親，等等。
若修道院不是為達到此目的，就不如把它們廢棄，而不可把它們和其褻瀆的，由人捏造的工作，看為優於基督徒的通常生活，和上帝所屬命定的身份。因為
這一切也是違反論耶穌基督救贖人的主要信條。加以它們（像人的其他捏造一樣）並不是吩咐了的；它們乃是不必要的，無用的，更且使人徒然勞碌而有危險，所以
先知稱這樣的事為「勞碌」。
第四信條 論教皇制度
教皇照上帝的律法或上帝的話並不是全基督教的頭，（因為這名只屬於一位，即耶穌基督）。他只是羅馬教會，和那些或由自願或由人的辦法（即由官長）
而與他聯繫之基督徒的主教和牧師。他們並不是在他底下像在一位主底下一樣，而是與他為弟兄和同僚，如古代教會會議和聖居普良的時代所表現的。
可是今日沒有一個主教，敢於像那時一樣稱教皇為兄弟；反倒不得不稱他為最有恩慈的主，就令他們是帝王，也不得不如此。這是我們的良心既不願，也不能，又不可承當的。凡願意如此行的，由他單獨去行罷。
從此可見，凡教皇用這麼一種虛假的，有害的，褻瀆的，傲慢的權力所行的事，都不過是極惡的勾當（除屬世統治所行的事在外，因為上帝在這種範圍內屢次甚至藉著暴君和惡棍為人民造福），使聖基督教會全體都荒涼（盡其所能），並將那論耶穌基督救贖之工的首要信條破壞了。
因為他的一切教諭和書籍都表明他吼叫如獅子（如天使在啟示錄十二章對他所形容的），說，基督徒除非服從他所願所說所行的萬事，就不能得救。這等於
是說：「雖然你相信基督，在祂裡面有得救所必須的一切，但除非你以我為你的神，服從我，其他一切都是徒然的，算不得什麼。可是事實上，聖教會至少有五百多
年沒有教皇，甚至到現在希臘人和許多別的人民的教會從來沒有在教皇之下。更且，如屢次已經說過的，教皇制度是人的虛構，是未經吩咐的，不必要的，無用的；
因為聖基督教會沒有這樣的一個頭便能好好存在，並且魔鬼若是沒有興起這樣的一個頭來，教會就必定要好些，純潔些，興旺些。再者教皇制度在教會中是有無用
的。因為它並不執行任何基督徒的職分；所以教會的維持與存在必須不要有教皇。
假設教皇在這一點上讓步，不以自己根據神權或上帝的命令來居至上地位，而我們又必須有一個頭，好叫大家都服從，以求保守基督徒的合一，以抵擋小派
和異端，更且這樣的一個頭乃是由大家選擇，罷免，正如君士坦思會議對教皇差不多改採取的措施，即把三個教皇罷免，而另外選舉了一個；又假設羅馬教皇願意讓
步，接受這一點（然而這是不可能的，因為苛如此他便得讓他整個的統治權利和教諭都被推翻，這件事，用簡單的話說，是他決不能做的，）然而，這對基督教也並
無輔助，因為比前必有更多的小教派興起來。
因為人們服從這頭，既不是出於上帝的命令，而是由於自己的喜好，這頭就易於在短時期內被人蔑視，而至終保不住一個肢體；這頭也就不必永遠限定在羅馬或其他一地，而可在上帝使一人能以勝任此職位的任何地方和教會。那樣就會產生多麼複雜混亂的局面阿！
所以為求治理並保守教會，最好是大家都生活惟一的頭基督之下，而所有主教都在職位上一律平等（雖然他們在恩賜上不平等）在教理，信仰，聖禮，祈
禱，和愛心受作之工等等上也都同心合意，正如聖耶柔米寫道，亞歷山大城的神甫共同治理教會，又正如使徒們和後來全基督教的所有主教也都如此行，直到教皇高
抬自己，超過大家。
這足以表明教皇便是敵基督者，把自己高抬於基督之上，與祂作對，因為他不讓基督徒在他權力之外得救，其實這權力算不得什麼，既沒有由上帝所設立，
也沒有由上帝所命令。這是正如保羅所說：「高抬自己，超過一切稱為神的）（帖後2：4）。甚至基督徒的大敵土耳其人和韃靼人也不如此行，倒讓任何人相信上
帝，只從基督徒接受貢物和順服罷了。
然而教皇卻禁止這種信仰，說人若要得救，便必須服他但我們寧願為上帝的名死，卻不願服從他。這一切無非都是從教皇要憑神權來自稱為基督教或多或少
的頭而來。如是他必然要使自己與基督平等，超過基督，使自己稱為教會的頭，然後稱為主，最後稱為全世界的主和地上的上帝，直到他敢於給天上的使者發號施
令。當我們把教皇的教訓與聖經對照時，我們便發現教皇的教訓，最好的部分乃是從帝國或異教的法律得來的，只論到屬世的事務和規條，一如教諭集所表現的；更
且，它只論到教堂的儀式，衣食，人物和無窮幼稚的和戲劇性的事，絲毫沒有論到屬基督，信仰和上帝誡命的事。
末了，教皇無非是魔鬼本身，因為他違反上帝，推行他並於彌撒，煉獄，修道生活，善功，和崇拜所教各種的虛假（教皇制度便正是建立在這些虛假上
面），而把凡不將這些可憎之事高抬於萬事之上的基督徒定罪，殺戮，苦害。所以正如我們毫不能敬拜魔鬼為主為上帝，照樣我們也不能容忍他的使徒，教皇或敵基
督者，為頭為主。因為撒謊，殺戮，將身靈永遠毀滅，便是教皇統治的特徵，像我在許多書中所說明的。
他們將來在教程會議中，對這四信條夠有得棄絕的。因為他們不能，也不願意對這些信條中的一條絲毫讓步。我們應當認定這一點，而且應當激勵自己，盼望我們的主基督既攻擊了祂的仇敵，就要用祂的靈和降臨來追趕他，毀滅他。阿門。
因為在教會會議中，我們不是站在皇帝和政治首長面前，如在奧斯堡一樣（在那裡皇帝頒佈了一道很仁慈的敕令，使事件得到公允審問），我們乃是要站在
教皇和魔鬼面前，他們不願聽什麼，只要將我們定罪，殺戮，並強迫我們拜偶像。所以我們在此不應吻他的腳，也不應說：「你是我仁慈的主，」反要像天使對撒旦
說：「撒旦哪，主責備你」（亞3：2）。
衛 斯 理 一 生 努 力 追 求 聖 潔 之 道 ， 並 在 其 人 生 中 不 斷 在 聖 經 與 神 學 思 想 中 鑽 研 。 他 不 但 掌 握 到 聖 潔 之 道 ， 也 將 聖 潔 的 神 學 與 應 用 ， 教 導 循 道 會 的 人 ， 並 使 後 世 的 信 徒 獲 益 良 多 。
他 認 為 神 所 設 立 外 在 的 象 徵 ／ 表 記 、 話 語 ， 或 行 動 ， 並 透 過 一 般 的 途 徑 ， 達 成 神 所 設 定 的 果 效 。 當 中 包 括 先 在 恩 典 （ preventing/prevenient grace ） 、 稱 義 恩 典 （ justifying grace ） ， 及 成 聖 恩 典 （ sanctifying grace ） 。
藉 著 恩 典 的 途 徑 、 外 在 的 表 記 及 內 在 的 恩 典 ， 他 將 神 所 賜 的 恩 典 活 出 來 。 衛 斯 理 早 期 在 牛 津 大 學 已 受 泰 勒 主 教 （ Jeremy Taylor ， 1613-1667 ） 的 《 聖 潔 生 活 與 死 亡 的 規 則 》 （ “ Rules for Holy Living and Dying ” ） 的 影 響 ， 對 聖 潔 的 操 練 不 遺 餘 力 。 泰 勒 可 稱 為 聖 公 會 的 屬 靈 大 師 和 神 學 家 。
他 每 天 記 錄 他 每 時 所 做 的 事 ， 以 確 定 他 所 做 的 是 出 於 聖 潔 的 動 機 。 若 動 機 出 現 問 題 ， 他 立 即 將 自 己 全 部 的 生 命 奉 獻 給 神 ， 讓 神 掌 管 。 泰 勒 形 容 人 生 的 目 的 是 恆 常 地 與 主 同 行 ， 那 麼 ， 個 人 的 聖 潔 是 必 須 的 。 因 為 人 生 的 目 標 是 邁 向 完 全 ， 在 基 督 裡 完 全 ， 故 信 徒 須 要 分 析 罪 惡 和 將 它 克 服 ， 靠 著 信 心 ， 信 徒 將 神 的 旨 意 行 出 來 。 聖 潔 的 操 練 不 是 在 真 空 中 行 出 來 的 ， 而 是 在 個 人 生 活 及 教 會 生 活 中 實 踐 出 來 的 。
他 認 為 聖 潔 和 世 界 中 的 生 活 是 不 能 分 割 的 。 屬 靈 的 領 悟 在 乎 見 到 神 在 信 徒 生 活 中 的 作 為 。 聖 潔 的 動 機 ／ 意 圖 是 對 神 的 旨 意 完 全 開 放 自 己 的 途 徑 。 這 是 將 神 的 恩 典 灌 注 在 人 的 工 作 裡 ， 而 神 的 恩 典 本 身 是 美 善 的 。
衛 斯 理 對 聖 潔 動 機 的 信 念 也 受 多 馬 肯 培 （ Thomas a Kempis ， 1380-1471 ） 的 《 基 督 徒 模 式 》 （ “ Christian Pattern ” ） 及 羅 威 廉 （ William Law ， 1686-1761 ） 的 《 基 督 徒 的 完 全 及 嚴 肅 的 呼 召 》 （ “ Christian Perfection and Serious Call ” ） 的 肯 定 。 羅 威 廉 認 為 得 救 之 後 是 神 的 形 象 的 重 生 ， 邁 向 更 像 神 的 完 全 ， 但 將 焦 點 放 在 神 的 旨 意 上 。 正 確 的 動 機 及 旨 意 的 轉 化 ， 能 改 變 信 徒 。 藉 著 他 們 的 見 證 ， 世 界 便 得 著 改 變 。 他 堅 持 成 聖 的 過 程 是 沒 有 靜 止 的 ， 也 沒 有 人 是 完 美 的 。 最 重 要 是 持 續 追 求 完 全 ／ 聖 潔 ， 當 中 有 貫 徹 的 和 清 楚 的 目 標 ， 即 是 愛 神 和 鄰 舍 、 信 靠 基 督 和 有 足 夠 的 恩 典 ， 並 擁 有 在 聖 靈 內 住 動 工 而 湧 出 來 的 喜 樂 。 這 就 是 「 聖 潔 生 活 」 的 內 容 ， 也 就 是 盡 心 愛 神 和 愛 鄰 舍 、 穩 定 地 信 靠 基 督 ， 及 在 聖 靈 裏 過 喜 樂 的 生 活 。
