初期教會的人論

  [伯拉糾（Pelagius）]

伯拉糾是一個英國修士，他與奧古斯了不同，他一直過著平靜而簡樸的生活，而沒有奧古斯丁那種激昂的靈性掙扎的經驗。

     伯拉糾最早是於主後400年，在羅馬提出他對人和救恩的教義。主後410年，伯拉糾來到非洲，與奧古斯丁相遇，二人就起了激烈的爭論。爭論的重點，在於原罪和自由意志的問題。

伯拉糾教導，人與生俱來是中性的，他有選擇善惡的能力和自由；人是沒有原罪的。因為上帝是個別地創造每一個人的靈魂（soul），所以，每個人出生時都像亞當一樣，是自由的，是中性的，每個人都有行善行惡的力量；可是，無罪的生活是不可能的。

亞當的罪並沒有影響到全人類，而只影響了他自己；因此，每個人在任何時刻，都可以選擇善與惡，每個人都有行善行惡的力量。伯拉糾解釋世界上罪的問題，是由於「錯誤的教育」，或「錯誤的榜樣」。

上帝的恩典能幫助人在生命中勝過罪惡，所以救恩不一定是必需的，因為人可以按自己的能力去選擇。因為人生來不是惡，於是伯拉糾反對嬰兒要受洗才能得著救恩的說法；他認為嬰兒受洗不過是一種奉獻儀式。

  [奧古斯丁（Augustine）]

奧古斯丁在主後354年生於非洲北部。雖然他有一位基督徒的母親，但他生活放蕩，生命中得不著平安。奧古斯丁為了尋求平靜，就信奉摩尼教（Manichaeism），他後來又研究新柏拉圖主義（Neo-Platonism）的哲學。後來他被米蘭主教安波羅修（Ambrose）所影響，加入基督教，但他所經歷到的，是「可怕的罪的力量，和無法憑個人力量去克服罪惡」。他偶然讀到羅馬書十三章14節，就經歷到重擔的釋放，真正悔改歸信。信主後，他立刻開始孜孜不倦研讀保羅書信，從中體會上帝的恩典。

      以下的教義，就是奧古斯丁這位偉大神學家的傑作。

     人 未墮落時的景況，是一種在品性完美的狀況，因為人擁有上帝的形像，就是智慧、聖潔和不朽。但因為墮落，人就喪失了他在上帝裡面特有的地位；人不愛神，只愛 自己。人落到了一種境況，就是不能不犯罪。人的意志受到完全的破壞，人不再是中性的，而是傾向邪惡。人也不再是自由的。

     這種墮落的罪惡本性和性情，代代相傳，臨到全人類。按奧古斯丁罪的歸與之教義，全人類都曾潛在地在亞當里，因此，從古時到末世，全人類都因為亞當在第一次犯罪中有分，而被定罪。這就是奧古斯丁對羅馬書五章12節的理解。就是嬰孩也在這次的敗壞中有分。

     上帝的恩典是絕對必需的，以拯救人脫離全然敗壞的境況。由於人的墮落，人只有犯罪的能力，人已經沒有行義的能力。為了實現救恩，上帝施行他的恩典——奧古斯丁稱這為「不能抗拒的恩典」（irresistiblegrace）。

上帝的恩典並不是和人的本性對立的，但上帝的恩典「改變了人的意志，叫人自動選擇善。人的意志被更新了，使人重獲真正的自由。上帝能夠，並且也實在地這樣在人的意志上工作，叫人按著自己的自由選擇，轉向美善和聖潔。因此，上帝的恩典就成為在人裡面一切美善的源頭」。

人相信福音，也需要這種恩典。「恩典傳給（is imparted）罪人，不是因為罪人願意相信，而是要令罪人相信；這是因為信心本身，也是上帝的恩賜。」

  [小結]

伯 拉糾和奧古斯丁的分歧是十分尖銳的。伯拉糾相信人生來是中性的，沒有從亞當承受了一個敗壞的意志，也沒有天生對罪的傾向；他相信人有能力選擇事奉神，而下 需要靠著神的恩典。奧古斯丁卻認為，亞當的墮落影響了全人類，人是完全的敗壞，人的意志偏向邪惡；只有借著上帝恩典的介入，人才可以得救。人是沒有自由選 擇善的能力。救恩不是人與上帝的合作，因為人需完全依賴上帝的恩典，才能得著救恩。

     伯拉糾終於在耶路撒冷大會（Synod of Jerusalem）中，被判為異端。主後416年，在迦太基和米萊的大會（Synods of Carthage and Mileve）中，伯拉糾主義也被定為異端。主後431年的以弗所會議（Council of Ephesus），又再否定伯位糾主義。

     不幸地，半伯拉糾主義仍繼續存在。這一派所走的是中間路線，認為在救恩中，上帝的恩典和人的自由意志同樣地發生功效。人在救恩中是與上帝合作的，因為人的意志並沒有因墮落犯罪而完全受損，而只是減弱。後來半伯拉糾主義被羅馬天主教所接納。

改教後期有關人論的諸見解

　　
關於改教後期的人論，無需多加申述，因為沒有值得提出的辯論要點，也沒有召開任何的總會來製定新的信條，可是有一些與宗教改革教訓分歧的觀點需要注意，並在末後二百年左右，有些個人神學家對罪所提出極其重要的學說，需加以簡單的描述。

一、分歧的見解　特別有兩項值得注意

１、衛斯理宗的阿民念見解之修改
　 　阿民念本人在多特總會時，並沒有像隨從他的人那樣遠離聖經，這是眾所周知的事實，曾有司徒爾德（Ｍoses Ｓtuart）認為他能證明阿民念並非屬阿民念派。如今從十八世紀源起的衛斯理派的阿民念主義，聲稱他們的思想是從阿民念本人而來，而非從後來的阿民念派 而來，賽爾敦(Ｓheldon)說︰「衛斯理派的阿民念神學，是由熱烈的、福音派的敬虔，與倚靠神的深度敬虔，並實際誠懇地關心人類的自由與責任所形成 的。」（基督教教義史，卷二，２６３頁）
　　衛斯理之阿民念派論原罪與完全敗壞
　 　此派與早期阿民念派論罪與恩之教義有所不同，茲有以下兩點︰（１）此派強調原罪非僅人性有病或污染的事實，乃是主張原罪真是罪，而且使著人在神面前有 罪，而亞當的罪孽的確歸給他的子女。此派同時主張，所有人的原罪在基督裡藉著稱義已被取消了；意思是說，原罪的概念在此教義系統中，畢竟僅有一理論上的地 位，因為原罪的取消乃是贖罪普遍的恩益中之一。（２）此派否認人在本性上有能力與神合作，並承認人在道德上完全敗壞，所以他必須完全倚靠神的恩典而得救。 此派同時主張，沒有人能實際地活在無能為力的情況中，但是由於基督所提供普遍的救贖，神將充足的恩典賜給每一個人，所以人能以信心和悔改的心歸向神。原來 的阿民念派主張，只是神單方面要使人相信悔改，因為人提不出為何沒有屬靈能力的答案；但在這方面衛斯理的阿民念派認為，在神那方面是白白恩典的問題。
２、新英格蘭的改革宗見解之修改
　　新英格蘭神學家的人論，在某些方面與改教家以及一般改革宗教會的人論有所出入。重要之差異如下︰
　　（１）新英格蘭神學家論人之墮落
　 　論到神的旨意與人墮落之關係，愛德華滋（Ｊonathan Ｅdwards）認為並非是神使人墮落，他並且也引用加爾文派的名詞。但跟從他的人卻不太留意，一些就暗示，一些就清楚說明，以為罪是從神而出的。霍普金 斯(Ｈopkins)在他的言論中似乎就暗示著此點，而恩門斯（Ｅmmons）則明明地教導這一點。在後期新英格蘭神學中（代表者有︰德偉特 (Ｄwight)、泰勒(Ｔaylor)等人），有一強有力的傾向，使得罪進入世界與神的關聯，被減輕至最低程度，而與神包羅萬象的護理之工相一致。一般 的見解似乎是神決定創造一道德的世界，自然包括有道德自由行動的人，有選擇相反方向的能力，當然有使罪產生的可能性，但也不一定會發生，同時這罪也被認為 「最理想是將之視為必要的偶發事件」。
　　（２）新英格蘭神學家論自由意志
　 　愛德華滋過於強調意志的決定性格，這樣一來他被非難為決定論者。雖然如此，他在強調自由有它的規律的事實上是完全正確的、為神所知的。人為神所造具有道 德上的自由，而且現今還有，也由於人對這項自由的運用，就把罪帶入了世界，可是他還是擁有真正的自由，那就是他的意志藉著他本性原初的受造，已經決定了要 走善良、聖潔的方向；可是這真正的自由卻因犯罪而失喪了。後期的新英格蘭神學家著重人是自由的，要在道德上負責任的事實，他們接近阿民念派，但贊成以下的 學說──事先已發生的必隨之以後果；從未用過使結果不同的能力；神的預知依賴此從先有事件而來多變的，但不必要之結果的發生。
　　（３）新英格蘭神學家論罪的傳遞
　 　愛德華滋採納了有關罪的現實說。他說我們與亞當的關係正如樹枝和樹的關係一樣，所以他的罪就是我們的罪，並且歸給我們。可是這個學說並非是他特有的。在 信義宗人士中間也非常贊同此說，並且在改革宗學者中如史密斯（Ｈ. Ｂ. Ｓmith）、與賽德(Ｗm. Ｇ. Ｔ. Ｓhedd)也贊成此說。有些新英格蘭神學家如吳智(Ｗoods)與泰勒（Ｔyler），都擁護普拉卡烏的間接歸予說，認為人由於直接與亞當有自然的血統 關係，就承襲了道德上的敗壞，並將罪歸屬於他，使他遭受到咒詛。

二、有關罪的現代學說

１、哲學方面
　　（１）萊布尼茲與康德論罪
　 　十八、九世紀的一些著名哲學家，論罪的性質與來源，都發表了一些意見，多少影響到神學的思想。萊布尼茲認為這世界上的惡，與其說是道德上的，勿寧說是形 而上的；他認為惡只不過是受造者有限的自然結果。康德在當日來說是與上述觀點相反的，他認為在人裡面根本上的罪惡，在人裡面的傾向是不能由人自己根除的， 在康德認為這是對的，且是在一切認知的行為之先，可是在自主的意志裡有其根源，因此包含著罪孽在裡頭。他並沒有將「根本上的惡 」與一般所說的原罪相提並論，因為他拒絕了原罪歷史上的說法，也拒絕了罪在肉體上與血統上承襲的觀念。對康德來說，罪就是公認的反抗律法。
　　（２）黑格爾論罪
　 　黑格爾認為罪是人進化的必要步驟，因為人是有自我意識的。人原初的情況是天真無邪的──幾乎與野獸相似的情況──在此情況中他不知何為善、何為惡，只是 生存於自然中。這種情況對動物來說是自然的，對人來說卻不是自然的，因此這並不是一理想的解釋。人被注定是要離開這種情況，而成為一自我意識者。由自然而 轉變為道德的情境中，需要受到知識的影響。吃分別善惡樹上的果子，就使人從樂園的景況中墮落了。有了自我意識生命的覺醒，有了自我意識的開端，被動地開始 遵循他本性上的慾望，並且以新發現的自我為中心，那麼他就變成自私、有罪的人。可是這僅是一階段，經過這個階段，他必須進入自我的發展，雖然自私是有罪 的，但是也不能真當作罪歸給人，直等到他故意的選擇自私。而自私的人並不是他本來想要自私，而對自私的掙扎就是通往德行的途徑。
２、神學方面
　　（１）施來爾馬赫論罪
　 　施氏認為罪是人肉體官能必然的產物──靈魂與肉體發生關係的結果。肉體上的嗜好，阻止了靈魂的決定力去完成適當的功能，這就產生了罪，而且肉體也產生了 一控製性的影響。然而施氏否認罪的客觀真實性，並且只承認罪的主觀存在，那就是他認為罪僅僅是在我們主觀的意識中存在。只有肉體的觀念佔上風時，罪才有在 人裡面掙扎的意識，原因是由於對神沒有適當的覺知。神已經這樣安排人感覺缺乏，並不是因為那缺乏真是罪，乃是供給了一個蒙救贖的機會。「原罪」只不過是一 個取得的習慣，是逐漸形成的，就是現在一切本罪的根源。
　　（２）慕勒爾論罪
　 　慕勒爾（Ｊulius Ｍueller）是康德的學生，也是居間派的代表者。有關原罪的教義，他也寫了一篇專論，論到罪乃為意志違背道德律的自由行動而言。慕氏同意康德的觀點， 可是他比康德在解釋罪的來源上更清晰，但柯寧堡哲學家卻覺得慕氏關於罪的來源的說法沒有什麼大的幫助。慕勒爾見出康德所說「根本的惡」（radical evil)，是從出生就在人的本性中，或者最低限度是在人任何意志決定前就有了，若沒有此就沒有罪。既然慕氏不能發現罪的來源，他就在意志非暫時的決定中 去尋找，在以先的存在中，已經有了選擇（指亞當最初的選擇），因此人生來就是有罪的與敗壞的。這學說實在是太玄妙了，完全無法證實，所以很少有人接受此 說。
　　（３）黎秋論罪
　 　黎秋認為罪是出於無知，是人道德發展的必然階段，是與黑格爾一致。黎秋與施來爾馬赫一樣，主張人只能從義的觀點來認識罪。人必須以尋求神國為至善，但是 人不知至善為何物，所以走向相反的方面作惡事。本罪──只有這個罪才是黎秋承認的──是與神的國相反對的。關於此理想知識的增加，就帶來了罪的意識，可是 實際上正如奧爾（Ｏrr）所說︰「附加在行動上的罪，只是罪人意識中的感覺而已，使他與神分離，而只有在福音書中所說上帝的那種父愛才能叫他勝過這種感 覺。」（Ｔhe Ｃhristian Ｖiew of Ｇod and the Ｗorld，Ｐ.１７９）神並沒有真正把罪孽歸予人，乃因為我們現在正活在無知中，所以若以為神正對人發怒，那純粹是一種幻想。
　　（４）田南特論罪
　 　田南特（Ｔennant）在他論「罪的來源與傳遞」的講座中，從進化論的觀點發揮了罪的教義。他否認人從無意識所承襲來的衝動、慾望與性格，而被稱為有 罪；認為以上所提罪的事實，不能真正成為罪，只有在與道德命令相違反的時候才構成為罪。人在其發展的過程中，逐漸成為一有道德的人，具有一未決定的意志 （田南特並沒有解說，既在人裡面有這樣的意志，又如何服從進化的法則），而這個意志是構成罪唯一的原因。罪被解說為︰「意志在心思、言語、或行為上所表現 出來的活動，與個人的良心、善良的觀念、道德律的知識，以及神的旨意相違反。」田南特承認罪的普遍性，並且承認我們的本性與環境是這樣的惡劣，而要使我們 成為一個更好的人，實是一件「巨大困難的工作」。

改教時期的人論

一、改教家的人論

１、改教家論亞當及其後裔之關係
　　改教家在他們罪與恩的教義解釋上雖然有些修改，但主要上還是遵循著奧古斯丁與 安瑟倫的教訓。論到亞當及其後裔的關係，他們提出較為更正確的說明，他們用盟約的觀念來代替特土良、奧古斯丁、與安瑟倫的現實說。他們未能充份地發揮此概 念是不錯，可是他們卻也利用這種觀念來說明亞當及其後裔間之關係。伯撒（Ｂeza）特別強調亞當非僅為人類自然的元首，他也是盟約的代表者之事實；並且也 強調亞當初罪的結果使子子孫孫都承襲下了此罪，就因為他們在亞當裡都有了罪，所以他們一生下來就是在污穢的情況中。
２、改教家的罪觀
　　加爾文強調原罪非僅為一欠缺的事實，但也強調人性的完全敗壞。奧古斯丁說此敗 壞主要是在感官的嗜好上；然而加爾文指出，此敗壞不僅是在人低等的功能上，就是在高等的功能上也有此敗壞，並且說此敗壞藉著這些功能，作出了積極性的惡。 為了反對天主教，改教家主張原罪不僅僅缺乏原來的公正，也是缺乏了意願最初的行動（此意願有走向罪的傾向），就是實際上的罪，甚至在這些意願得到意志同意 之前；還有內在的罪使著人犯罪，並該受咒詛。根據加爾文與一般的改教家來說，原罪是遺傳來的敗壞，是人性的墮落，使著人受到非難、遭受到神的怒氣，而產生 屬肉體的行為。我們由於在亞當裡，本性是污穢有罪的，所以在神面前受到公正的定罪。
３、改教家對完全墮落的看法
　　在改教家中，一般說來最盛行的觀點就是，人類墮落的結果導致完全的敗壞，不能 行屬靈的善事，因此使自己恢復上也毫無進步。路德與加爾文特別強調此點，慈運理雖然似乎認為原罪為一種疾病，並非事實上所說的罪，可是一般說來他與路德和 加爾文的看法是一致的。就是墨蘭頓（Ｍelanchton）最初也贊成此說，但後來卻修改了他的見解。改教家雖然主張人完全敗壞的教義，可是他們也主張未 重生之人仍能行出社會上一般人認為的公義，就是神在人類社會關係中所贊成的義。甚至路德（關於人在屬靈之事上毫無能力，用了極其強硬的語句）也清楚地承 認，在屬世的事上有行善的能力。墨蘭頓較路德更為激進，而加爾文較其他人更為激進，使人注意到神有普通恩典的事實，能令人行出社會上所認為的義。
４、改教家對人需要恩典的看法
　　與此完全敗壞教義有關的，就是人在重生上有絕對倚靠神恩典的必要。路德、加爾文與慈運理在這一點上是一致的，而墨蘭頓起初雖完全同意路德，但後來卻堅決反對意志受捆綁的道理，給予人的意志有屬靈的能力，從此而教導重生的神人合作說。
５、改教家的預定論教義
　　由於以上的見解，改教家當然是嚴格地預定論者。路德與加爾文都相信雙重的預 定，但是路德並未象加爾文那樣使預定論發揚光大，有時甚至還表現出反對遺棄教義的傾向。慈運理也教導預定論的道理，但也並不如加爾文那樣仔細。加爾文描述 神的活動與罪的關係，但堅持遺棄乃是神的有效預知。當然墨蘭頓在這方面有所不同，正如他在教導罪與重生上所表現的。墨氏儘量避免談預定。
　　在宗教改革之後，盟約的關係逐漸地得到圓滿的發展，特別是在布靈格 （Ｂullinger）、波蘭努（Ｐolanus）、格瑪魯(Ｇomarus)、柯羅本堡(Ｃloppenbur)與柯希甲(Ｃoccejus)的著述 中。明顯可見，亞當非僅為人類自然的元首，也是盟約的元首，是他所有後裔道德的與合法的代表者。結果使所有人在亞當裡實際犯罪的觀念，為所有人的罪被亞當 所代表的觀念所取代。因為頭一個始祖犯罪，是他後裔合理的代表者，他的罪孽就歸於他的子孫，所以他們生下來就是敗壞的。如此一來現實說就被放棄了，且改革 宗較信義宗放棄的更多，而盟約的觀念在解說罪的事上就取代了現實說。

二、索西奴派的立場

　　索西奴派是代表著反對宗 教改革的教義，並且他們在罪與恩的教義上是古老伯拉糾異端的複燃。根據索西奴的說法，人被造時神的形像僅包括在人管理低等受造物的本能中，並不在於什麼道 德的完全，或本性的優越上。既然亞當並沒有積極的義或聖潔，那麼他就不能因犯罪的結果而失去義或聖潔。雖然亞當的犯罪遭來了神的忿怒，但他的道德性仍未受 損傷，而且完整地傳遞給他的後裔。人死並非由於亞當的犯罪，乃因他的受造是必朽的，所以人的本性就像亞當一樣沒有犯罪的傾向，只是被放在一種比較不好的環 境中，使著所見所聞都是犯罪的榜樣。雖然這些環境會增加他們犯罪的機會，可是他們也能夠避免，而且有些人果真避免了。縱使他們犯了罪，他們也不能因此遭來 神的忿怒，因神是一位慈悲憐憫的天父，他知道人的脆弱，當他們以悔改的心來到他面前的時候，他就甘心樂意的赦免他們。他們不需要救主，不需要神特別的干涉 來求得救恩，也不需要道德性的改變，而為了使這改變發生效力也沒有什麼事先的供應。只要有基督的教訓和榜樣，就能幫助他們走向正確的目標。

三、阿民念派的人論

　 　在十七世紀初葉，加爾文主義的罪與恩的教義在荷蘭遭受到決定性的反抗，那就是在教會史中最著名的阿民念派的爭論（Ａrminian Ｃontroversy）。伯撒的學生阿民念，起初是位嚴格的加爾文主義者，後來就相信普遍之恩與自由意志的教義，他反對神遺棄的預旨，並將原罪的教義加 以修改。他在理敦(Ｌeyden)大學的繼承者依皮斯克皮烏(Ｅpiscopius)，以及其他的從者如艾屯波加特(Ｕytenvogaert)、格魯修 (Ｇrotius)、林寶(Ｌinborch)等人，更離棄了教會所公認的教義，最終他們的見解在一篇抗議文中具體地表顯出來，共包含了五點。
１、阿民念派的罪觀
　 　阿民念派改採取的主張，實際上就是半伯拉糾派的主張。他們雖然相信亞當的過犯在他一切的屬靈的情況中有一個惡的影響，但是他們卻也反對改革宗教會所教導 的原罪教義。他們主張，亞當的罪孽並沒有歸於他的子孫，雖然他的污穢是從父傳及子，但是那罪孽卻沒有；在他們的眼中，污穢並不算是罪，只不過是一種疾病或 軟弱而已，並不至於叫人受咒詛或定罪，而只是削弱了他的本性，以致於他不能得到永生，或藉建立自己來討神喜悅，或為自己找到一個救法。他們不相信人性完全 的敗壞，雖然他們有時表現的是相信，而給了人的自由意志容留餘地，那也就是說在人的裡面有自然的能力去行屬靈的善事，所以人多少也能預備自己回到神那裡 去，並遵行他的旨意。
２、阿民念派的恩典觀
　 　他們也提出一個有關恩典的學說，是根本上與教會公認信條不相宜的。他們將恩典分為三個不同的等級，就是︰（１）一般的恩典；（２）在傳福音上順服的恩 典；（３）堅忍的恩典。他們說聖靈將夠用的恩典賜給所有的人，以之對抗承襲來的敗壞影響，並在重生上與神的靈合作。如果有人沒有得到重生，那必定是因為人 的意志沒有與神合作。凡適當充份運用此恩典的人，神就將有效的恩典賜給他。他接受了聽福音而順從的高尚恩典，並且由於順服，他就能得到更高尚的堅忍之恩 （保守之恩）。
　 　此充足之恩的學說，似乎應該確保人有責任的教義。既然原罪不能夠歸於人，那麼神就不能從人要求信心，不拘神給不給充份的恩典。如果神給他充份的恩典，那 就將屬靈上的無能為力給移除了，那麼他就有權力要求人的相信。如果人拒絕了神所給的恩典，並且拒絕合作，那麼他自然要為他不得重生的事實負責任。
３、阿民念派的預定觀
　 　為了與以上的見解相符合，阿民念派自然不相信絕對的揀選或遺棄，而是以預見的信心、順服、與堅忍作為揀選的根據，並且以預見的背逆與堅持活在罪中，作為 遺棄的根據。在這一方面，此派較索西奴派更為矛盾，因為索西奴派清楚看出，如果他們拒絕了預定，那麼他們也得拒絕預知。

四、多特總會的立場

　 　此次總會於一六一八年，由荷蘭的內政部長所召開，的確是一個莊嚴的大會，其中包括八十四位會員與十八位政界的代表。四十八位為荷蘭人，其餘都是外國人， 代表英格蘭、蘇格蘭、帕勒斯丁與瑞士等國，而法國與布蘭登堡（Ｂrandenburg）沒有出席。其中阿民念派以非會員的資格列席，只是以答辯身份參加。 大會共舉行了一百五十四次會議，又召開了數次大會議。此次參加總會的是最具代表性的團體，對於有關的教義毫不妥協︰拒絕阿民念派抗議文中所提出的五點，並 採納了完全合乎加爾文信經的五點教義。在此五點中，宗教改革的教義，特別是加爾文所爭論之點，予以清晰的闡明，且對阿民念派的錯謬予以揭發並拒絕。
１、多特總會論預定
　 　多特總會堅稱雙重預定的教義，所根據的是神的美意，而非根據所預見的信與不信，因此揀選與遺棄都是絕對的。揀選是從墮落的人類當中加以選擇，墮落的人類 因亞當的罪而被定罪；而遺棄是在於神對非蒙揀選者的忽略，把某些墮落的人置之一旁不加以過問，也因為他們的罪，就容讓他們受咒詛被定罪。
２、多特總會論原罪與敗壞
　 　總會用極其嚴格的字眼論到原罪的教義，謂亞當既是他後裔合法的代表者，所以他的罪孽就歸於他們，結果人性的敗壞也傳遞給了他們。他們完全敗壞了，也就是 說在他們本性的各部份中受到敗壞，他們甚至敗壞到不能作任何屬靈的善，也絲毫不能恢復與神破壞了的關係。同時多特信經也說︰「雖然如此，在人墮落以後，仍 存有將殘的自然之光，藉此而保留一些有關神、自然界的、以及分辨善惡的知識，並且在社會中對道德與美好的秩序加以關心。但這種自然之光，不足以使人有認識 神而得救的知識，就是在普通的事上也不能夠適當地運用。」
３、多特總會論重生
　 　重生被認為是完全、唯獨出於神的恩典，絕對不是神與人合作的工作。如果沒有神的恩典，沒有一個人能轉向神；若沒有以揀選為根基的神有效的作為，沒有一個 人會接受救恩。然而救恩是提供給所有以信心和悔改來聽福音的人，且是以誠懇而嚴肅的態度提供給人，而那些滅亡的人只有責備自己了。

　 　多特總會的決議是非常重要的，有以下幾個理由︰（１）此決議發表有關改革宗神學極重要的觀點，到目前為止尚未有如此慎重的考慮。（２）此決議在各方面乃 是當日許多著名的神學家，以及最具代表性的團體所組成的大公會議的聲明。（３）此決議終止了荷蘭教會中，令別國也感受到如此盛行的信仰上之不確定，並阻擋 了威脅改革宗信仰的危機。（４）此決議對後來韋敏斯德信條的製定，有決定性的影響。

五、掃模學派的立場

１、假設的普救論（Ｈypothetical Universalism）
　 　掃模學派（Ｔhe Ｓchool of Ｓaumur）企圖修改多特總會中所發表的加爾文主義，特別是在以下的兩點。其中亞目拉都（Ａmyraldus）將神普遍與有條件的預旨之間，有限的與無 條件的預旨之間加以區分。神在前者所預定的預旨，是在耶穌裡賜下一普遍的救恩，而以信心為條件；在後者的情形中，神見出若靠人自己，沒有一個人會相信，所 以就揀選一些人得永生，並且將信心與悔改的必須恩典賜給他們。
２、間接的歸予
　 　該學派另一位代表者就是普拉卡烏（Ｐlacaeus），他否認亞當的罪直接歸給他子孫的說法。他認為人在亞當裡不應當算是有罪的，因而說人生來就是敗壞 的，不過人卻是從亞當領受了一敗壞的性情，而現在歸予人的就是這個敗壞的性情，並非所謂的罪孽。普拉卡烏稱此為間接與當然的歸予。
　 　亞目拉都的個案在三次的總會中被提起，但並未被定罪，只是警告人必須防犯他的見解可能導致錯謬。而在一六四五年，查倫吞會議（Ｓynod of Ｃharenton）中卻否定了普拉卡烏的學說。為了反對以上二者，就由海德格（Ｈeidegger）、特裡田(Ｔurretin)、與堅尼勒 (Ｇeneler)三位，共同起草了瑞士公認信條(Ｆormula Ｃonsensus Ｈelvetica)，表明改革宗的立場，一時間在瑞士被接納為教會信仰的標準。

中古世紀的人論

一、大貴格利的見解(Ｇregory the Ｇreat)

　　大貴格利(Ｇregory the Ｇreat)於主後五四○年出生於羅馬，為耶柔米、奧古斯丁與安波羅修最勤奮的學生。他宗教的傾向使他放棄了世界，在他父親過世之後，將所有的財富都捐獻 給慈善工作，並為了增進屬靈生活，又興建了修道院。在五九○年受全體一致地推選為教皇，在他接受職份之前他深覺自己不配擔當，因而有些躊躇。他雖然不是創 作性的思想家，但他卻成為一位頗具盛名的作者，對傳播純正教義上大有貢獻，因此在教會中除了最具影響力的奧古斯丁以外，無人再能出其右。事實上奧古斯丁在 中古世紀初期之所以被人欣賞，乃是因為大貴格利的解釋，為了這個理由，中古世紀的教義史必須從他開始。
１、大貴格利的人論
　　大貴格利的奧古斯丁主義，多少被沖淡了一些，他解說罪進入世界乃是由於人的軟 弱，而亞當的初罪乃是一項自由行動，在此自由行動中，他把對神的愛給丟棄了，然後就成為受製於屬靈盲目與屬靈死亡的犧牲品。由於亞當一人的犯罪，使得所有 的人都成為罪人並被定罪。這話聽來好像是奧古斯丁的思想，但貴格利並沒有把這些觀念始終一貫地繼續下去。他認為罪只不過是人的弱點或疾病，並非是罪孽 （guilt），並且教導說，人並沒有失去自由，只是失去了對作好事的意志。他同時強調沒有神的恩典人就不能得救，也沒有什麼功德的事實。救贖的工作是由 神的恩典開始的，神預先的恩典使著人願意行善，而後一步的恩典則使著人能夠行善。人的改變是從受洗之後才開始，這使人生發信心，終止過去所犯的一切罪孽， 使人的意志得到更新，心裡充滿了神的愛，這樣人才能夠領受神的恩賜。
２、大貴格利對預定論的看法
　　大貴格利雖然保留預定的教義，但在方式上卻予以修正。他雖然說到不可抗拒的恩 典，並說到預定乃為神有關確定選民數目奧秘的旨意，可是這畢竟僅是根據預知的預定而已。神祇定了一些確定數目的人得救，因為他知道哪些人將接受福音，但沒 有一個人能確定自己或他人是被揀選的。

二、郭查克的爭論

　　奧古斯丁曾說過雙重預定 （double predestination），而艾索多(Isodore of Seville)也曾著書說到預定是雙重的；但在七、八、九世紀中，大多數奧古斯丁派的人士卻都已經遺忘了預定的雙重性格，而跟隨著貴格利來作解釋；後來 郭查克（Ｇottschalk）的出現，但他只能在奧古斯丁揀選教義中找到他內心的安息，他並且誠懇的為雙重預定而爭辯，那就是說神預定人得救，也預定人 滅亡。然而他小心翼翼地把救贖界限的有效性予以限製，並且認為罪只不過是神許可預旨的對象。他公然地反對根據預知而預定的觀念，因為若是這樣，那麼神的預 旨就是根據人的行動而來。他認為，預知僅僅是跟著預定而來，並且證明了預定的公正性。
對郭查克的反抗
　　郭氏遭遇了許多不公允的 反對。他的論敵並沒有十分地瞭解他，而攻擊說，在他的教訓中有「神是罪惡之源」的意思，使得郭氏的主張於主後八四八年的梅安斯（Ｍayence）會議中被 定罪，並於次年受到鞭笞，被判終身監禁。此後有一辯論會因他而起，在此辯論會中有幾位具有影響力的神學家，如普頓修（Ｐrudentius）、拉特蘭努 （Ｒatramnus）、熱米糾（Ｒemigius）以及他人，擁護雙重預定為奧古斯丁的神學思想，可是拉巴努(Ｒabanus)與幸克馬 (Hincmar)卻反對此教義。但此次爭辯證實為僅是有關言詞的爭辯而已，因為擁護者與攻擊者都是屬於半奧古斯丁派的人士，他們只是用不同的方式說到一 件事罷了。擁護者是說到與奧古斯丁相同的雙重預定，但是說到遺棄則是根據神的預知；而攻擊者把預定一詞僅用在揀選人得生命上，並且也是根據預知來說到遺 棄。雙方都贊成聖禮之恩典的概念，並且擔心嚴格的預定論會剝奪了聖禮的屬靈價值，而僅僅使之成為一虛有其表的形式而已。
　　齊澤(Chiersy) 與瓦倫斯 (Valence)會議中的表決，都同意這些見解，認為擁護者產生了攻擊者的見解，而攻擊者則產生了擁護者的見解。瓦倫斯會議中的聲明如下︰「我們承認揀 選人得生命的預定，並惡人得永死的預定；但承認在得救者的蒙揀選中，神的恩典在善功之先，並且承認在那滅亡之人的被定罪上，惡功是在神公義的審判之先。但 在預定中，神已經決定了他獨獨所要做的事，是出於恩慈的憐憫或公義的審判……但在惡人身上預知其惡，乃因惡是由他們身上而來；並非是神所預定的，因惡不是 從神而來。」（以上為西伯爾所引證，教義史，卷二，３３頁）這些會議是於主後八五三年所召開。

三、安瑟倫的貢獻

　　在中古世紀有一位偉大的思想家，就是坎特布里主教安瑟倫（Ａnselm of Ｃanterbury）。他不但重新發表奧古斯丁的人論，並且也給予積極的貢獻。
１、安瑟倫的罪觀
　 　他強調原罪的教義，並著重「原」（original）字一詞，並不是指著人類起源的事實，乃是指著目前事態中的個人的事實。根據他的見解，原罪也可以稱 之為本性（自然）罪（Ｐeccatum naturale），雖然並非屬於人的本性，但是卻說明了一個從創造以來罪進入的情況。由於墮落，人成為有罪與污穢的，而罪與污穢就從父遺傳給子孫，這所 有的罪，本身所犯的與原來遺傳下來的，就構成了罪孽。
　 　罪既然是自由意志運用的前題（即先有罪才有自由意志的運用），所以安瑟倫就提出了一個問題，如何能將罪歸給小孩呢？為什麼為了赦免嬰兒的罪才給予施洗？ 他在一件事實中找到瞭解釋，那就是人性在創造後墮落，背判了神。他像奧古斯丁一樣，認為每一個小孩子就像亞當的一般人性的個人，所以是在亞當裡實際地犯了 罪，因此也有了罪孽與罪污。如果亞當沒有墮落，那麼人性也就不會背叛，聖潔的本性就將由父傳及子。可是在現在的情況中，亞當就把他的罪性傳及他的子孫，因 此原罪在人的罪性中有了起頭，而後來的本罪在性格上來說，是屬乎個人的。
　 　安瑟倫提出了一個問題，最近祖先犯的罪，是否正像最初始祖亞當犯的罪歸給他的後裔一樣呢？這回答是否定的，因為這些罪並不是由於亞當一般的本性內所犯 的；亞當的罪是很特殊的，絕不能有第二人像他一樣犯罪，因為那是個人的過犯，在他個人的過犯中也包括了全人類。無疑地，在安氏的思想中有一個弱點，因為所 有由同一人性所犯的罪，雖然是個人的，但並沒有回答這問題︰為什麼只有亞當所犯最初的罪才歸給他的子孫，而他後來所犯的罪卻沒有歸給他的子孫？安氏又叫人 注意到一件事實，那就是在亞當裡本性的罪孽（即原罪），乃在於個人的罪孽，而在他的子孫中，個人的罪孽乃在於本性中的罪孽。亞當代表全人類受試驗，在這一 點上安瑟倫是接近了以後所提立約的概念。
２、安瑟倫的自由意志觀
　 　安瑟倫也討論到自由意志的問題，並且提出一些有價值的建議。他聲稱，自由的一般定義若是指犯罪或不犯罪的能力，那是非常不恰當的，且自由意志與聖天使是 不相關的，天使有完全的道德自由，然而不能犯罪。他主張，意志的本身沒有受到外部的約束，有著非常堅強、正當的決定，而不離棄正途，比起微弱的能作好事， 但卻會離開義路要自由的多了。如果是這樣，問題就來了，我們能否說天使與我們始祖的背道是自由的行動呢？對這個問題安瑟倫回答說，我們始祖的行為的確是自 發的，純粹是出於自我意志（pure self-will），並非是真正的自由行動。他們犯罪並不是因為他們的自由，乃是由於他們有犯罪的可能性。安瑟倫將真自由與自動的本能等間作一區分，前 者已經失喪了，但後者並未失喪，而意志的真正目的，並非是選擇善或惡，乃是只選擇善。創造主要自願的本能去作正當的事，此外無他，而真正的自由是包括在自 我決定成為聖潔，意思就是拒絕無理由的改變心思的自由，並反對意志的被造是以毫不關心的自由所塑造。人內在自由的被造只有一個選擇，那就是聖潔，但是要接 受這個目的必須有一個內在的自我決定，而不是從外來的強迫。意志若選擇使用作惡的能力，就失掉了真自由的完全性，因為這樣一來就暴露自己於不法選擇的危險 之下。

四、天主教人論的特點

　　天主教清楚地有兩個傾向，一即傾向半奧古斯丁派，一傾向半伯拉糾派，而後者則逐漸地佔優勢，因篇幅所限不能詳論經院學派的思想，只有提出逐漸顯明的幾項具代表性的教訓。
１、天主教論原義
　 　天主教中逐漸盛行的見解就是，原義並不是人所領受的自然恩賜，乃是超自然的恩賜。這個見解主張，人自然包括肉體與靈魂，並從這些分出了一些相反的傾向， 於是生出了衝突，這些衝突往往使得正當的行動出了毛病。為了補滿這些缺失，神又給人加上一種特別的恩賜，那就是原義，而原義的功能就是使著人裡面低等的部 份服從高等的部份，特別是服從神。這原義是神超自然的恩賜，是附加於人本性上的，因為人被造時沒有絕對的義，但也沒有絕對的不義。
２、天主教對原義失喪的看法
　 　由於罪進入世界，人就喪失了原義。意思是說，人的背叛並不涉及人任何自然恩賜的喪失，僅是失去了超自然的恩賜，而此超自然恩賜與人的本性無關。原義喪失 了，人就退到肉體與靈魂之間不受約束的衝突情況中。在人的本性中，那高尚成份優於低等成份的優越性，已經受到削弱，人又回到中立的情況中，在此情況中人既 不犯罪也不聖潔，但由於他這樣的受造，他的本性將受製於肉體與靈魂之間的衝突。
３、天主教對原罪的看法
　 　既然人類的始祖亞當被造為他後裔的代表者，所以人都在他裡面犯了罪，生到此世時就背了原罪的包袱。經院學派論到原罪性質的看法雖然不同，有些人甚至加上 了積極的成份，就是對惡的傾向，但是盛行的見解是，原罪並不是什麼積極的事，乃是應當有而沒有的事，特別是有關原來公正的喪失。藉著原來的公正，一些人瞭 解到，原義乃是另外特別為人加上的，此外又有些人也稱此為自然的公正（justia naturalis）。而原罪是普遍的，是自動甘願地從始祖得來，所以此罪不能當作情慾來看，也不能當作在人裡面的惡欲來看，因為這些東西在其適當意義上 看都不算是罪。
４、天主教的神人合作說
　　天主教反對人在屬靈上是無能為力，並且完全需要靠賴神恩典而得救的觀念，他們採取要求稱義的恩典，而此稱義的恩典是包括在神所注入的義中。在宗教改革時期 ，改教家所提出的神恩獨作說，遭受到天主教嚴厲的反對。

半伯拉糾派使爭論暫時平息

    主後412年迦太敦會議，教會拒絕伯拉糾主義，並革除加略士提斯。主後431年以弗所第三次大公會議中，教會把伯拉糾主義判為異端。不過，拒絕伯拉糾主義並不表示完全接納奧古斯丁主義。許多人不滿意奧古斯丁的預定論。接下來曾發生一連串的爭論，這些爭論稱為半伯拉糾派爭論。

    (1)在埃及，有些修道士起來反對奧古斯丁的預定論。奧古斯丁的預定論，依照邏輯，有兩方面的結論：

第一、使那些相信自己為被揀選者太樂觀。

第二、使那自以為不被揀選者太絕望。

主後427年，奧古斯丁寫了二本書去糾正這預定論教義的不良後果。

    (2)在法國南部，也有人反對奧古斯丁的思想。有一修道院院長，名叫約翰迦賢努，他是屈梭多模的學生和朋友。這群反對奧古斯丁預定論的人就被稱為「半伯拉糾派者」。

    他 們比較強調人的罪。他們說，亞當的罪可稱為一種遺傳病。墮落之後，人的意志脆弱了。他們贊成奧古斯丁的自然敗壞教義，但卻痛斥奧古斯丁的預定論。他們說， 預定論是新奇的，但是和傳統教會思想相違，是危險的。因為預定破壞了傳福音的行動。他們說，預定論引人感到失望，因預定論主張上帝有一性情要拯救人，也有 一性情要毀滅人。相反的，半伯拉糾派者卻宣告說，恩典是普遍性的，基督為眾人死。倘若要講預定論，也要把預知論帶進來。他們又教導說，墮落者的屬靈能力很 薄弱，因此，不能靠著自己的意志來拯救自己。上帝要協助人軟弱的意志。恩典和人之自由意志互相合作。當迦賢努討論到那一方先採取行動時，他說，有時上帝先 採取行動，有時人先採取行動。不過，在一般情況下，雙方往往是合作的。

【奧古斯丁的辯護者】

    主後430年奧古斯丁逝世之後，由阿圭他尼亞的普羅斯波繼承其工作，並全力攻擊那反對奧古斯丁的人。他批評半伯拉糾派者的恩典和原罪等教義是不適當的。

    有一位奧古斯丁派的寫者寫了一本書。他說，並不是依靠意志的功勞、而是依靠上帝揀選的旨意，始可獲得救恩。但神的旨意絕不排斥人意志之自由運用。這位著者又提到兩種恩典：

第一，一般性恩典，就是上帝藉著自然界的聲音、上帝之眷顧、聖靈之影響力等和人接觸。這種恩典足以影響人歸向上帝，並尋找上帝。

第二、特別恩典，就是要賜給那真正得救的人。藉著在基督裡的啟示，便將這種特別恩典賜給他們。但只有某部份的人類才享有這種特別恩典。

    另 外一位奧古斯丁的辯護者，說，由於墮落，人之自由意志就失去對屬靈之事的追求能力。自由意志僅保留現世生活之事，即屬物質之事。他又說，屬靈的自由，是藉 著先行恩典而獲得的。這種先行恩典是從基督的傷口流出，並在人的心裡動工，以致產生信心和行善的能力。無論如何，在人能力所及的範圍內，還是能抗拒上帝恩 慈的影響力。在此，他也區別預定和預知。他說，上帝預知誰要接受基督，便在創世之先，預定他們得救。上帝也預知誰要繼續不敬不虔，執迷不悟。但上帝卻不預 定他們遭受滅亡。

【浮斯特斯主教維護半伯拉糾派】

    浮斯特斯生於英國(死於主後495年)，他強烈反對伯拉糾和其觀點，並批評伯氏竟敢相信藉著人的天然能力以獲得上帝的救恩。他又抨擊伯氏否定原罪之事實。浮氏認為原罪的來源為慾望。死亡是因為人墮落的後果。人之自由意志是薄弱的。人如果沒有上帝恩典的幫助就不能運用自由意志去接受上帝的救恩。

    浮 氏不接受完全是上帝恩典說的那種預定論觀念，並認為救恩是由人的意志運用自由而先開始的。救恩是靠著人和上帝雙方的合作而完成的。此外，他也強調上帝僅邀 請那願意接受他並尋求他的人。對恩典的看法，浮氏和奧古斯丁截然不同。浮氏認為恩典就是意志的光輝，是上帝在人一生中的引導。但奧古斯丁卻認為恩典是在人 心中使人得重生的恩典能力。

【暫時的解決】

    教會聽取雙方的論點後，便堅決反對奧古斯丁派的預定論。因反對的聲音好強大，使到奧古斯丁逝世之後的五十年還有許多反對聲音。主後529年俄冉遮會議擊敗半伯拉糾主義，並棄絕奧古斯丁的預定論。大會也不接納奧古斯丁那不可抗拒恩典的教義。

    關 於罪和恩典的教義，大會指出：人絕不能憑著自己的能力歸向上帝，人若能歸向上帝也是本乎恩典。大會認為恩典是上帝所預備的，連人的意志的激動也是恩典的。 大會強調人的完全敗壞，屬靈自由之喪失，並承認人無法藉著人的功勞獲得救恩，只有靠著上帝的恩典才能得救。信心和新生活是由恩典產生的。

以上這些思想也是當今教會所持守的思想。

奧古斯丁的預定論

    根據奧古斯丁，恩典是不可抗拒的，並且是預定的。奧古斯丁討論完罪和恩典的教義後，便進一步討論預定論。主後412年，在伯拉糾爭論之前，奧古斯丁便提出罪和恩典的教義。

    奧古斯丁說：「為何凡蒙召的人，都完全順服恩典呢？」

    奧古斯丁以預定論去解答這問題。奧古斯丁說，從恒古以來，有些人被預定得救，但另有些人被預定受審判。這兩類的人數都是預先註定的，不變的，並且沒有任何人能從這邊轉移到那邊。對那被預定得救者，上帝就賜給他們有一種堅忍到底的恩典(perseverance grace)，作為預定得救的特別能力。這群人雖有可能會失錯、跌倒，但他們卻不會持久(繼續不斷地)那樣作，因為上帝要賜給他們那不可抗拒的恩典。

    不被預定得救者，剛好相反。他們也許是基督徒、或被蒙召的、或被稱義的、或藉著洗禮重生的、或並已有更新的，但他們還是不能得救，因為他們沒有被揀選(elect)。

    另外，有人問：「為何上帝揀選某些人而遺棄另一些人遭受滅亡呢？」

    對於這個問題，奧古斯丁的解答是：「上帝要那樣作，就那樣作。」

    因被造者只有謙卑屈服創造主的旨意，以外並無選揀。

奧古斯丁與伯拉糾

    伯拉糾(Pelagius，死於主後418年)為一位英國修道士，才識高深，著有許多書籍。熱心支持伯拉糾的有加略士提斯和猶利安尼。猶利安尼為伯拉糾最有力的支持者。

    伯拉糾的教訓有以下重點：

    (1)高舉人的自由意志。他認為人靠著正確地運用其自由意志力，能在善惡之間作選擇。認為上帝既然將律法賜給人，人就必定有能力實行律法。在人裡面沒有任何力量，可以強迫人犯罪，因為人性本善。藉著這樣的看法，他也承認在異教徒中，有許多人行善，甚至有可能過著無罪的生活。

    (2)沒 有原罪。伯拉糾認為在人的自由意志中，有選擇是非的能力，所以罪不是一種人性狀態，也不是一種意志的傾向。這看法使伯拉糾派不接受原罪的教義，或不接受父 母將罪性遺傳到子女身上的看法。他們說，人的身體只是與亞當有連帶關係，而不是靈魂。他們說，亞當的墮落，不會影響他的子孫，並且人的性慾和罪是不相干 的。他們說，身體之死不是犯罪的結果，乃是人性的自然現象。既然人沒有因遺傳而來的原罪，那麼小孩子就不需要因赦罪的緣故而受洗了。

    (3)罪的普遍性。罪的普遍性是由人的慾望而引起，人本身雖然無罪，但是卻容易受試探而犯罪。伯拉糾說，人易受惡的引誘，當人看到別人犯罪時，自己也想犯罪。

    (4)恩典是上帝對人的影響力。伯拉糾認為恩典是上帝在人裡面所運行的影響力。恩典幫助人的理性，使人明白上帝的旨意。所以人能運用其能力，作適當的選擇和行動。恩典是為了協助人作適當的選擇。

    奧古斯丁及他的教導：

    (1)奧古斯丁認為人在自然情況下，是不能和上帝的恩典合作的。悔改的信心要完全依賴上帝的恩典。他認為人不能改變自己的意志。有改變也是一種恩賜。他也相信信心是上帝的恩賜。

    (2)原始的人是公義的，其意志和上帝的旨意可互相協調。原始人的意志也和自己作協調。意志管理肉體之衝動。不過，人有自由意志。人若濫用其自由意志時，人就會變成一種不能不使自己犯罪的狀態。

    (3)人 之墮落。亞當墮落並犯罪。驕傲為犯罪之動機。亞當要成為自己的主宰，所以拒絕順服上帝。這種墮落不僅是一種個人單獨的舉動，而且也是亞當的意志力變成邪 惡、並離棄上帝而歸向自己的舉動。墮落使亞當成為一個有犯罪意志的罪人，並使亞當的靈魂失去上帝的幫助。墮落後亞當的心智變為屬肉體的，轉向低賤及易受改 變的。

    (4)墮落的後果。亞當的罪就是全人類的罪。奧古斯丁引用羅馬書五章十二節說明這一點。他說，我們人類都在亞當的裡面。按人的行為看，第一次的罪，雖然不是眾人的行為，不過亞當代表了人類，亞當的行為實在是人類共同的行為。雖然嬰孩沒有犯過罪，但他們還是被圈在這種罪(亞當所犯的罪)的情況之下。因此，唯有藉著洗禮，嬰孩才能有救恩。原罪從父母傳到子女的身上。以上就是奧古斯丁對原罪的看法。

    (5)人 之恢復。人必須藉著恩典而恢復原狀。這恩典是絕對必要的。恩典藉著洗禮而開始。洗禮為第一舉動，藉此，上帝和那需要恩典的人建立關係。洗禮除掉人原罪的罪 感。藉著信心領受恩典、並行出那律法所要求而人卻辦不到的事，就是克服慾望之事。恩典的效用，為一種創造的舉動。恩典使人更新，併除掉那由墮落而來的屬靈 無知。

    伯 拉糾說，自然人改變為有理智的屬靈人，是一件心理學上的過程。奧古斯丁認為這是錯誤的看法。奧古斯丁卻說，那種改變乃是藉著上帝超然的能力對人之意志施以 影響的結果。奧古斯丁稱這種過程為稱義。奧古斯丁說，稱義就是當人的罪得赦，並開始有新生命，那人這時實際上就是義人。

   

伯拉糾與奧古斯丁論罪與恩之教義

一、奧古斯丁與伯拉糾

奧古斯丁早年的生活
　　奧古斯丁對罪與恩的見解，是由於他深刻的宗教經驗所形成並發展而來的，他在其 中經過很深的屬靈掙扎，而終於在充滿福音亮光中脫穎而出。他在他的認罪篇（通譯懺悔錄）中告訴我們說︰他遠離道德和宗教的路而徘徊，企圖逃避在摩尼教中， 並且幾乎陷入其網羅，但終於轉向基督。當他在迷途中的時候，他從未得真實的安靜。安波羅修在奧氏的回歸信仰正途上予以莫大貢獻。他的轉變是在米蘭的一個花 園中經過極深的激動、流淚和禱告之後發生的。他於三八七年受洗，三九五年作北非希坡的主教（Ｂishop of Ｈippo）。有些人在他以惡為人的本性，並拒絕自由意志的憂愁觀念中，找出一個受摩尼教影響者的跡象。不過很可能恰好是他天生的惡意識和靈性的桎梏，使 他暫時求助於摩尼教，因為他抗辯人性並非本來是邪惡的，並堅持人多少有些自由，作為人類的責任的基礎。
奧古斯丁與伯拉糾的比較
　　伯拉糾是一個完全不同類型的人。比較說來，韋格斯（Ｗiggers）說︰「他 們的性格完全相反。伯拉糾是一個內向的人，並沒有神秘主義與野心的企圖；他的思想和行為方式完全與奧古斯丁不同……所以根據他們的精神外貌，兩人的思想是 背道而弛；而且當一個外來的機會呈現時兩人勢必立即發生爭執。」（Ａugustinianism and Ｐelagiansm，p.47）伯拉糾是一位英國的修道士，一個過苦修生活的人，有無可指責的品格，性情溫和。也許部份來說，就為了那個理由，對那形成 奧古斯丁思想至深的內心掙扎，與罪抗衡以及蒙恩的經歷來說，伯氏是個門外漢。
　　有時人們會問︰奧古斯丁主義是否不僅在反對伯拉糾主義，而且也被其反論 （Ａntipode）大部份確定了？然而可以說，當兩位創始人彼此互相熟識對方教訓以前，這兩種觀念在最初的形式上是獨立發展的。同時，不可否認，當兩人 拚鬥之際，奧古斯丁主義的公式說法，反而被伯拉糾主義的一些細節確證了，而且反之亦然。兩人的教訓其實在早期教父的作品中早已出現過。

二、伯拉糾的罪與恩典觀

１、伯拉糾的罪觀
　　伯拉糾與奧古斯丁的爭辯 中，自由意志與原罪是最重要的問題。根據伯拉糾的看法，亞當被神所造，並未賦與絕對的聖潔，他最初的情形是一個中立體，既非聖善，亦非有罪，乃是有行善或 作惡的可能性。他有一個自由而完全不定的意志，使他有相等的能力可以任擇其中之一。當他認為適當的時機，能夠犯罪或抑製不犯罪。他的必朽性不能夠任由他的 選擇，因為他已經為死的律所主宰，他被造是必死的。他的本性中並沒有任何祖先的惡，使他可能在他的生活過程中任何方面決定選擇犯罪。他墮落於罪中，受了損 害的不是別人，乃是他自己，並不影響人性為善。沒有世襲的犯罪本性或罪行的傳遞，因之也沒有原罪這回事。人類仍舊出生在亞當墮落以前的情況中，他不僅無罪 疚，也無罪的污染。在他的本性中，沒有任何惡的傾向或願望，會使他無可避免地陷入罪中。他與亞當之間唯一的不同，就是他已有惡的榜樣在他之前。罪並不在於 錯誤的愛好或願望，乃只是在個別行為中的意志，罪乃在於各種自願的選擇。其實，人並不一定要犯罪，就如同亞當，他被賦予了完全的自由意志，有選擇自由或漠 不關心的自由，所以在所遇到的任何情況中，可以選擇善或選擇惡，並且在神吩咐他行善時，那足以證明他有行善之能力，而他的責任就是他有能力的尺度。如果罪 是普遍的 ──伯拉糾認為是的──這也僅是由於錯誤教育、不良榜樣和長久以來牢不可破的犯罪習慣。
２、伯拉糾的恩典觀
　　人之棄惡向善並非由於神 的恩典，雖然恩典的作用無疑是非常有利，並且會幫助他在生活中能戰勝邪惡，但是伯拉糾說到恩典的時候，並不含有神內在的能力，或換句話說，聖靈影響一個人 意志的傾向，和加給人行善的力量，乃僅是外在的恩賜和自然的賦予，就如同人的理智實況、聖經中神的啟示、與耶穌基督的榜樣。雖然在這樣的系統中幾乎沒有為 嬰孩施洗的餘地，但伯拉糾堅持要讓他們受洗，而且認為他們的受洗僅是一種奉獻的儀式，或作為將來蒙赦免的一個期待。他主張，小孩子是被排除在天國門外的， 但是他們仍有得永生的福份，簡直不合邏輯。

三、奧古斯丁的罪與恩典觀

奧古斯丁論人靠賴神的見解
　　奧古斯丁對罪和恩典的見解，無疑是受他早年的宗教經驗，與他反伯拉糾思想的影響，但是主要的決定乃在於詳細研究羅馬人書所得到人類與神的關係的一般概念。他認為人即使在未墮落的景況中，人未來的命運也得完全依靠神。
１、奧古斯丁的罪觀
　 　在反對摩尼教方面，奧氏堅決強調罪的自發性。同時他相信罪的行為使人類遠離神，而必然地導致惡。由於罪進入世界的結果，人就再不能行那根源於神愛的真 善，也不能瞭解他真正的命運，而沉落於更深 一層的束縛中。這並不是說他已失去了對神的一切意識，因為事實上他繼續渴求神。
　 　奧古斯丁並不認為罪是一積極之物，乃認為是消極或缺乏的境況。罪不是實際的惡加諸於人，乃是善的缺乏（privatio boni）。他發覺罪的主要根源在於對自己的愛（Ｓelf-Ｌove），取代了對神的愛。人類失敗的一般結果，大抵可從強烈的慾念、追逐感官快樂無節製的 能力（正如違反理性的法則），以及從靈魂上可以看到。由於罪以及它所造成的混亂，引出了死亡的結果。人類被造是不朽的，但這並不是說他立刻受死的影響，乃 是他有使身體不朽的能力。如果能證明他是順服神的，他就會在聖潔的景況中得堅定；他就會從不能犯罪與不死的境況中，而過渡到不可能犯罪與不可能死的境況 中。但是他犯罪了，結果他進入了不可能不犯罪與不可能不死的境況中。
　 　藉著亞當與其後裔機體上的聯合，亞當將他墮落的本性（帶著罪孽與罪污）傳遞給他的後裔。奧古斯丁所瞭解的人類合一性，並非是在盟約上，乃是在現實方面。 全人類都是由第一個人亞當所生下來的，因此實際上也在他裡面犯了罪。人類並不是個別的被造，乃是在機體方面被造，那就是大多數的人在亞當裡面所生下來人性 的機體部份。因此，人性中的罪就是每一個人的罪。
　 　由於人犯罪的結果，人完全墮落了，不能行任何屬靈的善事。奧氏並不否認意志應有某種本性上的自由，而仍然能夠行出被社會公認的善事，從較低的標準看來， 甚至是值得讚賞的。奧氏同時主張人離棄了神，擔負罪孽，受撒但的轄製，不能行神眼中看為正的事。一個人怎能知道什麼是神眼中看為正的事呢？那就是從愛神的 動機而發生的。
２、奧古斯丁的恩典觀
　 　人的意志處於需要恢復的情形中，從始至終這唯獨是神的工作──屬於神恩惠的工作。在這裡可能有些誤解需要小心提防。當奧氏把這種人的重生歸於唯獨屬神恩 惠的時候，與此有關的，他又說到「不可抗拒的恩惠」，他並不是暗示神的恩惠勉強這種意志，與人是行動自如的本性相反，乃是如上所述去改變人的意志、去甘願 選擇善。人的意志被更新，也就恢復了它的真自由。神的確在操縱人的自由意志，人自由選擇的意志就轉變為道德和聖潔。就是這樣，神的恩惠成為人裡面眾善的根 源。
　 　基於以上所說，奧古斯丁重生的教義是完全靠神的恩典（Ｍonergistic）。在重生上靠聖靈運行的必要，不僅供應一己之不足，而且為著一個人內心性 情的完全恢復，以致屬靈上完全合於律法。正如塞德（Ｓhedd）所說︰「嗯典賜給罪人，不是因他相信，乃是為了使他可以信，才把恩典給他；因為信心本身是 神的恩賜。」在重生方面，神的功效導致了罪人的改宗（悔改信主），在此也可以說是人的合作。奧氏把神恩之工區分為幾個階段︰預先的恩典、運行的恩典、和合 作的恩典。第一由聖靈用律法使之產生罪惡的意識；其次由他以福音使之相信基督，以及因他達成公義及與神和好的贖罪工作；其三恢復人願意與他合作終身成聖的 工作。恩典的工作包括︰人完全恢復神的形像，和在屬靈上由罪人改變成聖徒。當他也說到教會是一個或多或少可獨立支配神恩典的機構，以及洗禮的重生時，我們 就很難認為這些與他的主要思想是一致的。
３、奧古斯丁的預定觀
　 　奧古斯丁論神的恩典為得救有效之因的說法，導致他對預定的教義，認為神為罪人所作恩典上的更新工作，是他在永世的計劃中早有的心意。起初奧氏透露一種傾 向，認為預定是在神預知當中一偶發的事，並揀選那些他知道會相信的人，這實是使預定以預見人的自由行動為條件。可是不久之後奧氏就看出有關聖經章節的一致 性與公正的解釋，應當考慮到人選擇善並基督裡的信，都是由神恩典而產生的效果，因此他就按著以上的情形，將預定論加以重新修改。他往往視預定與罪人得救有 關，甚至主張應當由永世的觀點來看得救是與神的恩典有關。關於未被揀選者，他認為這是在神的預旨中被忽略了，就這方面而言，遺棄與揀選是不同的，遺棄就是 沒有伴隨任何直接屬於神的功效，來得到預期的效果。奧氏雖然是位嚴格的預定論者，但是在他的教訓中也有一點點不合乎他主要思想的成份在內，那就是重生之恩 會再次喪失的觀念。他主張，只有那些得重生而蒙保守，或重生後失喪又蒙恢復的人，才能至終得救。然而，在他的說法中，還有一救贖的特徵，那就是說蒙揀選者 絕無可能在未重生的景況中死去。

四、伯拉糾與半伯拉糾派之爭辯

　 　奧古斯丁論罪與恩的見解，在伯拉糾派的爭辯中受到考驗，因為所牽涉到的問題從未得到充份的討論，所以他的見解遭遇到抵抗，是不足為怪的。東方教會強調在 人性中有自由的成份在內，而反對異邦命運的觀念；認為人的意志已敗壞，並成為撒但手下的俘虜，受情慾、試探、並死亡的轄製；認為新生命是從洗禮而來。一般 說來希臘的教父是贊成把神的恩典與人的自由意志視為平等的。
１、伯拉糾主義的傳播與定罪
　 　有鑑於此，奧古斯丁一切的信仰思想，包括自由意志在內，都是從神的恩典而來，這當然與反對的趨勢，如伯拉糾所代表的反對趨勢相衝突，乃意料中之事。伯拉 糾首先在羅馬，四○九至四一一年，推行他自己的見解，此後由他的門生色勒斯丟（Ｃoelestius）將此思想介紹到北非的教會中；同時，伯拉糾也到帕勒 斯丁傳佈他的見解。由於伯氏判離教會一致接受的教訓，所以在數次教會會議中被提起公訴。四一二年於迦太基，色勒斯丟被判為異端，也由於他拒絕收回他的意 見，他被逐出教會。而伯拉糾本人在耶路撒冷與狄奧波里（Ｄiopolis）（也在帕勒斯丁）的總會上被定為異端，但由於他的巧言善辯，以及他幾項夠份量的 陳述，以致令審判者滿意，而無罪開釋，這是主後四一四至四一六年的事。主後四一六年，伯拉糾主義在麥爾威與迦太基總會上被定為異端，且此項決議至終為羅馬 的主教卓悉莫（Ｚozimus）所簽署，此主教就是在主後四一八年頒發信仰純正證書給伯拉糾的同一位主教。最終於主後四三一年定涅斯多留主義為異端的以弗 所大會，也通過了定伯拉糾主義為異端的判決。
２、半伯拉糾主義
　 　在奧古斯丁主義與伯拉糾主義兩個極端之間，興起了一中間的運動，就是歷史中所熟知的半伯拉糾主義。事實上，只有像奧古斯丁那樣的思想，具有其堅強的邏輯 上的一致性，才能成功地堅守本位抵抗伯拉糾的侵攻。半伯拉糾主義提出了一個無用的企圖，想藉著給神的恩典與人的自由意志各佔一席地，以作為人得重生的調和 因素，並以預見的信心與順服作為預定的根基，而來解決問題。此派並沒有否認人的敗壞，但卻認為人性是軟弱的，並非是由於墮落而受了嚴重的損害，而墮落的人 性因保有自由的成份，因此自由意志能與神的恩典合作。重生是兩個因素的共同產品，但實際開始工作的卻是人，而不是神。
　 　半伯拉糾的觀點特別在高盧（即法國的南部）傳開。他們的主要代表者是馬賽修道院的院長凱仙（Ｃassian），雷堅之佛斯塔斯（Ｆaustus）與馬賽 之金納底斯（Ｇennadius）則為最有力的衛護者。但由於他們內部的不合，所以無法與組織嚴密，又有堅實體系的奧古斯丁主義相抗衡。此派在奧蘭治 （Ｏrange）的重要會議上被定為異端，被證明為溫和的奧古斯丁主義。
３、為教會所接納的奧古斯丁主義
　 　奧古斯丁罪與恩的教義雖然未經普遍地接受，但卻為西方教會採納為有關人的教義。具有影響力的人物如利歐（Ｌeo）與貴格利(Ｇregory)，比德 (Ｂede)與亞勒昆(Ａlcuin)等，都堅持奧古斯丁的教義，雖然他們未能像奧氏一樣堅稱神對非選民之忽略(preterition)與遺棄 (reprobation)，但他們特別強調人類奴役的意志，並重生特別需要神的恩典。大多數重要的領袖在奧古斯丁死後二、三百年，仍然對奧古斯丁人論表 示忠實的信靠。奧蘭治總會採納了一溫和的奧古斯丁主義作為教會之教訓。伯拉糾主義與半伯拉糾主義都被定罪為違抗純正信仰，而唯獨靠恩典而得救的奧古斯丁主 義則得到勝利，但預定的不可抗拒之恩典的教義，為洗禮的聖禮之恩所取代，而雙重預定──即神預定義人得永生，也預定惡人得永死──於五二九年被放棄。在天 主教內一般的傾向都導向於半伯拉糾主義，此主義在東方教會取得了立足之地。後來拉丁教會就採納了希臘教會的人論，並一直堅守著。

西方教會之人論

    西方教會(拉丁教會)比較興趣更實際的神學問題，而不像東方教會喜歡理性的神學問題。西方教會比較擁護人的自由，強調罪和恩典的問題。

    東方教父一向認為人的自然敗壞，是從人的祖先遺傳下來，而且全人類都有罪感。不過，特土良才是第一個提出「原罪」的看法的人。特土良提倡靈魂遺傳說(Traducianism)。他相信每個靈魂是附著身體並藉著生殖的自然過程而出現，即是從始祖亞當遺傳給他的後裔。這自然承認人有原罪，因為人的靈魂和亞當有關係，所以靈魂便有原罪。人類不僅受亞當之死的影響，也受罪之感染。

    特 土良對恩典的思想和奧古斯丁不相同。特土良因為極力反對諾斯底主義，使他強調人在悔改之前有許多自由意志。特別是他把上帝和人之間的關係看作一種律法關 係，這一點是不正確的。他認為上帝是審判官，人得罪了上帝，是負債者。人應藉著滿足的行為維護上帝的尊嚴。滿足的行為有自我謙卑﹑苦行、或殉道。然後，人 才能體會到上帝的恩典，或這恩典才會進入人心。

    居普良(主後258年)支 持嬰孩受洗，因為嬰孩也有罪性，所以需要重生。希拉利卻極力提倡人自然敗壞的普遍性，並承認上帝的恩典在所有善行之先。安波羅修卻注重罪和恩典的解釋，說 人的罪為一種傳染。當人懷胎時就被傳染了。安波羅修是第一個相信恩典先行的人。他指出，人的意志要歸向基督，乃是上帝恩典影響的結果。

    西方和東方教會對罪和恩典的看法雖有不同，但還不至於形成分裂。一方面，東方教會也不否定人的罪性的普遍性和藉著恩典得救的看法。另一方面，拉丁教父也不否定人之個別責任和人之自由意志能接受或拒絕上帝恩典。真正的爭論到後來才發生。

東方教會對人的自由意志的看法

東方教會對討論上帝的恩典不感興趣。他們認為恩典就是藉著基督所帶來的救贖，使人能從那舊而有罪的生活中獲得自由和新生。這是一件明顯的事。所以在教義上，不必再思考這個問題。大家都接納這樣的看法。

    希臘教父不像那些講究實際的拉丁教父。希臘教父偏重理性的問題。從辯道時期起，希臘教父便認為基督教為一種真理的啟示。若和猶太教及異教比較，基督教是較高等的哲學，擁有絕對的真理。

    希 臘人的羅格斯觀念，影響了他們對自然人的自由的觀念，這直接影響了希臘教會對救世論的看法。他們認為人有能力依照理性的亮光行事為人。希臘教父認為，人的 意志由於墮落而減弱了，所以需要恩典的幫助。愛任紐、革利免、希利羅、俄利根和亞他拿修等人都支持上述的看法。他們認為，自由和恩典合作才能產生良善的行 為。

    換句話說，就是人的自由意志一開始，恩典便立刻進來輔助(這原是半伯拉糾派的看法)。他們認為信心是人本身的工作，重生為上帝恩典的創造舉動。這重生包含人意志之更新。不過，這種說法不能和上述看法協調。

    屈梭多模(又名金口)也擁護半伯拉糾派的思想。他說；「這全看我們而定，也全看上帝而定。我們必先選擇善，然後上帝才盡他的部份。上帝不搶先，也不勉強我們的意志，免得我們的自由受到侵犯。不過，每當我們作選擇時，上帝便給予我們很大的幫助。」

東方教會之人論

    對於探究罪和恩典之問題，西方教會比東方教會更積極。東方偏向理性，比較注重三位一體及基督論之教義，對人的自由意志也頗關心，因為當時有三種反對人的自由意志的論調出現：

一. 斯多亞主義提倡宿命論，把人的自由意志縮減到最低的限度。

二. 諾斯底派教導說人從出生開始便註定要過著一種有罪的生活，人無能力重生。重生並不是一種倫理過程，乃是一種自然過程。

三. 摩尼教主張說人生下來便屬於魔鬼，人性本惡。

希臘教父們反對以上的論調，並積極強調人的自由和責任，著手研討和自由意志相關的兩個題目：

一. 人的原始狀態。他們討論那存在亞當裡頭的上帝的形像(包括理性﹑自由意志、道德完全，和靈魂不朽等)。

二、人的墮落和其後果。他們說，墮落影響了人的意志。墮落使人的悟性昏暗了、是非判斷力被破壞了、人必受情慾的轄制，而人的意志力也減弱了。

有關原罪的看法，愛任紐和尼撒的貴格利都一致認為人有原罪。但是亞他拿修、亞歷山太的革利免和希利羅等人卻拒絕人有原罪。尤其革利免說：「雖然嬰孩無罪，我們還是給他們施洗。」

教父時期的人論

一、有關人論問題的重要性

　　當基督論的爭辯刺激東方教會的時候，其他問題即如罪與恩、自由意志、與神的預 定卻在西方教會佔了顯著的地位，從實踐基督教的觀點來看，這幾點實在是非常重要，而這幾點與救贖工作的關聯，比基督論的問題更明顯。在基督論各大分裂中， 最主要的分界線就是在此範圍中發現。甘寧漢（Ｄr .Ｃunningham）說︰「在神之子的神性被否認的人中，向來沒有個人真正的敬虔表現出來；但在承認這方面正統教義的人中，少有真正的敬虔。然而在伯 拉糾爭論中所包括的各點中，卻沒有本質純正的教義，不但從來沒有太多的敬虔，而且在敬虔上卻有許多腐敗，並伴隨著許多教義上的錯謬；此二者（敬虔與教義） 彼此之間的行動與反應都是迅速而易見的。」（歷史神學，卷一，３２１頁）

二、希臘教父的人論

　　希臘教父主要關切的是在 神學與基督論的範圍內，而討論到人的問題時，則輕描淡寫的以二元論的思想帶了過去，因此在他們有關罪與恩的思想中所發表的就有些混亂，他們特別重視伯拉糾 的教訓，而忽視了奧古斯丁的教訓，也可以說這些希臘教父為伯拉糾派預備了道路。在我們以下簡短的討論中，就可以看出他們主要的觀念。
　　他們對罪的看法，特別是 在最初階段，因對神哲派的反對而受到影響，因為神哲派特別強調物質的本身是有罪的，並且反對人有自由意志。他們強調亞當按神形像被造的事實，但卻沒有涉及 到道德向上的可能完全性，只涉及到本性上可能的完全性。亞當能犯罪，而且也真犯了罪，如此受了撒但、死亡、與罪惡敗壞的轄製，此種肉身上的敗壞傳給了人 類，但並不算罪，並且沒有把人類陷在罪孽裡。在嚴格的意義上來說並沒有原罪，他們並不否認人類的團結，但卻承認人類與亞當在肉身方面的關聯。然而此種關聯 只與肉體感官上的性質有關，就是由父傳給子，並與人性較高尚的理性方面無關，而人性較高的部份則是由神直接創造的。這關聯對人的意志沒有直接的影響，只能 藉著人的頭腦間接地影響人的意志。罪總是由於人的自由意志選擇而來的，並且是軟弱、無知的結果，因此嬰兒不能算是有罪的，因為他們所承襲的僅僅是肉身上的 敗壞而已。
奧利金的人論
　　然而我們應當注意，有些人對以上這些看法意見不一。奧利金承認每個人生下來的時候都有遺傳上的污穢，並在人出生前就在墮落上得其解釋，這就與原罪的教義很接近了。尼撒的貴格利，在此教義的報導上更為接近，甚至阿他那修與區索多模都積極審慎地避免以上所說的教義。
奧利金的恩典論
　　盛行於希臘教父教訓中神 恩典的教義，自然受到他們罪觀的影響，而大部份也是受到他們對罪看法的決定。一般說來，主要的重點是在於人的自由意志，而不在於神恩典的工作。在重生的工 作上，起帶頭作用的並不是神的恩典，乃是人的自由意志，雖然自由意志開始了重生的工作，可是若沒有神的幫助，則此工作無法完成。這是神的能力與人的意志合 作，並且使著意志轉離惡，而行神眼中看為喜悅的事。這些教父並沒有在屬血氣之人能作的善事，與需要聖靈能力所作之屬靈的善之間作一區分。

三、西方教會逐漸浮現的另一個觀點

　　此希臘的人論於二、三世紀時，也多少影響到西方教會，但在第三、四世紀時，此教義的種子就盛行起來，特別是在特土良、居普良、西拉流、與安波羅修的著述中呈現出來。
１、特土良的貢獻
　 　特土良（Ｔertullian）的傳殖說（traducianism）代替了希臘神學的創造說（creationism），此說為內在之罪的教義鋪下了 道路，而此內在之罪與生來的惡是有分別的，特土良有句名言說︰「靈魂的傳遞，包括罪的傳遞。」他把傳殖的教義與現實主義論結合在一起，按照他的說法，神創 造每個人是連身體帶靈魂地藉著生而來的，在此過程中，人的本性並沒有失掉他特殊的性質，乃是繼續地有智能、理性、甘心樂意的心，所以他的活動仍然是有理性 的與負責任的，而原來個人本性中的罪，仍然是罪。特土良只能代表拉丁神學的最初階段，他的言論中仍然帶著希臘教父教訓的色彩。他說到嬰孩的無辜，但或許臆 測這只是在相關的意義上說的，因嬰孩沒有實際的犯罪；他也不否認自由意志，雖然他將人的有效性減至最微的程度，但有時他所用的語詞有重生的合作說的意味 （synergistic theory），意即在重生上神和人是合作的。
２、居普良、安波羅修、西拉流
　 　在居普良（Ｃyprian）的著述中，對人有原罪及唯獨神能使人靈魂更新的教義具有逐漸增強的傾向。他似乎主張原罪的孽（guilt）並不如本罪 （actual sin）來得重。而罪性（與罪污不同）的教義在安波羅修與西拉流的著述中，有更清晰的陳述，他們清楚教導說，人在亞當裡都犯了罪，因此人生來就有罪；同時 他們並不主張人的意志完全敗壞，結果就贊成了重生的合作說。雖說他們在此主張上，較早期教父更模糊而矛盾，但一般說來，我們在這幾個人身上卻發現了他們正 在為奧古斯丁救恩觀作逐漸準備的跡象。

知行不一之矛盾

    人性因自我塌陷的扭曲雖然表現在外在行為中，但卻可以追源自人內心世界的景況，因為那才是真實的圖畫， 所以耶穌談論猶太人的假善時，說：「入口的不污穢人，出口的乃能污穢人……惟獨出口的，是從心裡發出來的。」（太十五11、18）

     又「好樹不能結壞果子； 壞樹不能結好果子……所以，憑著他們的果子就可以認出他們來。」（太七18、20）

    即便我們也許可以裝出道貌昂然的臉孔，但是內心的詭詐常常在不經意時所 說的話中露出馬腳（太十二36），因為心中想的是甚麼就會「自然」流露甚麼。明顯地耶穌看到的不是看得見的行為表像，而是看不見的內心真際，實際上，並非外顯的行為乃是心中發出的犯罪意向（intention）就決定了一個人是否有罪，因為沒有化成行動可能只是缺少機會而矣（例：太五22、28）。

    使徒保羅發現不單是人無法遮掩內心的罪，連靠自己力量去行善也作不來，所以他承認「立志為善由得我，只是行出來由不得我。」（羅七18）

    這是對人性何等深入的描述，理性的善無法戰勝非理性的惡！好像直線思維在經過身體的實踐時便有扭曲的力量使原初的意願走 樣了，有肉體而來的拉力﹙drag﹚把路線改變。理性決斷本身尚無須投注生命力的代價，依然是抽離實際生活的狀況，只有落實於行動時才牽涉把理論變成實在 ﹙actualization﹚，而遇上真實的阻力，是缺乏上帝聖靈生命動能支撐的當然結果，實踐是在不同方面的力量爭競中進行的，故此保羅說：「上帝的國不在乎言語，乃在乎權能」（林前四20）！

    不 過保羅似乎沒有光是看見缺乏力量的一方面，更明白人性的扭曲也積極顯明在對善的準則（如猶太律法）的非理性盲動中，就是知道誡命所提供的道德安全規範反而 成為挑動私慾的工具，在誡命的原意皆為美善的前提下，只有一個解釋：就是人類罪的本性在發動，在自我扭曲狀況中誤用了上帝叫人為善的律法。

    對於中國文化傳統道德至上的理想而言，這聖經真理的啟示猶如當頭棒喝，孫中山先生說過「知難行易」，但聖經告訴我們，起碼在倫理的事情上絕對是「知易行難」，或者更貼切應該是「知可以而行不能」。

    其實人性的扭曲何止影響人類行為？就是連人對真理的認知也會被矇蔽，因 此猶太人因心裡剛硬而看不見摩西律法的真正生命意義而執著於條文（林後三13-16），保羅把這情況更大範圍應用在一切拒絕真理的人身上：「他們雖然知道 上帝，卻不當作上帝榮耀祂，也不感謝祂。他們的思念變為虛妄，無知的心就昏暗了。」

    結果是屬靈視覺錯亂，將是非顛倒，把被造物當為上帝敬拜（羅一 21-23）。

     因此罪惡的扭曲能力深入拒絕上帝的人的內心，奧古斯丁分別以「屬靈的無知」﹙ignorantia﹚和「道德的困難」 ﹙difficultas﹚來形容罪惡對人類正常知性與行為雙重的顛覆能力。

巴別塔事件象徵的組織性犯罪

洪水過後，從挪亞的後裔閃、含、雅弗，好不容易讓人類歷史翻開新的一頁，但好景不常，當人類的建築技術到達了一定的成熟階段（創十一3），人便想為自己建通天塔而留名，他們說：「來吧！我們要建造一座城和一座塔，塔頂通天，為要傳揚我們的名，免得我們分散在全地上。」（創十一4）

 

從表面上看，這是人類偉大的建設目標，有甚麼值得非議呢？不過在事件的背後卻是隱藏了與上帝對抗的動機，目的是要在全地傳揚「人的名」，與主禱文「願人都尊上帝的名為聖」的主旨背道而馳（太六9）；另外，通天塔在古近東文化的宗教意義十分明顯，所標榜的高度象徵著地上的人可以直接接觸天上萬象所代表的邪靈世界，換言之通天塔是很具體的集體性通靈的管道。

 

巴別塔的建築計畫和一座城相提並論，表示當時已經有政治運作的雛型，我們可以合理假設巴別塔要成為該城的文化生活，甚至政治中心，因此，這龐大的建設必須所有人的參與，「來吧！我們要…」一句暗示了這計畫是經過領導人設計的組織性行動。

 

在此，文化、政治、宗教之間的關聯密不可分，或者說，在墮落的人類歷史中，巴別塔事件象徵了罪惡發展的新高潮，人類集體有組織地與上帝為敵，事件發生地示拿平原（Shinar，就是Sumer或蘇美）就是後來眾所周知的巴比倫所在地區（創十一2），對應於啟示錄的巴比倫大城的罪惡本質遙遙相應（啟十八章，另參十三章）。

 

保羅在以弗所書論及人類罪惡文化時，說明其實與背後邪靈在罪人心中的運行相關（弗二1-3），又尤其是政治人物更是容易成為魔鬼可以用以掌控人類的工具，故此巴比倫王的驕傲和推羅王的狂妄的背後都無法和撒旦的運作脫鈎，這些願意在罪惡上與魔鬼同夥的政治領袖們似乎已經自覺或不自覺地成了牠的人物化身（persona）（賽十四12-15；結廿八 1-2、12-15）。

 

從各樣跡象看，巴別塔事件發生的背景與西元前5,500-4,000年間發源於兩河流域南端──即示拿平原──的「烏拜德文化」（Ubaid culture）有密切關係，首先是建築技術的突破，磚的發明代替了石頭，石漆代替了灰泥，而造磚需要超過攝氏一千度的高溫技術才能把磚燒透（創十一 3），而烏拜德文化的代表性出產就是需要用高溫燒烤的「彩陶」（painted pottery）。另外，第一間神廟也是在此時建造的，反映了建築技術直接應用在當地邪淫宗教（fertility cult）生活上，雖然並沒有找到原本的巴別塔（「巴別城」即「巴比倫」，創十10），但從附近一帶的通天塔型的建築（ziggurat）看，我們得推斷巴別塔便是其原型（prototype）。還有最早的城邦政治也在這文化中開展，反映了當時已經到達政治組織的社會生活型態。  

 

自我之建立

    人作為位格者的自我關聯性跟他同時是「位格內涵」和「位格延展」有關，祈克果認為本我的定義是他的自我關聯：「我是一個與自身關聯的關聯，或者說是那在這關聯中是自我關聯的：我並非關聯本身但卻在這關聯中自我關聯。」

 

    從「位格內涵」和「位格延展」的角度看，這自我關聯的原因是由於位格者的「位格延展」跟最直接並靠近的「位格內涵」──我的自身──產生關聯。因此，我們經常與自我對話，自我評斷，自我反省，並產生自我意識。

 

    我們可以說笛卡兒的「我思故我在」所表達的自我存在意識便是從自我關聯而來的，位格者作為意識主體從自我反照中得以認知自我的存在，這正是法國的心理學家拉岡所提出的，認為孩童建立自我身份的認同是從「鏡子階段」開始，看到鏡子前面有我的存在。

 

    再 者，這自我反照的能力將人類與其他動物分別開來，因為動物只有通過本能去適應特定的環境使其生存恰如其分，而人類雖然缺乏動物性的本能，卻可以從反省中超 越所處的環境，不但能夠適應諸多不同的狀況，並可進而為自己改造周圍的世界。如果本能屬於封閉性的系統，那自我反省便是開放性的，不但累積過去的經歷而避 免錯誤，更對未來「創造」新的可能。

 

    「那人獨居不好」（創二18）不僅是上帝為亞當造夏娃的前言，而也是導出人要與人交往的社會本性，在完全孤獨，沒有別的人類環境下，人甚至會從幻想中創造自己的夥伴。

 

    位格者建立關係並不會只停留於自我內省的活動，「位格延展」自然會超出本我的界限與別的位格主體建立關係。對於人類而言，這裡包括了橫向的社會關係和縱向的神人關係，人類的社會關係建基於後者，只有在神人關係透明化的情況下才會有正常的人際關係。

 

中年危機與歷史意識

    位格者的自我反省能力使他意識到意義與價值的重要性，在活在時序（時間）的機制中，人作為被造的位格者會追求有價值的目標，訂定目標便成為人賦予自我價值的結果︰期盼自己可以成為更有價值的人。

 

    在出生和死亡兩個極限中間，人經常與其人生目標作比對，年青時「前瞻」未來的成就，中年時卻開始「回顧」過去，所謂「中年危機」便是在自我評估中不能滿意的結果，這樣的價值判斷只有人類才有。

 

    目標導向的人生說明了人類的歷史意識，是踏上整合與模造過程的先決條件，不同的人雖然有不同價值取向，但對於尋求達成有價值的人生的渴望都是一樣的，使位格者從價值的整合過程中建立本我的「位格內涵」的份量，這也就是人的尊榮，真實的份量是從認識耶和華而產生的（詩一3-4），反映著上帝的榮耀。

 

    於人作為位格者而言，是朝著更完美的目標被模造，而歷史便是模造的過程，把價值整合成為自己的「位格內涵」，給予自我存在──我作為我是誰──的 定義，並決定了他的前途命運，這些都是在每一歷史時刻所作的抉擇與行動中落實的。在這整合的「位格內涵」中，位格者的身份得以保存。從「本質」和「變化」 的角度看一個人的成長歷史或人生故事，他的「本質」是在「變化」的開放中被模造，同時其「變化」也在「已經模造」的「本質」規範中進行。

 

    因此，人是在一直「變化」中累積「本質」。

意志力的應用

    雖然動物也可以發揮意志的力量，但是只有位格者才有「自抉」的能力，自抉是位格者在自身歷史的意識中應用其意志，以其價值取向決定所選擇的人生路途。換言之，自抉與選擇「前途命運」是相關的，都是經過價值判斷的結果。

 

    位格者在整合過程中是動態的，在每一刻都有新抉擇的可能，但這卻受到該位格者過去的歷史包袱所支配著，構成現今的心靈狀態，位格者之所以成為今天的模樣完全與過去歷史有關，我們說這是他過去所形成的「性格」。

 

    但 其現今一刻之特質卻反映了位格 者與生俱來本我的「氣質」，並在這原始條件中有選擇新方向的「自由」，可以針對其過去作修正。在面對過去的同時，這位格者在每一刻卻又有更新的可能，正對 未來開放，在當中等候著被模造。這展現了位格者在不斷自我整合成為現今的本我的「微觀動態歷程」，結合了奧古斯丁的對主體如何經歷時間的觀念與黑格爾的 「正、反、合」辯證程序的洞見，用以表達在現今一刻的「動態意向」，就是在只有現今的每一刻是真實的前提下，對於過去與未來的實質意義，位格者只能有現今 的過去的經歷累積與現今對未來的期盼。

 

    他在現今所提出的更新可能（正），都必須面對如何整合過去累積的心靈狀態（反），而產生對未來的開放結果（合）。

 

    位格者雖然在微觀層次可以於現今有完全新選擇的可能，但按宏觀的整體評估，必定以最終極的目標來定向。在最終目標的價值判斷下，通過自抉，位格者統合了自己以致形成其「位格內涵」，其意志之意向又為「位格延展」的可能性定向。

 

    因此，位格者的自由意志有一定的個人歷史向度，不可能完全隨意，位格者的歷史延續性保證了一個人的行為有某程度的可預測性，因為他會按照最終極的目標定向，又受著自己已經形成的性格所支配，我們可以稱這為「自抉價值取向」。

 

    我們可以想像人在青少年時期有著遠大理想而性格尚未完全成熟的階段，他的人生目標將是其自抉價值取向的重要主導因素。

 

上帝形象之潛在量與基督之理想型格

人作為被造的位格者並未完全，是朝著上帝形象的最高理想發展。在此，人可以領受上帝的真理、聖潔、榮耀的能力，都反映在其理性、道德性與審美判斷的先驗特質中，可以分辨何為美善，以致整合成為他個人的「位格內涵」去。

 

"偽善"是人類的特有現象，因為在動物世界中只有人才知道甚麼是完美的事，但卻不能達標，便弄虛作假來掩飾自己的不是。上帝是發揮人生命潛能的理想型格；因此，撒旦給亞當、夏娃的試探──如上帝能知道善惡（創三5）──是精心的設計，不過用的並非上帝的方法。因為所要求的是：你們要聖潔，像天父聖潔一樣。唯有傚法聖子才能成為聖潔（弗一3-5），祂是父的真像，在恩典和真理中表明出來（約一17）。

 

按照拉岡的心理學理論，人暗地裡都有一個理想自我作為追求的目標，這成為了所尋求的價值的化身。耶穌基督是人類傚法的楷模，是人生追求傚法的目標﹙teloj﹚──「直到基督成形在你們心裡」（加四19）──最終我們得以明白基督的愛是何等長闊高深（弗三18）。

 

保羅在此用了度量的形用詞來說明人在基督裡可以體驗與體現的無限性，可以說是上帝賦予人類的永恆（傳三11）。

 

也許長度代表了沒有始終的不朽，寬度是不斷創新的可能性，高度是達到上帝，深度是在深交中的完全臨在，只有上帝才能滿足如此的要求，任何人為的努力都必注定失敗，結果是自我塌陷或假冒為善。

 

位格與形格及體格的議題

既然人作為被造的位格者是可被模造的，意味著位格有特定的內容特質，或者定義位格作為上帝的形象表明了位格的形格意義（person-form）。至少以人類而言，這形格包含了身體，不光是現今如此，就是將來的復活也是身體和靈魂的復活（林前十五49），耶穌的復活也是如此，以復活的身體取代了先前的身體（約廿24-29），這是父上帝通過道成肉身的聖子所彰顯的，與異象中所看見的，甚至上帝臨在時的狀況一致（結一26-28；賽六1）。

 

從三一神格中，似乎特別只有聖子呈現了聖父的形格，聖經多處提到父與子的同在（約一1，十30），而在異象中顯出以形格方式同在（但七13；徒七55；啟五13，廿二1）。

 

我們可以嘗試朝以下的方向想：聖子彰顯了聖父位格延展的ekstasis（特質：通過形格來顯明），而聖靈則代表了祂位格內涵的hypostasis（特質：深邃、超越而隱藏）。

 

如果位格是包括「位格內涵」與「位格延展」，後者最能夠從臉部表現，而前者則較可以通過身體的份量表達。人在肉身之內也許可以瞭解為位格者的形格性在物質世界之中具體的落實。但是關鍵問題卻是到底父上帝本身作為位格者是否也有形格？

 

傳統的觀念是否定的，因怕上帝被我們有限的思想給限制了，聖經也有明說：「從來沒有人看見上帝，只有在父懷裡的獨生子將他表明出來。」（約一18）

 

不過類似的經文似乎不是在作出本體層次的宣告，乃是回歸認知的問題，就是在世界上因著人的限制與罪惡，沒有一個人有可能看見上帝，但是在別處的經文卻在告訴我們在將來，我們可以跟聖父面對面（啟廿一22-23；參林前十三 12）。

 

耶穌在復活後也是去「見」他的父，也是我們的父（約廿17），雖然我們現今被罪惡和被造性所限制而不能見父的面，但摩西也許有最接近的相遇經歷， 看見上帝的「背」（出卅三23）。

 

如果上帝的位格包括形格，祂便不可能被「形格」（form）所限制，相反的只有祂才有「豐滿完美」的形格，允許無限的內容（參約一16）。我們應該以拉丁文的意義來詮釋forma，形格就是「美」，包含了所有的美善在內。我們平常以形格作為限制性的觀念使用是因為在物質界中，物質的形格內容是有限的，因此第二誡才禁止人以被造物來代表上帝（出廿4），但是對於位格者的形格而言剛好相反，在形格內可以具體呈現其無限性，人類肢體語言的多樣化可以實際表達其內心深處的光景，人心中的善良也可以從他的臉面的豐富表情表露無遺。

 

如果人的美貌在某程度上反映上帝的榮耀，那上帝的榮耀便是其豐滿完美形格的彰顯（約十七5；啟廿一23），因此，耶和華曉喻摩西給亞倫指示要如此為以色列祝福：「耶和華賜福給你，保護你。願耶和華使他的臉光照你，賜恩給你。願耶和 華向你仰臉，賜你平安。」（民六24-26）

 

耶和華臉上的光榮便是其豐滿內涵的呈現，能夠給人帶來恩典和平安。在上帝的豐滿中可以找到所有的位格特質，或者說，我們各人以上帝的形象在基督裡顯出上帝完美形格不同面向的榮美（弗四15-16）。

 

個體與團體之間

談到我們在基督裡，便需要面對個人與團體的議題，其實位格不但是個別性的，同時又是團體性的。團體的位格不是個體位格者的集合而已，乃是他們能夠共同形成單一的團體意識，有共同的前途命運，或簡單說分享著同一生命的歷史﹙same life history﹚。

 

這團體位格的實質界限便是看這團體意識所延伸的地方而定，其位格的統合意志以團體的首領為代表，團體中分受一致甚至同一的思想型態和情感認同。越是一致，團體的位格性越強，在共同的歷史中每一成員都參與其中而形成「團體位格內涵」﹙corporate hypostasis﹚，至於「團體位格延展」﹙corporate ekstasis﹚便透過團體的領導人，尤其是在團體的自抉能力﹙corporate self-determination﹚上表達出來。  
 
    要統合團體的意志有兩種方式，通過相愛或通過強迫（包括以手段的方法）。用強迫的方式將壓抑個體位格的空間，使之成爲表裡不一，帶著面具生活的人﹙mass man﹚。若是以相愛為出發，個別成員的獨特性並其存在都受到尊重，通過領導對團體的關顧和團體對領導甘心樂意的順從，使領導人的意志得以貫徹。

 

在過程中 聖靈是我們的幫助，正如在三一的關係中所扮演將父的旨意調和一致的角色，也能在團體中藉著對個體的意志加強，情感激勵，並思想引導給予相愛的能力，促成合一的相交。相交是自由的最高意義，讓我們可以「作為自己」﹙be oneself﹚，就從聖經救贖的角度看，第一是脫離困鎖，第二是在救恩的範圍內找到自己的位置（弗二12），第三才進入愛的相交。

 

在相交中彼此內進，各別分享彼此從上帝領受的豐富，整體而言每個人都可以「作爲自己」，但同時又在分享中增進了整體的內容，在彼此之間團體立約的關係範圍內，落實了立約關係的統一性。