不信創造的謬論

   宇宙萬有都是本於上帝，倚靠上帝，歸於上帝；他的智慧知識和判斷，以及蹤跡，人智實在難測難尋。世之學者，不信上帝的啟示，愚好自用，妄想作上帝的謀士，於是發生各種宇宙創造的謬論，請加分論︰

一、二元論（Dualism）
    二元論乃有兩派，茲分論之︰
      1．第一派的概念──此派認為宇宙乃有兩種自有的本原（self－existent  princip1es）︰ 一為上帝，一為物質。二者乃彼此不同，卻互相在永恆中並存；但是物質乃是沒有意識的，殘缺不全的，從屬上帝的，須為上帝所用。這乃是亞歷山大諾斯底哲學的 基本思想。他們企圖想把基督教和柏拉圖亞理斯多德的學說互相混淆，說明惡的存在，並想解決上帝「使無變為有」的難題。這派的代表人物一為第二世紀中葉埃及 神學家巴西理特（Basilides），一為第二世紀埃及哲學家華倫丁納（Va1entinus），他們都受印度哲學的迷惑，他們的二元論幾與泛神論沒有分別。近代學者約翰密勒（John Stuart  Mill）和洛柏春（Frederick  W. Robertson）也有二元論的思想。
    二元論乃想闡釋如何「一」（one）會變「多」；絕對會生相對，以及良善（good）裡面會有邪惡的道理。柏拉圖和亞理斯多德所要解答的真實問題，乃在解釋純粹的靈體（spiritual  existence）如何會變成不完全的事象；那絕對無限的，會在空間和時間裡面受限製。因此他們便把有限的被造物，認為不是上帝創造的，乃是永存的。亞歷山大的猶太人受了希臘文化的影響，想用二元論來解釋創造論。
    巴西理特與華倫丁納不但倡二元論，並且還深受遠自東方來的泛神論的影響。此即佛教的空無哲學。佛教否認有本體的存在，一切存在，實為「無常」，萬物的開始，就是朽壞的開始，生即是滅，始即是終。亞理斯多德和黑格兒，也講「純有」（pure being），就是「空無」（nothing）。亞歷山大哲學家既不信創造論，也不能不倡「空無」（void）與「渾沌」（abyss）之說。
     賴德福氏（Lightfoot）在《歌羅西書註釋》一書中說，諾斯底派的學說乃和早期的歌羅西異端以及更早的愛色尼派（Essenes）有關，他們有三種共同的特徵︰（1）在知識上的唯我獨尊，深閉固拒；（2）關於創造與邪惡的特別教義；（3） 禁慾主義（保羅在歌羅西書二章十六至二十三節已加嚴厲擊）。他們認為物質是邪惡的，足以使人與上帝分離；在神人之間另有一種居間物，作為敬拜的對象，藉刻 苦己身，以為可以脫離罪惡，潔淨身心。保羅在歌羅西書，指摘他們這種作法乃是捨本逐末，「其實在克製肉體的情慾上是毫無功效」的（西二23），唯一真正的中保和成聖者乃是基督。
    大多數諾斯底派學者的企圖，便是妄想把基督聖道變成一種「神智學」或「通靈教」（Theophany）。諾斯底主義便是要使希臘精神發揚起來，控製基督教社會。諾斯底主義的基本教義，便是以為宇宙乃是物質與屬靈的火星混合而成。照哈拿克（Hasnack）的看法，他們把猶大的撒都該人比作希臘的以彼古羅人；把法利賽人比作斯多亞人；把愛色尼人比作畢達哥拉斯人（Pythagorean）。法利賽人病在過於偏重上帝的超越性，以是上帝與世人之間必有天使，作為居間人。他們注重外表的禮儀行為，因是認為唯有外表服從的工作乃是最為有效之道，並以為耶穌卻另傳一種內心的宗教。
    「東方人空想，希臘人闡明，猶太人實行︰這三種思潮，在亞歷山大會合，遂使絕對的，不可思議的無所 不包的上帝和位格的，啟示的，神聖的，聖經裡的上帝互相調和起來。一方面有苦行派，視物質為不聖潔，應加滌除；一方面有放浪派，否認罪惡，不信有疾病，演 變成為現代的基督教科學派異端。」葛特耐氏（Kedney）則以永恆裡物質的環境，乃是上帝的神聖的榮耀，乃是永存的，上帝便用來創造宇宙萬物。照此說法，物質在創世以前乃是永存的，與上帝同在的。
    洛柏春（Robertson）在其《創世記講演集》中說︰「在創世以前，地是虛空混沌，……但是創世以後，萬物就井然有序。……上帝的創世工作，並未停止，仍是每日進展。世界萬物，就是表示上帝在工作。所謂『上帝歇了他一切的工作』，乃是一種形容的說法，不可實講。」
    關於「二元論」之說，有很多可議之處︰
    其一，萬事固有其起因，否則便不會發生；但若說沒有在永世裡先已存在之物，則絕不能造何物，那便謬誤。創造論，並不廢棄原因，因為上帝就是宇宙創造之因。馬敦生（Martensen）在其（教義神學》中說︰「上帝以無變有，創造世界，乃是上帝永遠可能的心意，亦為世界一切現存之物的根源。」劉維思氏（Lewes）說︰「世人因為以 無造有乃是不可思議，於是斷然拒絕；殊不知雖似不可能，但卻非不可深思，不可想像。」
    其二，二元論者以為若無先存之物，乃屬不可思議；殊不知他們的物質永存說，其物究從何來，也是同樣的不可思議。尤有進者，世人的智慧有限，但在我們的心志上，往往會有許多創新之見，則全知全能的上帝，乃更是可能，更無難成之事。
    其三，二元論乃違反上帝絕對主權的基本觀念，倘使上帝以外另有一個獨立於上帝旨意之外的本質，則上帝將非複獨一真神。
    其四，況且二元論者另一種本質乃為惡，則非僅有損上帝的主權，而且將令上帝成為萬惡之源，而非萬福之源。
    其五，二元論認為物質是惡的，則對道德的邪惡問題，便不能解答；倘為解答道德邪惡問題，把心靈視為物質，則二元論，便成為唯物主義。
    其六，照二元論的說法，物質乃是永存的，則上帝勢必只能用已成之物來創世，則上帝非複「造物主」（creator），因為物早已成在，上帝僅為一個「以物造物的主」（demiurge）。
    其七，二元論的物質永存說，乃是根本不合理的。因為倘使物質是永恆的，則必為無限的；因為它不能一 面無限，一面又是有限；但是兩個絕對的或兩個永恆的同時並存，乃是不可能的。只有絕對的和相對的可以並存，而絕對的與自有永有的卻只有一位。中國古語說︰ 「天無二日」；又說︰「天下烏乎定，定於一。」
    其八，照二元論的根本道理，宇宙間乃有兩大本質，一善一惡，則惡必永遠存在，善便不能得到最後的勝利，天地亦不能更新，人類便沒有新天新地，沒有永遠榮耀的盼望。
    以上乃講第一派的二元論，茲再講第二派的二元論。
    2．第二派的二元論，認為宇宙間乃有兩種敵對的永存的靈，一為惡，一為善。照這派的學說，物質並不是一種消極的，不完全的，乃是自有的本質，而且還充當一個有位格的邪惡的神（malignant  intel1igence）之積極的差役，為他工作，與善鬥爭。這乃是摩尼教派的思想。摩尼教（Manichaeism）乃是基督教與波斯教的混合物。照波斯祆教的教義，物質乃是潔淨的，乃由善靈（good being）所造，他們認為宇宙間乃有兩種永遠的敵對的靈。摩尼教主摩尼（Mani）認為物質僅為邪靈的俘虜。
    但照葛理克（Guericke）的《教會史》，摩尼教並不是與柏拉圖哲學的混合物，而和猶太教及天主教也無關係。相傳他曾游希臘，尤為傳聞之誤。哈拿克（Harnack）認為摩尼教乃是諾斯底主義和祆教（Parseeism）的混合物。但罕叔克（Herzog）則認為摩尼教乃為諾斯底主義的果子，極致與完成。諾斯底主義為教會的異端；但摩尼教則尤過之，乃是反教會的。
    有些研究祆教的學者說，馬士大（Ahura  Mazda）乃是創造宇宙的主。物質乃是他所造，既非與他為一物，也非從他所流出。在他的「神性」上，世界有兩大相對的，但並非敵對的勢力，名為「雙生」︰一是積極的，建設的；一是消極的，破壞的。祆教主說，這對「雙生」乃是「二靈」，這「二靈」一方面創造實體（the reality），一方面創造非實體（non－reality）。這「二靈」雖是「異曲」，卻是「同工」，並不衝突。其所以有衝突，乃是二者的後果，由於人類的自由作為，遂生「善」與「惡」。
    摩尼教乃是諾斯底主義，含有微乎其微的基督教義，想藉以魚目混珠，混淆真道；同時卻把祆教和古巴比 倫思想以及許多東方宗教哲學，儘量發揮彰大。質言之，摩尼教乃是外蒙基督教之名的東方二元論，已把基督聖道的真諦完全喪失，其最基本的特質，乃是一種絕對 的二元論︰兩個國度，一為光明，一為黑暗，始終敵對。
    第二派的批判──這一種二元論，顯然有可非議駁斥之處︰一則牴觸上帝屬性此說乃與上帝的獨一性，無所不能，最高主權，及其福澤，完全牴觸，不能相容。二則惡靈不能永存──邪惡之主（Prince of Evil惡 魔）乃在上帝統製之下。歌羅西書一章十六節說︰「無論是天上的，地上的；能看見的，不能看見的；或是有位的，主治的，執政的，掌權的；一概都是藉著他造 的，又是為他造的。」以弗所書六章十二節說︰「我們並不是與屬血氣的爭戰，乃是與那些執政的，掌權的，管轄這幽暗世界的，以及天空屬靈氣的惡魔爭戰。」彼 得後書二章四節說︰「天使犯了罪，上帝也沒有寬容，曾把他們丟在地獄，交在黑暗坑中，等候審判。」啟示錄二十章二、三、十節說︰「他捉住那龍，就是古蛇， 又叫魔鬼，也叫撒但，把他捆綁一千年，扔在無底坑裡，將無底坑關閉，用印封上，使他不得再迷惑列國。……那迷惑他們的魔鬼被仍在硫磺的火湖裡，……他們必 晝夜受痛苦，直到永永遠遠。」

二、流出說（Emanation）
    1，流出說的概念──此說認為宇宙與上帝，乃是有同樣的實質，乃為上帝繼續不斷流出來的結果。此乃敘利亞諾斯底派的見解。這派學說的企圖，乃是要將基督聖道，用東方的「神智學」（或「通靈教」Theophany）加以解釋。近世瑞典堡（Swedenborg）的學說，與此也有相似之處。瑞氐自稱曾經過一種非常神秘的方式，受上帝呼召，得到上帝特別的啟示，但其立說乖謬，甚至說世人便是上帝的「形相」form），著者已另著書斥之。
    2．流出說的批判──此說亦多可加駁斥之處︰其一，此說否認上帝的無限性與超越性，說上帝乃是進化 的，生長的，發展的，這無啻說上帝是有限的，不完善的，且把上帝和世界成為一體。一切可見的事物，成為飛馳的沒有意識的沒有位格的實體，上帝亦複如此，使 他等於名存實亡﹗其二，剝奪上帝的主權，以及他的自決權併除去他和世界的關係，對世界不能加以統治；同時又令世界人類失去了自由與德性。其三，此說以為人 的本質乃本於上帝，此乃有背上帝聖潔的本性，上帝對於世人道德的邪惡，必須負責。其四，此說既不信上帝有位格，且又把上帝與世界萬物視為一體，則其必然的 結果，便是泛神論。
     3．流出說的代表──代表流出說的學者，有安提阿的撒端黎納（Saturninus)，艾特撒（Edessa）的巴第商（Bardesanes），亞述的泰西安（Tatian）， 這乃都在第二世紀。他們把流出說，比作太陽發射其光輝，當其發射之時，愈是靠近，愈是輝耀，但愈離愈遠，光即隨之退逝，結果完全不見，漆黑一團。同樣的道 理，上帝的光輝造成屬靈的世界，但距離愈遠，光輝漸減，最後歸於熄滅，成為物質。所以流出說，乃大連上帝以無造有的真理，這種學說，勢將流為唯物論。宇宙 固述說上帝的榮耀，但卻不是上帝的流出。
    神學家謝特（Wm.Shedd）說︰「至聖至善與自有永有的上帝，乃是無限的，不是有限的；他創造世界，但不是世界，也非世界的一部分，他和世界乃是完全不同的。」諾斯底派都不信這個世界是上帝直接造成的，他們以為上帝是完全不可思議的，不可形容的。華倫丁納（Valentinus）認為上帝是不可側度的；巴西理特（Basilides） 認為上帝是無可名狀的。從這個超越的源頭不斷的流出各種屬靈的能力。從這個高級的屬靈世界降而為低級的物質世界，以後便漸漸衰落，離開生命之源，最後歸於 黑暗世界，那便是死亡，關在天國（光明世界）之外，落在混沌的深淵。從另一方面來看，照他們二元論的說法，這個黑暗世界又不斷的對光明國度積極的進攻。諾 斯底主義，分為兩派︰一為亞歷山大學派，一為敘利亞學派，他們從兩種不同的角度來解釋世界，一為西方的，一為東方的。一派很少二元論的成分，乃有泛神論的 意味，有柏拉圖的觀念──世界乃為一個無限的虛空混沌。另一派則富有二元論的色彩，乃和查拉都斯德良（Zarathustrian）的學說相似，世界乃有兩種本原，一為惡，一為善──一為阿理曼（Ahriman惡神）和亞黎拉（Ahrera善神，二者為雙生子）的國度；一為俄默士特（Ormuzd）的國度。照敘利亞學派之說，善惡乃互相對敵，彼此衝突。
    我們須知，二元論乃是一種企圖推翻上帝絕對創造的學說；二元論乃為講宇宙創始的學說，非講其結果。 亞歷山大的諾漸底主義是二元的；敘利亞的諾斯底主義的本質，則為流出說。後者認為物質乃由上帝流出，惡乃為善退化而成；世界離上帝而獨立，乃為以後的結 果，並非原有的事實。他們的學者，如上述的撒端黎納和巴第商等後來漸漸靠近摩尼教派；另有一些學者如泰西安和馬西安則傾向埃及的多元論，但都背離聖經的創 造論而倡流出說。
    如上所述，敘利亞學派比亞歷山大學派，乃是更有二元論的色彩，有些則醉心印度的泛神論，視物質世界 是虛空的，如幻影。另有一些則認為物質世界易受邪惡的侵蝕。撒端黎納和巴第商則把物質的惡與邪惡的性能結合起來，而以魔鬼乃是邪惡主要的本原。敘利亞的二 元論，認為世界有兩大本原，各自獨立，一為善，一則為惡。撒端黎納和巴第商都堅持此說，和埃及的諾斯底派柏拉圖的學說，互相抗衡。前者在邏輯上必然演變成 為摩尼教；後者則幾乎成為泛神論。
    馬西安對於惡的起源未加深究。他們以「帝滿祺」（demiurge為 「以物造物之主」，非至高絕對之真神。柏拉圖與諾斯底派用以指創造世界者），和他的國度乃是自始永存的。物質在本質上乃是惡的，所以馬氏乃為一個苦行派。 （馬氏和大多數的諾斯底派的人不同，認為「帝滿祺」〔「以物造物主」〕的存有）並不是依靠其他源頭而取得，他的不完全乃是因為離開至高因（high cause） 過於遙遠所至，但他又不採取邪惡的永恆性能之說；他也不講惡與善，僅講不完善與完善。他認為宇宙僅有三大本原，一為至高的上帝，二為「以物造物之主」，三 為永存的物質；後二者是不完全的，但並非一定邪惡。有些馬西安派的人，又加上邪靈，作為第四本原。從他的學說來看，馬西安在諾斯底派中的地位，乃是最小 的。
    流出說認為有些素質乃從上帝的本性所發出，上帝複把這些素質形成宇宙。但是物質卻並不是從這些素質 構成；而僅為上帝的作為。好比我們的身體，雖由許多肢體所構成；但僅為一個機體，須賴靈魂把他們維繫在一起。宇宙亦然。偉大的宇宙也須一個靈把它維繫，此 即上帝的大能、上帝的道。從諾斯底主義的歷史發展上，我們可看到流出說的偏弊。一則，失去了與上帝永遠的關係，因為有一部分上帝的實質分離出去以後，便離 開上帝而獨立；或則照巴西理特之說，往下墮落；或則照俄費底（Ophites）所講，甚且敵對上帝。二則，以後超神論（自然神論Deism）的學者，認為自然法乃是離開上帝而獨立的。
    密爾敦（John Milton）在他的《基督教義》一書中說，物質乃是從上帝所流出，在本質上並不是惡的，也不可能被消滅。有限的存在物乃是從上帝的本體所流出，但上帝對其中有生氣的生物已放鬆了對他們的控製，賦予他們自由意志，可以施展他們的作為，惟上帝不對他們所作的負責。陸宰（Lotze） 在其《宗教哲學）一書中說︰「創造必有上帝的意旨，流出卻為上帝本質自然流出的結果；一則出於意旨，一則由於自然，二者須加分辨。上帝創造的動機乃是慈 愛，因為愛，所以把他的聖潔傳給其他生靈。上帝創造每一個有限的生靈，應許把原來是他自己的思想，成為萬靈之思想。因為這個從他意旨而來的思想的轉移，遂 有世界的創造。」希伯來書一章二節aeon一詞，諾斯底派用來形容各種的流出，從而想把神人中間的鴻溝溝通，結果卻反而擴大。但是這一個神人之間的隔閡，卻在約翰福音一章十四節，找到了救法──「道成了肉身，住在我們中間，充充滿滿的有恩典有真理。」

三、進化論
    1．進化論的概念──進化論一義，須就各家之說，分別說明。其首用此語者，乃為柯舍納（Nicolaus Cusanus，1401一1463）。 他說︰「線乃點之進化，此乃從數理而言。一般言之，乃指萬物之演化推進，乃自簡而繁，自低而高，自粗而精，自惡而善。然世人不察，惑於進化之美名，從而盲 從。進化論者雖未必不信上帝，然他們的學說，乃自相矛盾，不信上帝創造之說，此為萬物乃宇宙之內在潛熱發散與凝結而成，遂和唯物論異曲同工，又為無神論如 虎添翼，相得益彰，成為氾濫時代的狂瀾。請申論之。
    2．進化論的代表──世人雖都以達爾文為進化論的開祖，且把他與進化論並稱，其實拉馬克（Lamarck） 可說是他的先鋒。拉氏為法國自然主義者，他以為一切植物、動物，乃至人類，都是從簡單的胚種進化而來。他雖相信上帝，但上帝僅僅創造物質，以後他就不管； 我們的生命、各種生物和心智，乃是由無知無覺的物質及其能力發展而來。易言之，生命乃是自然發生的，不是從上帝來的。拉氏的學說，有三大要點︰(a)因為萬物的生存環境，不斷變遷，因此促動萬物有新的慾望與需要。(b)因為新的慾望，便發生新的行動，從而養成新的習慣。(c)這些新的行動和習慣，便發生新陳代謝的作用，使不用的器官漸漸消失，而產生各種新的器官。
    其次是達爾文，他在《物種原始論》一書中說︰「一切動植物，都是從一個原型（prototype）而來；一切有器官的生物，乃是從一個原始的型態（primordial form）遺傳下來。」易言之，不是上帝創造的。達氏的學說，可分四大要點︰(a)「遺傳說」，例如「有其父，必有其子」。(b)「變種說」，雖「有其父，必有其子」，但和他們的祖先總有若干不同。(c)「生存競爭說」，動植物生長是幾何級數的，因此養生之物，供不應求，故必競爭，始能生存。(d)「適者生存說」，由於自然淘汰，只有最優秀的始能生存，所謂「優勝劣敗」。
    其三為華勒斯（Alfred Runel Wal1ace）。華氏為英國自然哲學家，嘗赴南美印度，考求生物史的資料，蒐集標本，發明「自然淘汰說」，與達爾文不謀而合，因此達爾文始公佈其說，出版其書。
    其四為赫胥黎（Thomas  Henry  Hux1ey），氏亦為英國之自然哲學家，曾周遊新幾內亞與澳洲各地，考察海產動物，多所發明，倡進化論。
    其五為斯賓塞（Herbert  Spencer），斯氏不僅治生物學，對心理學、社會學、教育學，均有著作。達爾文的進化論，僅限生物學；斯氏則把它與其他科學，綜合研究，加以發揚光大。
    其六為海克兒（Ernst  Heinrich  Haeckel），氏為德國生物學家，複將達爾文赫胥黎的學說，擴而大之，應用到宗教哲學方面。
    其七為羅曼納（George Q. Romanes），氏擁護進化論，並以之應用在發生心理學，自成一家。
    此外還有魏思曼（Weismann）、狄弗理（Devries）、孟特兒（Mendel），他們對於達爾文的遺傳學說，持有不同的意見。達爾文以為後天的特性（acquiredcharacteristics），能夠遺傳；惟魏思曼則反達氏之說，他經過精密考察，獲得充分的證據，證明後天的特性不能遺傳，其說頗得學者的擁護，此實對於達爾文的進化論一個重大的打擊。
    3．進化論的批判──進化論者號稱科學，仗科學之名，斥上帝創造論為迷信，其實並不科學。科學重客 觀事實，此說乃全憑主觀空想；科學重證據，此說乃為毫無證據的虛構，且遭真正科學家的駁斥，認為兒戲的假說。甚至進化論者自己也自相矛盾，駁斥修正。最後 進化論者自己及其開祖達爾文也根本悔悟。茲將神學家，科學家，進化論者對此說之批判，加以分述︰
   （a）神學家的批判──其一為柏可富（L. Berkhof），他說︰達爾文從五種論據證明人類乃是從「類人猿」（anthropoid  ape）變成的，此即︰山人和高等動物結構相似論；(2)胚胎論；(3)不完全器官論（rudimentary organs）；(4)血液論；(5)人類原始論。但這五個論據都不可靠。(1)、（2）兩說，據生物學家研究報告，人獸並無結構上的相似性（structura1 simi1arity），僅有發生學的相關性（genetic relationship）。（3）科學家並不認為所謂人類的退化器官乃是由動物而來。（4）最近化驗的結果，發現人獸之血乃有本質上的不同。（5）人從猿進化而來，至今沒有找到「闕失之環」（missing link）。他們化了許多心血找到了所謂「爪哇人」……等；照科學家鑑定，實在沒有價值；有些骨頭，到底是人的，還是獸的，根本沒有定論。除此以外，進化論者，還有更嚴重的難題，就是人獸更大的異點，即對人類的心靈以及他們的智慧、語文、良知和宗教，進化論者都不能作合理的解答。
    其二，神學家霍祺（Charles  Hodge）。他對於進化論的批判，計有四點︰（1）進化論把萬物之靈的人和小小蚊蟲出於同源，而且要經過幾百萬萬年的過程，此種學說，不侍智者，必以為妄，實為科學界之恥辱。無怪發表此說之時，科學界人士大為震怒，僅因世人惑於進化的美名，貿然盲從，故能風行一時。（2） 這種學說，乃是建立在一種絕對不可能的假設上面，便是把沒有生命的物質，當作能夠思想設計，好像無所不能，這不僅在事實上為絕不可能；在理智上，尤屬荒謬 絕倫。拉馬克說，上帝僅造物質；達爾文說，上帝僅造沒有理智的細胞，以後上帝便不管，便由那些沒有理智的細胞與物質，照著所謂自然體，施展它們創世的奇 工，使它們自動地變成植物、動物，乃至萬物之靈的人類。這乃等於說，一幅美麗的圖畫，一篇優美的文學作品，乃由一些顏色，一些墨水自己作成的，試問有誰相 信呢？（3）達爾文等雖非無神主義者，但是他們的想法說法，卻正和無神主義者異曲同工。因為照達爾 文的說法，上帝在幾百萬萬年以前，造了一些胚種，從此以後，上帝便不管宇宙萬物，這乃等於沒有上帝。他們把有神論者所相信的上帝心智奇妙的作為，都視為僅 系物質的原因，乃為自然界無數次湊巧的作為。達氏複反對聖經，上帝照他們自己的「形像」和「樣式」造人之說，在他所著的《人類的血統》（Descent of Man）一書中說，人乃是從猿猴演進而成的。達氏雖信上帝，但在著作上卻宣傳無神主義，實屬自相矛盾。（4）此種學說，乃為一種無可證驗的幻想，一切的生物，乃是一個原始的胚種，經過了五百萬萬年演進的過程而來；不但如此，甚至連人類的本能、智力、德性，都是從這同一個源頭，經過同一個歷程而來，這種學說，實在比印度的神話，更為虛玄，難以置信。
    (b)科學家的批判──進化論反對上帝創造說，斥為迷信，不合科學；殊不知當進化論於一八五九年發表之後，科學界便大為震怒。當時的博物學雜誌（Annuals & Maga- zinc of Natural Science），即刊有著名博物學家阿格錫（M. Agassiz）的論文，從科學的立場抨擊達爾文。一八六○年英國利物浦文哲協會（Literary and Philosophical Society），在他們的專刊中，特以此文發表；該刊之中，並有何霖湖博士（Dr. Collingwood）一文，擁護阿氏駁斥達爾文之論。倫敦大學解剖學教授吳德博士（Dr. Wood）在他所著的《人類始祖》（The Ancestry of Man）一書中說︰「他們用盡心計，所製的各種圖片，根本等於痴人說夢，實在沒有絲毫價值。」著名科學家佛蘭明氏（F1eming）說︰「那些稱猿猴為『人類堂兄弟表兄弟』或『人類的至親』的人，製了圖片，刊載雜誌，實為一種欺世惑眾的罪行。」史各脫博士（Dr．D. H. Scott）說︰「進化論在科學上毫無可靠事實。」佛萊希曼博士（Dr. Fleischmann of Erlangen）說︰「進化論乃為絕無事實可證的幻想。」季特博士（B. Kidd）說︰「進化論乃是一種駭人聽聞，愚不可及的假設。」
    班納氏（E. C .Payne）在其《上 帝創造的印記》一書中說︰「據進化論者說，幾百萬萬年以前，地上是沒有動植物的，只有一些在海裡像鰻魚一類的生物，在那個時候，根本就沒有骨頭這種東 西，……但進化論者又說，海洋裡的鮫魚過了幾百萬萬年以後，忽然心血來潮，要到江河裡去探險，孰知事有湊巧，結果到了鹽水湖裡，阻斷了到江河之路，而湖水 以後漸漸乾涸。這些鮫魚，要想在污泥裡跳動，就長出一些骨質的鰭來，結果就長出兩條腿，後來終於生出四條腿來。為著適應環境，呼吸系統也不得不改變，以致 又作新的打算和計劃，隨著固定的程序，從爬蟲類、鳥類、哺乳類，最後進化成人。這種欺哄小孩的胡說，等於痴人說夢，孰知那些神經正常的人，在所謂科學時 代，不但信以為真，且後大為鼓吹。」「其實若講進化，用不著那些進化論者替上帝設想，要費幾百萬萬年工夫。例如，一隻青蛙，起先僅為一個小卵，後成一條小 魚，以後便生兩前腿，再後又生兩後腿，最後掉去尾巴，成為青蛙，跳到岸上。又如一個雞蛋，變成一隻小雞；複如一條醜陋軟弱，艱於爬動的毛蟲，變成一隻美麗 而能飛翔的蝴蝶，不僅外形完全改變，其整個性能、生活方式，也徹底改變，而且不用幾百萬萬年，都只要幾天或幾星期的工夫，這乃是上帝創造的奇功。」「深哉 ﹗上帝豐富的智慧和知識。他的判斷何其難測﹗他的蹤跡何其難尋﹗」（羅一一33）用不到進化論者作 他的謀士。「而且上帝創造萬物，乃是『各從其類』，最後才照他的形像和樣式造人，人並非從動物演化而成。如果要照進化論者的說法，先從植物進化為魚，魚又 進化為爬蟲，爬蟲進化為鳥，鳥進化為人，試問為什麼此種進化忽然停頓？」在美國某著名博物院裡陳列著一個有名的「猿人」，說「萬物之靈的人，乃為獸類的後 裔，這誠為科學的恥辱，也是人類智慧的恥辱」﹗
    美國德州科學館（Texas  Science  Academy）商特博士（Dr．D. E. Sander）對人和禽獸根本不同，提出十二個特點，認為進化論乃有十二個難關。第一關是數學。奏雅各爵士（Sir James Jean）在其名著《奧秘的宇宙）（The Myse- rious  Universe）一書中說，上帝乃為大數學家。貝爾氏（Eric  T.   Bell）在其《人類與數學》（Men＆Mathematics）一書中說，人類有其數學的天性，即在古代，人類已知天文，明地理，能造曆法，建宮殿。但禽獸至今不通數學。此為人獸根本不同的第一關。第二關是語文。芝加哥大學米特教授（George H. Mead） 說︰語文為人之所以為人的特徵，亦為人獸不同之分界。其他動物，雖鸚鵡能夠學語，鴿子能唧咕通情，猴子能彼此「談天」，但並無精確語文，尤不能吟詩作文， 著書立說。語言文字，乃為上帝賦予人類之特殊恩賜，亦為通上帝（祈禱）之媒介。主耶穌為上帝之「道」，吾人當運用此天賦，「以文載道」，以口傳道，向上帝 讚美，感恩祈禱；若倡進化論，以文否認上帝創造，以口褻瀆真神，乃是忘恩負義，大逆不道。第三關乃為發明，鳥僅能作巢，狐狸僅能作洞，但並不能改進居處， 更不能創造發明。猴子可加訓練，使能騎自行車，卻不能造車，不能開工廠，設實驗室。人乃是照上帝的形像而造。上帝為創造天地萬物的主；上帝命令人「治理這 地」，管理萬物（創一26、28），所以人有智慧，能創造發明，改進其生活方式。第四關是關於人體的結構，上帝「從一本造出萬族」（徒一七26），「凡肉體各有不同︰人是一樣，獸又是一樣，鳥又是一樣，魚又是一樣。」（林前一五39）人獸之間，不能輸血。主耶穌降世，乃「成為人的樣式」（腓二7）。 第五關是人類的形像，人乃是照上帝的形像和樣式造的，倘使人的腳像牛的蹄，人的膀臂像鳥的腿，人的口鼻像豬的口鼻，則便不倫不類，不能表現上帝的智慧、能 力和慈愛。第六關是德性，禽獸無道德律，無所謂犯罪行義的道德觀念。但人能為非作惡，犯法倡亂；亦能悲天憫人，救苦濟難。有彼得與保羅，亦有賣主的猶大。 人有自然律，亦有道德律；如違道德律，則必墮落痛苦；但禽獸只有自然律，而無道德律。例如犬雖能守夜，對主人忠心，但此乃由於自然律，而非道德律。第七關 是良心，此乃上帝從人心中的呼聲，人受良心責備，能在上帝面前認罪痛悔。一個印第安人，雖無高度文化，卻能形容其良心不安時的情態，好像一片三角玻璃刺透 其心。但禽獸並無良心責備，不能祈禱認罪。第八關是功罪影響，人的品性作為，對於社會國家，天下後世，為禍為福，乃有重大影響。人可作罪的奴僕，亦可為義 的器具（羅六13一17）。但禽獸的生活，則無社會和歷史的影響。第九關是靈性，禽獸不能得罪上帝，不能向其傳道︰但人聽了福音，便能認罪悔改，皈依救主。第十關是重生。人悔改得救以後，便能重生，成為新造的人，舊事已過，一舉一動，有新生的樣式（羅六4；林後五7）； 一個為非作惡的盜匪，能夠成為敬虔的聖徒。第十一關是複活，此乃上帝對人特別的應許，血肉之體，不能承受上帝的國。禽獸與主的救贖工作，主的複活，沒有關 係，因為沒有靈命，也無複活的應許。但人乃是天上的國民，一個重生得救的人，便和「基督耶穌一同複活，一同坐在天上」；到救主再來的時候，其卑賤的身體， 便要改變形狀，和他榮耀的身體相似；那在基督裡死了的人，必先複活，以後我們這活著還存留的人，必和他們一同被提到雲裡，在空中與主相遇，和主永遠同在 （弗二6；腓三20一21  ；帖前四16一17）。第十二關是永生。禽獸既沒有靈命，不能重生，沒有複活的應許，所以沒有來生和永生的盼望。但是「上帝愛世人，甚至將他的獨生子賜給他們，叫一切信他的，不至滅亡，反得永生。」（約三16）主耶穌「已經把死廢去，藉著福音，將不能壞的生命彰顯出來。」（提後一10）救主再臨之時，「死人要複活成為不朽壞的，我們也要改變。這必朽壞的，總要變成不朽壞的；這必死的總要變成不死的」（林前一五52一53）。那時我們在新天新地，上帝要擦去（我）們一切的眼淚；不再有死亡，也不再有悲哀、哭號、疼痛，因為以前的事都過去了。（啟二一1一7）
    茲再引上文所提的阿格錫的話，以代表科學家反進化論意見之一斑。阿氐乃是一位最負時望的生物學家， 對於博物學複有劃時代的創見和貢獻。他有一次在哈佛大學比較動物學博物館講演，公開反對進化論，說︰「從古生物的研究中，可以證明那種從下等動物演進為高 等動物的學說（按︰即進化論），乃是一種違反自然，毫無根據的謬論。」（從動物生活各種不同的現象中，仍可發覺其有一致的地方，這便可證明上帝造物乃有一 個整個的同一的計劃。）「我們的世界，決不是各種無意識、有機物的力量造成的結果，而乃是一位有意識、全智全能的上帝的傑作。」阿氏又在《博物學研究法》 一書中說︰「我覺得一般博物學家，乃都在追逐一個幽靈，要想用進化論的觀點，從動物世界中（一種唯物論的等級的發展）來解決人類創造問題。他們想用這種簡 單的方法，輕易解決人類根源的奧秘問題，無疑的乃屬幼稚可哂，又證人類知識之貧乏可憐。從上帝創造宇宙萬物作為之偉大奇妙來看，他的智慧，決不會像人那樣 幼稚，僅僅把猴子變成人類。何況這種唯物幼稚的解釋，和自然演進的道理，乃是根本牴觸的，和胚胎學、古生物學的事實，是絕對不符的。在胚胎學裡，絕對沒有 一個事實可以證明進化論是合理無誤的；猿猴之不能演變為人，正如古代煉金術者，不能把下級金屬變成金子一樣。「各從其類」（創一21－25），乃是上帝創造的計劃；人類僅能生養；但物種的由來，則為上帝的創造。
   （c）進化論者自我的批判與最後的悔悟──進 化論既在科學上有其偏差，所以進化論者自己也常常自我批判，不斷加以修正。例如一八六四年斯賓塞修改拉馬克的學說，提倡一種「微芽說」；以後魏思曼又提倡 「生殖細胞淘汰說」，又把拉馬克，斯賓塞之學說，完全否認。到了二十世紀，遺傳學興起，進化論又遭到一個打擊；雖狄弗裡修正了達爾文之說，仍是遇到嚴重的 困難。魏思曼學說，雖曾獲學者的擁護，後來被摩根學派取而代之，可證進化論者乃是立說紛紜，莫衷一是。所以有些進化論者，深感不能自圓其說，不能不廢然而 返，承認上帝的大能，及其創造的智慧。
    例如斯賓塞不能不承認萬物乃是一種不可思議的無限大能所產生，此必為上帝的大能。華勒斯也反達爾文之自然淘汰說，謂在人心以外，人心之上，必有一位超乎自然和宇宙的本體，此即上帝，遂放棄他的無神主義。赫胥黎對達爾文的書產生反感，說它是對「目的論」（Te1eo1ogy）的致命打擊﹗海克兒本為無神唯物進化論者，亦承認進化論之謬妄。熱烈擁護進化論的羅曼納，且於逝世之前，皈依基督。
    最後達爾文自己也悔改。達氏為研究人類根源和發展問題，曾赴南美，發現該處有一種土人，身材矮小， 簡直和一般動物無異，且與禽獸為伍，環境惡劣，而且體格都不健全，腦力則和發育不正常的低能兒童一樣；因此加以徹底研究，認為這種幾如禽獸的人，必須經過 無數悠久年代的教訓和訓練，始能達到一般文明人的水準。孰知僅隔數年，達氏重遊南美，發現這些土人，已經大大進步，使他大為驚奇。這些原與禽獸為伍的土 人，不僅衣冠楚楚，且能讀書寫字，他們不但有學校，而且還有教堂，已經達到他所想像的文明人的水準，並不需要無數悠久的年代，始悟他當初估計的錯誤。而其 錯誤的原因，乃在忽略了一個重大的因素，便是上帝。因為從他上次離開南美之後，便有傳道人前往宣揚福音，經上帝聖靈大能的感化，使這些他所視為與禽獸為伍 的人，已經成為「新造的人」（林後五17）。這絕非他的「自然淘汰說」所能予以解釋。
    世人假達爾文之名，提倡進化論；殊不知達氏到了晚年，深悔其早年所著的書，實都謬妄，恨不得收回他的著作。在他臨終之前，常在病榻讀經，並時喃哺自語曰︰「聖潔的上帝」、「偉大的上帝」、「無比的救主」。據當時看顧達氏的何伯夫人（Lady  Hope）所作的見證說︰「達氏臨終之前，異常悔恨，自承其所倡之進化論，乃為年少無知的時候之懸測與空想，萬不料他的書竟成燎原之火，滔滔世人，竟把它當作宗教﹗」

四、永世創造說（creation from eternity）
    1．永世創造說的概念──此說以為創造乃是上帝在永世裡早已完成之工。此說乃由俄利根所首倡，繼而倡導者有馬敦生（Martensen）、馬丁紐（Martineau）、凱約翰（John Caird）、拿愛德（Knight），和佛萊特雷（Pfleiderer）等。他們從上帝的全能性，他的無限性，他的不變性，以及他的慈愛立論，認為上帝是不能不創造的。
    俄利很認為上帝從永世裡就創造屬靈世界。馬敦生甚至引格言說︰「沒有世界，便不是上帝。」上帝為滿足他的慾望，必創造世界。……他不能不使他成為萬靈之父。這些說法，無啻把一位無所不能，無所不知，萬物所本所靠所歸的上帝（羅一一36），反而要依靠世界。
    希臘哲人畢達哥拉斯認為自然界與自然法都是永恆的。馬丁紐以為世界的創造乃為一種永恆的過程，乃為 上帝自我分離，使這個世界可以含在他裡面。拿愛德把上帝描寫得孤獨可憐，所以不能不創造並再創造，使他可以脫離這孤獨的苦境。此種學說，不但違反聖經， 「起初上帝創造天地」（創一1）的真理，且尤奚落上帝的地位與尊嚴。爰將上帝的全能性，無限性，不變性以及他的慈愛各點，分別論衡。
    2．永世創造說的批判──倡此說者，以上帝的全能性，無限性，不變性和慈愛，作為他們立論的根據，以為萬無一失，理由充足，有恃無恐，其實乃似是而非。茲就他們的論據，依次加以批判︰
  （a)上帝的全能性非永世創造說的論據──上帝的全能，乃僅指他創造的權能而言。惟「權能」與「作為」，並非一物；因此不能以為上帝的全能即含有實際創造世界之意。尤有進者，創造在本質上乃為一事之開始；而開始必有時間，而永世並非時間。故「永世創造」乃為自相矛盾之詞（a contra- diction in terms）。
    此說之誤，乃在其謬解永世的真義，誤以為永世即時間之延長，乃為無窮之既往，無始之時間。永世，實乃超乎時間的法則，乃為上帝的屬性。永世並非無限的時間，亦非無始的時間；永世既非現在，亦非既往，永世創造說，乃是一種悖理謬妄之見。我們須將永世創造（creation  in ternity）與繼續創造（continuous  creation）二義加以判別，後者乃為護理，並非創造。創造不能在永世裡，因為「起初上帝創造天地。」（創一1）起初乃指時間，惟在永世之前，並無時間。
    創世記一章一節曉諭我們，可以使我們除去五種謬妄的空想︰（1）以為只有非創造的物質，（2）以為上帝與被造物並無分別，（3）以為創造乃是沒有起初的一連串的作為，（4）以為沒有真實的世界，（4）以為上帝和萬物的起源是無法知道的。感謝天父，他用話語的啟示，藉著聖經，使我們不被「虛空的妄言，……人間的遺傳和世上的小學」（西二8）所迷惑，聖經開宗明義即曉諭我們︰「起初（時間，非永世）上帝創造天地。」
   (b）上帝的無限性非永世創造說的論據──上帝雖不受時間法則所限製（timeless），但這並非說創造不受時間法則的限製。因為永世創造乃是無法想像的事，時間必有「起初」，必有開端；宇宙和時間乃是並存的，所以創造不可能自從永世。
    猶大書二十五節說︰「從萬古以前」，乃暗指時間乃有一個開端，一個「起初」（創一1）；以弗所書一章四節說︰「上帝從創立世界以前」，則更清楚指示我們，創造也有一個開端。「創造不是無限的。一個完全的創造，不僅有其萬殊性（multiplicity），也有其統一性（unity）。宇宙乃是一個有機體，一個有機體必有其固定數目的分部，否則便不成其為健全的機體。」「同理，宇宙並非無限的，一個沒有限量數目分部的宇宙，乃是不可能，不可思議的。」「凡有目標或目的之事必有其開端，從目的論來說，歷史乃有創造的意義。」
    陸宰（Lotze）說︰「從世界的存在及其內容來說，乃是完全要依靠上帝的意旨，並非不知不覺的自然的發展。」「創造，乃是世界要永遠依靠上帝。……天地萬物乃為心靈的表面化。萬物的存在，乃為上帝作為的形式，它們本身並沒有存在。」
    (c)上帝的不變性非永世創造說的論據──上帝的不變性無需永遠的創造，而只需一個永遠的計劃。因為如需永遠的創造，便要否定神蹟奇事，道成肉身，重生得救的可能性。
    我們須將意念與計劃，計劃與執行，加以辨別，因為還有許多上帝的計劃，尚未執行。上帝對於執行的開 始以及執行的繼續，都是一樣容易的。但是所謂執行的開始，就是創造。積極發動的意志，乃是創造的一個要素。上帝意志，並非一直積極發動的。例如，他有意志 要差遣他的獨生子降世救人，但須「及至時候滿足，上帝就差遣他的兒子，為女子所生，且生在律法以下」（加四4）。 同理，我們既可追索主耶穌基督在世上生命的開始，也便可以追索宇宙生命的開始。那些主張永世創造說的學者，把創世記一章一節「起初上帝創造天地」和約翰福 音一章一節︰「太初有道」，都以為是「永世」；其實「起初」和「太初」，二者都無「永世」的意義。上帝要創造世界，要差遣他的兒子降世，都有他的時間。
    (d）上帝的慈愛也非永世創造說的論據──創造乃是有限的，不能滿足上帝無限的愛。況且上帝愛在永世裡就有一個遠比創造世界無限高超的愛，那便是他自己的愛子。
    「愛子是那不能看見之上帝的像，是首生的，在一切被造的以先。因為萬有都是靠他造的，……都是藉著他造的，又是為他造的。……既然藉著他在十字架上所流的血成就了和平，便藉著他叫萬有，無論是地上的，天上的，都與自己和好了。」（西一15一20）正統神學之父阿太那修（Athanasius）稱上帝是造物主，不是工匠。他這樣說，乃是意指，上帝乃是內在的，遍在宇宙的，並非超絕的理神論（Deism）。 當我們明白了悟上帝藉著主耶穌基督啟示他自己，則我們便不會再以為上帝因著創世便永遠滿足了他的愛。上帝在執行計劃以前，已先有計劃；他在創世以前，已有 其天命。上帝對宇宙神聖的意念，在創造宇宙的意念實現以前，乃早已存在。他在創世以前，已經早有藉著基督救世的心意。以弗所書一章四節說︰「上帝從創立世 界以前，在基督裡揀選了我們，使我們在他面前成為聖潔，無有瑕疵」。複次，永世創造說，乃不合上帝的獨立性與上帝有位格的道理。上帝的權能與慈愛既是無限 的，則上帝的創造，在外延的範圍上，必定是無限的；在時間的持續上，必定是永遠的，倘使一位上帝要依靠外在的創造，則將失去他的自由和權能。一位上帝，若 必與外在宇宙有依存的關係，倘使他的本質異於宇宙，則便成為「二元論」；倘使他的實質同於宇宙，則便成為泛神論。
基督聖道沒有泛神論的缺點，上帝並非等於宇宙，但卻有宇宙的豐富。上帝不依靠宇宙，但宇宙萬物卻要依靠上帝（羅一一36）。從另一方面看，基督聖道，使那種虛玄的自然神論（或超神論、理神論Deism）成為合理的有神論（或一神論Theism）。複可解釋怎樣上帝會在時間裡成為造物主──創造天地萬物的主，因為上帝永恆的本性，他要產生，要交契，要生活；易言之，上帝乃是永活的，獨立的，自足的，因為他是三位一體的。永世創造說，乃是神體一位論（Unitarianism，或作唯一神教），在邏輯上必然的結論。堅信三位一體論的，便能透徹看到這些謬論，而不被所惑。斯多亞派的一元論（Stoic monism），以為這個世界乃是上帝自我發展而成的，這種學說，便根本沒有一個「起初」的觀念，只有一個不斷變異的程序，這乃是宇宙論（Cosmology），只解釋世界是什麼，而非講世界的起源（cosmogony）。

五、自然發生說（Spontaneous generation）
    1．自然發生說的概念──此說認為創造乃僅為一種自然的過程，至今仍在進展。物質本身便有這種力量，在適當情況之下，物質會發生一種新的機能，發展成為有機的形態。倡此說者有歐文（Owen）和巴西安（Bastian）。
    2，自然發生說的批判︰
     (a)此說乃憑空虛構的假設──此說不但沒有事實可證明，而且事實反證明其謬妄。經過了許多實驗，至今並未發現無機物會變成有生命的有機物。歐文自己也承認從未自然發生過有任何新的植物或動物。
     赫胥黎說︰「直到如今在世界上一切所有的記錄之中，從未看到有一個影子或可信的證據，有自然發生之物。」弗靈德（Flint）說，從純正哲學的眼光來看，幾乎在所有近代生理學的著作裡面，絕無有所謂自然發生的事。
     (b)此說實並無堅強的論據──基上所論，此說反對創造論的說法，乃絲毫無從證實。沒有生命的物質，如何會能有生氣，此說實在無法提供任何說明。只有從聖經，我們始能知道萬物所由生的設計者（contriver）與創造者（originator），以及萬物的法則。此說僅見其果，不明其因；徒騖虛表，不窮其本，萬物並非「自然發生」，其所以會「發生」，必先有所放在裡面的才能使然。經雲︰「天地的主，……將生命、氣息、萬物，賜給萬人。他從一本造出萬族的人，……我們生活、動作、存留，都在乎他。」（徒一七24一28）又說︰「萬有都是本於他，倚靠他，歸於他。……」（羅一一36）
    進化論者首當承認，必先有一種安排運行，進化才有可能。「假如不信上帝『使無變為有』的創造的奇 功，則更難相信有進化的可能。」進化論乃是一種想從一種完全理想主義的假定，企圖想瞭解宇宙。但是要有一個合理的秩序，必先有一位合理的上帝；在自我意識 裡面，必有一位無限的上帝，所謂進化，乃是上帝自己生命的彰顯。上帝先使地「發生……結果子的樹木，……果子都包著核。」（創一11一12）必先有樹，才有果子，才有根。要有雞蛋，必先有母雞。此乃不待智者而自明之理。「自然發生說」的學者，不信萬物所本，萬物所依，萬物所歸的上帝，侈談「自然發生說」，無怪其不能自圓其說，不能提出堅強的論據，使人心悅誠服。
    (c）此說須賴創造論來說明──創造可分兩面來看，一為原有的，絕對的，直接的創造，二為間接的衍生的創造；但後者乃是將最初所創造的物與力加以發展，且複須賴創造者當初所造的物與力，否則便無從發展。所以這種發展，並非「自然發生」，聖經裡也沒有這種道理。
   「自然發生說」，乃否認上帝的自由意志，和他的超越性與位格，這種學說，勢必成為泛神論。達爾文的進 化論以自然力代替上帝，目中無神；殊不知進化與引力，都是上帝權能的運行。所謂「自然發生」實乃上帝創造生命的一種方式與作為。關於萬物的開始，科學完全 茫然。宇宙乃是一個生命，並非機械結構；我們不能用機械主義來認識上帝。斯賓塞想用物質來解釋心靈，乃是不可能的事。不用目的論的因素，徒講自然淘汰，不 僅毫無意義，且尤悖情害理。「自然發生說」，乃是一種虛構，無論在倫理學、心理學、與生物學上都不能成立。「緣木不能求魚」，我們不能從不道德求道德，也 不能從無意識求意識，不能從石塊求生命。所以「自然發生」說，乃為「虛空的妄言」（西二8）。

護理論的意義

一、護理論的概念

    基督教的有神論，一方面反對超神論，因其使上帝和宇宙分離；一方面反對泛神論，因其使上帝和宇宙混淆。因此在講了上帝創造論以後，須立刻接著講護理論，藉 以正確闡釋聖經裡面有關上帝和宇宙關係的道理。聖經裡面雖無「護理」（providence）一詞，但護理論乃是合乎聖經的著名的基督教教義。護理一詞在 拉丁文為Povidentia，乃相當於希臘文的Pronoij，乃都含有先見（foresight）之意，但以後又將此意，漸漸加以修改，含有別的意 義。先見一詞，一方面有將來計劃之意；一方面又有切實執行此計劃之意。因是護理乃為達成上帝統治的目的以及保持管理萬民的作為。土爾丁氏 （Turretin）認為護理乃有三種意義，一為預知（foreknowledge），二為預定（foreordination），三為上帝天命有效的施 行。現在大都採用其第三點。

二、護理論的析義

    護理乃是上帝為求實現他所創造的物質世界和道德世界之原有計劃繼續不斷的作為。
    創造論乃為解釋宇宙的存在；保持論（Preservation  ）乃為解釋宇宙的持續；護理論乃為解釋宇宙的進展。
    茲本此義，加以分析︰
    1．護理一詞，不能僅從語源上講，此詞雖有預知先見之意，但複有高瞻遠矚，參通一切歷史事變之意。
    2．護理須與保持，加以分辨；保持僅有維持萬物存在與權能之意；護理則有切實愛護管製之意。
    3．上帝原有的計劃，乃是無所不知無所不包的，則護理工作，在實施他計劃之時，也必無所不知，無所不包，無論對於個人，對於重體，都要加以愛護，鉅細勿遺，甚至「（我）們的頭髮，也都被數過了」（太一○30）。
    4．關於世人善行方面，上帝的護理工作，便是為世人安排其出生、家世、環境，使其有順從的心志，隨著聖靈的引導，遵行上帝的道。
    5．對於世人的惡行，則護理絕不惹動其行惡，卻必加以防阻，指導；雖或容忍，卻加限製。
    6．主耶穌基督乃為上帝唯一的啟示者，又為上帝每一作為的媒介，所以護理實乃為主耶穌基督的事工。哥林多前書八章六節說︰「我們只有一位上帝，就是 父，……並有一位主，就是耶穌基督，萬物都是藉著他有的，我們也是藉著他有的。」約翰福音五章十七節主耶穌親自說︰「我父作事直到如今，我也作事。」實際 上乃是主耶穌基督在作護理工作。
    關於上帝護理工作一切的問題，我們唯有仰體主耶穌為世人的罪受苦，向世人啟示上帝，始解開我們的心竅，徹底了悟。一切世界的歷史，乃是主耶穌基督的聖潔與 慈愛的逐步顯明；我們唯有仰望他的十字聖架，才能得著解開宇宙奧秘的秘鑰。我們唯有從十字架，才能真正相信上帝的愛統治一切，「萬事都互相效力，叫愛上帝 的人得益處」（羅八25）。

護理論的歷史

一、初期教會的護理論

    為著護理論，教會自始即攻擊以彼古羅派的機會說和斯多亞派的宿命論。那時神學家的立場，都堅信上帝保持並統治世界。可是以後沒有時常維持同樣絕對堅定的上 帝統治萬事的信念。護理論的歷史，大體上都是循預定論的路線。最初的教父對於這個問題，並未表示明確的意見。惟奧古斯丁登高一呼，起而反對這兩派的機會說 和宿命論，強調世上萬事，都由全能全知和慈愛的上帝的旨意在保持與統治。奧氏對於護理論絲毫不予保留，不稍遷就，上帝對於世上的事，或善或惡，都要加以維 護掌管。當他為次因的真實性杭辯的時候，奧氏一方面護衛上帝的聖潔，一方面主張世人的責任。

二、中古時代的護理論

    在中古時代很少有對於護理論發生爭辯的事；那時奧古斯丁的思想，盛極一時。但這並非說那時絕對沒有不同的意見。例如，那時的伯拉糾異端 （Pe1agianism）便妄以為上帝的護理，乃僅涉自然世界，對於人類的倫理道德的生活，則並不過問︰半伯拉糾主義（Semi- Pe1agianism）雖不如前者的強烈，卻也是異曲同工。有些經院主義（或煩瑣哲學）的學者，認為上帝的保持（conservation）乃為上帝創 造工作的延續；但有些則認為兩者乃顯然有別。阿奎那氏（Thomas Aquinas）雖仍隨從奧古斯丁之說，相信上帝的旨意是純善的，乃在保持與統治萬物；但是鄧司各脫（Duns Scotus）以及唯名論（Nominalism或稱名目論）者，如比耳（Biel）和渥肯（Occam）之流，則以為萬事乃由上帝的旨意任意左右，這種 思想實為機會說的厲階，容俟下文，再加申論。

三、改教前後的護理論

    一般而論，改教者（reformer）在細節上雖有程度上的差異，大部贊成奧古斯丁的護理論。路德相信上帝一般的護理，但不如加爾文之重視上帝的保持和對世界的統治。質言之，路德的護理論，主要的乃偏重救贖。
    蘇西尼派（Socinians）和阿敏念派（Arminians），二者雖於程度上有分別，乃都重視世人獨立的權能與主動開創的作為，因此限製上帝護理的工作，以免上帝管製世人的生活。事實上他們乃剝奪了上帝統治世界之權，而把這權放在世人手中。
    到了十八世紀，超神論（或稱自然神論）大為猖獗，認為上帝創世工作完成以後，便自動退出世界，不管世事。還有泛神論，把上帝和世界，視為一體，認為創造與護理沒有分別，因此否認次因（second cause）的實底。
    超神論表面上雖似已成過時的思想，但事實上這個學說仍藉著自然科學迷惑人心，以為這個世界乃受自然法嚴格的管製。於是新神學，本其泛神的觀念，偏重上帝的內在性，無視他的超凡性，簡直排斥上帝的護理論﹗

護理論的根據-1

甲  聖經的根據

    關於這個問題，須從兩方面看︰其一，關於一般者；其二，關於自由作為者，茲分論之︰

A.  關於一般世事者

一、關於宇宙萬事者

    詩篇一百零三篇十九節說︰「耶和華在天上立定寶座，他的權柄統管萬有。」但以理書四章三十四至三十五節說︰「活到永遠的上帝。他的權柄是永有的，他的國存 到萬代。……在天上的萬軍和世上的居民中，他都憑自己的旨意行事。」以弗所書一章十一節說︰「我們也在他裡面得了基業，這原是那位隨己意行作萬事的，照著 他旨意所預定的。」

二、關於物質世界者

    約伯記三十七章五、十二節︰「上帝發出奇妙的雷聲；他行大事，我們不能測透。……這雲，是藉他的指引，遊行旋轉，得以在全地面上行他一切所吩咐的。」詩篇 一百零四篇十四節說︰「他使草生長，給六畜吃；使菜蔬髮長，供給人用，使人從地裡能得食物。」一百三十五篇六節說︰「耶和華在天上，在地下，在海中，在一 切的深處，都隨自己的意旨而行。」馬太福音五章四十五節、六章三十節說︰「天父……叫日頭照好人，也照歹人；降雨給義人，也給不義的人。」「野地裡的 草，……上帝還給他這樣的妝飾」。

三、關於飛禽走獸者

    詩篇一百零四篇二十一至二十八節︰「少壯獅子吼叫，要抓食，向上帝尋求食物。……無數的動物，大小活物都有。……都仰望你按時給它食物。你給它們，它們便 拾起來；你張手，它們飽得美食。」馬太福音六章二十六節，十章二十九節主耶穌在登山寶訓中說︰「你們看那天上的飛鳥，也不種，也不收，也不積蓄在倉裡，你 們的天父尚且養活它。……兩個麻雀……若是你們的父不許，一個也不能掉在地上」。

四、關於國家興亡者

    約伯記十二章二十三節︰「他使邦國興旺而又毀滅；他使邦國開廣而又擄去。」但以理書二章二十一、四十四節︰「他改變時候、日期、廢王、立王，……當列王在 位的時候，天上的上帝必另立一國，永不敗壞，……卻要打碎滅絕那一切國，這國必存到永遠。」詩篇二十二篇二十七至二十八節，三十三篇八至十二節，六十六篇 七節︰「地的四極，都要想念耶和華，並且歸順他；列國的萬族，都要在你面前敬拜。因為國權是耶和華的，他是管理萬國的。」「願全地都敬畏耶和華，願世上的 居民，都懼怕他。因為……耶和華使列國的籌算歸於無有，使眾民的思念無有功效。耶和華的籌算永遠立定，他心中的思念萬代常存。以耶和華為上帝的，那國是有 福的﹗」「他用權能治理萬民，直到永遠；他的眼睛鑑察列邦，悖逆的人不可自高。」使徒行傳十七章二十四、二十六節︰「創造宇宙和其中萬物的上帝，既是天地 的主，……他從一本造出萬族的人，住在全地上，並且預先定準他們的年限和所住的疆界。」

五、關於世人出身與際遇

    撒母耳記上十六章一節︰「耶和華對撒母耳說︰『我既厭棄掃羅作以色列的王，……你將膏油盛滿了角，我差遣你往伯利恆人耶西那裡去；因為我在他眾子之內，預 定一個作王的。』」詩篇一百三十九篇十六節︰「我未成形的體質，你的眼早已看見了；你所定的日子，我尚未度一日，你都寫在你的冊上了。」以賽亞書四十五章 五節︰「你雖不認識我，我必給你束腰。」耶利米書一章四至五節︰「耶和華的話臨到我說︰『我未將你造在腹中，我已曉得你；你未出母胎，我已分別你為聖，我 已派你作列國的先知。』」加拉太書一章十五至十六節︰「然而，那把我從母腹裡分別出來、又施恩召我的上帝，既然樂意將他兒子啟示在我心裡，叫我把他博在外 邦人中」。

六、關於世人一生的成敗

    詩篇七十五篇六至七節︰「因為高舉非從東，非從西，也非從南而來。唯有上帝斷定；他使這人降卑，使那人升高。」路加福音一章五十二節︰「他叫有權柄的失位，叫卑賤的升高〕。

七、關於似乎微不足道之事

    箴言十六章三十三節︰「簽放在懷裡，定事由耶和華。」創世記三十七章十二至二十八節︰「以色列對約瑟說︰『……你去看看你哥哥們平安不平安，』……他們遠 遠的看見他，趁他還沒有走到跟前，大家就同謀要害死他。……流便聽見了，要救他脫離他們的手，說︰『我們不可害他的性命。……『可以把他丟在這野地的坑 裡，』……（正在這時）有些米甸的商人從那裡經過，哥哥們就把約瑟從坑里拉上來，……把約瑟賣給以實瑪利人。他們就把約瑟帶到埃及去了。」這一個野地的 坑，上帝竟用它作為約瑟在埃及作宰相的階梯。創世記五十章十五至二十一節︰「約瑟的哥哥們見父親死了，就說︰『或者約瑟懷恨我們，照著我們從前待他一切的 惡，足足的報複我們。』……約瑟對他們說︰『不要害怕，我豈能代替上帝呢？從你們的意思是要害我，但上帝的意思原是好的，要保全許多人的性命，成就今日的 光景。」所以羅馬書八章二十八節說︰「萬事都互相效力，叫愛上帝的人得益處」。馬太福音六章二十五至三十四節︰「不要為生命憂慮吃什麼，喝什麼；為身體憂 慮穿什麼。……那天上的飛鳥，也不種，也不收，也不積蓄在倉裡，你們的天父尚且養活它。你們不比飛鳥貴重得多麼？……野地裡的百合花，……就是所羅門極榮 華的時候，他所穿戴的，還不如這花……野地裡的草今天還在，明天就丟在爐裡，上帝還給它這樣的妝飾，何況你們呢﹗所以，不要憂慮，說︰吃什麼？喝什麼？穿 什麼？……你們需用的這一切東西，你們的天父是知道的。你們要先求他的國和他的義，這些東西都要加給你們了。」馬太福音十章二十九至三十節︰「兩個麻 雀……若是你們的父不許，一個也不能掉在地上；就是你們的頭髮，也都被數過了。所以，不要懼怕」。上帝對世人的關懷，乃是無微不至的；在人以為似乎微不足 道之事，他亦加以重視。

八、關於他子民需用之供應

    創世記二十二章八至十四節︰「耶和華的使者從天上呼叫他說︰『亞伯拉罕﹗』……『現在我知道你是敬畏上帝的了，』……亞伯拉罕舉目觀看，不料，有一隻公 羊，……就取了那隻公羊來，獻為燔祭，代替他的兒子。亞伯拉罕給那地方起名叫耶和華以勒（意思就是『耶和華必預備』）」。申命記八章三節︰「他苦煉 你，……將你和你列祖所不認識的嗎哪賜給你吃，使你知道人活著，不是單靠食物，乃是靠耶和華口裡所出的一切話。」腓立比書四章十九節︰「我的上帝必照他榮 耀的豐富，在基督耶穌裡，使你們一切所需用的都充足。」

九、關於看顧義人者

    詩篇第四十八篇︰「我必安然躺下睡覺，因為獨有你耶和華使我安然居住」；五篇十二節︰「你必賜福與義人。耶和華阿，你必用恩惠如同盾牌四面護衛他。」六十 三篇七至八節︰「你曾幫助我，我就在你翅膀的蔭下歡呼。我心緊緊的跟隨你，你的右手扶持我。」一百二十一篇二至三，七至八節︰「我的幫助從造天地的耶和華 而來。他必不叫你的腳搖動，保護你的必不打肫。……耶和華要保護你，……從今時直到永遠。」

十、關於應允祈禱者

    詩篇六十八篇十節︰「你的恩惠是為困苦人預備的。」以賽亞書六十四章四節︰「從古以來人未曾聽見，未曾耳聞，未曾眼見，在你以外有什麼神為等候他的人行 事。」馬太福音六章六、八、三十二至三十三節︰「禱告你在暗中的父，你父在暗中察看，必然報答你。……你們沒有祈求以先，你們所需用的，你們的父早已知道 了。……你們需用的這一切東西，你們的天父是知道的。你們要先求他的國和他的義，這些東西都要加給你們了。」

十一、關於報應惡人者

    詩篇第七篇十二至十三節︰「若有人不回頭，他的刀必磨快，弓必上弦，預備妥當了。他也預備了殺人的器械；他所射的是火箭。」十一篇六節︰「他要向惡人密佈網羅，有烈火、硫磺、熱風，作他們杯中的分。」

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    以上各節所引聖經裡面關於上帝護理的宣示，在近代地（文學或稱自然現象學physiography）裡，可以得到顯著的確證。在人類發展的歷史裡，其初期 的發展，幾乎完全要受自然的支配；自然環境乃為進步發展之決定因素。這種見解，可以自然現象學家白格耳（Buck1e）為代表。但是白氏之誤乃在忽視人類 的思想；文明的發展，人類的思想乃比環境的影響為大。我們中國的成語說︰「人定勝天」和「事在人為」，即以為人類思想，可以戰勝環境。（惟從另一方面看， 我國這種成語，也有缺陷，乃為一種強烈的人文主義，著者已另選專書，加以批判，茲不詳論。）拿破崙說︰「沒有阿爾卑斯山﹗」意指人可征服環境，克服困難。 金斯萊氏（Charles Kingsley）從兩方看，所以說︰「古代的悲劇，乃是環境征服人類；近代的悲劇，乃為人類征服環境。」很多國家的特徵、乃和其環境有關。例如，人類需 要飲水，所以英國的首都在倫敦。中國的文明乃起於黃河流域。商業需要海口，所以有美國的紐約。國防需要高山峻峻，故有耶路撒冷、雅典、羅馬、愛丁堡；這些 國防的據點，後又成了敬拜上帝的宗教中心。但是凡此乃都有上帝從中安排護理。所以我們不可單從環境看，還要向上面看；不要看人看環境，還要仰望天上的上 帝。「要思念上面的事，不要思念地上的事。」（西三2）
    史密斯氏（Godwin  Smith）在其《講論集》中說，民族的特性，並非天賦的，乃為環境的產物。羅馬的偉大，英國的偉大，乃由於其所處的地位。羅馬因其鄰國的感化，得到成 功，不複黷武好戰。他們在意大利海岸中心經商，為著要抵禦周圍山區的盜匪，便要訓練國民，注重紀律。但是過猶不及由於軍國主義的發展，激起他們侵略的野 心，施行專政獨裁的政體，致受到上帝的懲罰。由於海外的發展，與各國的接觸往還，遂有許多殖民地。為著要統治並同化他所征服的國家，於是又要注重組織，建 立法製。羅馬法乃聞名於世。史氏又認為英國的偉大，也和其所處的地位有關。英國乃是一個島嶼的國家，因此養成冒險進取的勇氣；因為鼓勵海洋的發展，故崇尚 自由的精神。島國的地位，四面環海，有天然的保障，遂免外敵的侵犯；但在另一方面，他孤立的地位，又助長其孤傾與固執的特性。因為沒有鄰國的侵擾，故較歐 洲大陸的國家為安定；但從另一面看，三島之間，至今不能團結統一，蘇格蘭則我行我素；愛爾蘭則擾攘動亂，迄無寧日。
    戴以撒（Isaac Tayior）說，巴勒斯坦乃為上帝啟示護理的中心，雖疆土不大，但因為上帝的啟示護理，卻成為萬國的典範，和古代許多大國之間的通道，因為上帝用他作為 領受並傳揚上帝真理的中心。喬治史密斯（George Adam Smith）《聖地的史地》一書乃為供應本題資料的寶筏。夏勒（Sha1er）認為希臘人乃好奇，凡事要追根究底；羅馬人則大而化之，不求甚解。他不以為 希臘羅馬乃是同俗的人；他又以為意大利最初的居民乃是愛屈魯人（Etrurians），乃為從非洲去的閃族人，他們的後裔乃為羅馬人。羅馬人不像希伯來 人，毫無自然主義者（博物學家）的精神。猶太人和羅馬人乃為最初傳揚基督聖道的人，但都沒有研究科學的興趣。
    夏勒在其所著《美國的人與地》一書中，可以看到上帝預先安排的物質環境和國民生活的關係。從一六二九至一六三九最初的十年之間，在麻州灣 （Massachusetts Bay）的居留地，僅有渾索羅（John Winthrop）等一批人，是真正從英國移殖來美的。從一六三九以後，因為查理二世（Charles II）當朝，苛政之下，難於安居，益發激起移的心志，為要尋求一個可以敬拜上帝的地方。在最初移殖來美的時候，先民墓路籃縷，冒險犯難，艱苦創業，在在看 到上帝護理之手，大能的作為。那時美國草莽初開，地廣人稀，在在有鞭長莫及之感。幸於一八○七年發明輪船，一八二九年發明火車。一八三七年有電報，一八七 七年通電話，這些交通網，就把地廣人稀的美國聯繫起來，團結一起，否則將分崩離析。又因一個婦人發明一種收割稻麥的剪刀，因此在南北戰爭之時，士兵可在前 線作戰，婦孺可在後方收割致未發生饑荒。照湯伯生（R.E. Thompson）在其所著《上帝之手與美國歷史》一書中說，凡此種種，乃都是因為上帝的護佑與眷顧。

護理論的根據-2

B. 關於自由作為者

    這又可從兩點來說︰一為世人自由的作為，二為關於世人作惡的行為。

一、關於世人自由作為者

    出埃及記十二章三十六節說︰「耶和華叫百姓在埃及人眼前蒙恩，以致埃及人給他們所要的，他們就把埃及人的財物奪去了。」撒母耳記上二十四章十六至十八節︰ 「掃羅……對大衛說︰『你比我公義；……你今日顯明是以善侍我；……』」詩篇三十三篇十四至十五節︰「從他的居所，往外察看地上一切的居民。他是那造成他 們眾人心的，留意他們一切作為的。」箴言十六章一節︰「心中的謀算，在乎人；舌頭的應對，由於耶和華。」十九章二十一節︰「人心多有計謀，惟有耶和華的籌 算，才能立定。」二十章二十四節︰「人的腳步，為耶和華所定；人豈能明白自己的路呢？」二十一章一節︰「王的心在耶和華手中，好像隴溝的水，隨意流轉。」 腓立比書二章十三節︰「你們立志行事，都是上帝在你們心裡運行，為要成就他的美意。」以弗所書二章十節︰「我們原是他的工作，在基督耶穌裡造成的，為要叫 我們行善，就是上帝所預備叫我們行的。」雅各書四章十四至十五節︰「其實明天如何，你們還不知道。……你們只當說︰『主若願意，我們就可以活著，也可以作 這事，或作那事。』」

二、關於世人作惡的行為

    撒母耳記下十六章十節︰「是因耶和華吩咐他說，你要咒罵大衛。」二十四章一節︰「耶和華又向以色列人發怒，就激動大衛，使他吩咐人去數點以色列人和猶太 人。」羅馬書十一章三十二節︰「因為上帝將眾人都圈在不順服之中，特意要憐恤眾人。」帖撒羅尼迦後書二章十一至十二節︰「上帝就給他們一個生發錯誤的心， 叫他們信從虛謊，使一切不信真理，倒喜愛不義的人，都被定罪。」
    上帝的護理，其有關世人作惡的行為者，照聖經所記，複可分為四種︰（1）攔阻的，（2）任意的，（3）指導的，（4）限製的︰
    1．攔阻的──上帝的護理，乃有攔阻作用，使世人不致犯罪作惡。但他的攔阻，並非強迫，乃是恩典。例如︰
    創世記第二十章，關於基拉耳王亞比米勒的事︰「夜間上帝來，在夢中對亞比米勒說︰『……我知道你作這事是心中正直，我也攔阻了你，免得你得罪我，所以我不 容你玷著他。……使你存活。……』」（二○3－8）三十一章二十四節︰「夜間上帝到亞蘭人拉班那裡，在夢中對他說︰『你要小心﹗不可與雅各說好說歹。』」 詩篇十九篇十三節︰「求你攔阻僕人不犯任意妄為的罪，不容這罪轄製我；我便完全，免犯大罪。」何西阿書二章六至七節︰「因此，我必用荊棘堵塞他的道，築牆 擋住他，使他找不著路。他必追隨所愛的，卻追不上；他必尋找他們，卻尋不見，便說︰『我要歸回前夫，因我那時的光景比如今還好。』」這裡的「牆」，乃代表 攔阻，「荊棘」乃代表受苦，這都是因為上帝的愛，用以攔阻任意妄為的罪。父母的管教，政府的統製，教會的訓導，以及風俗、習慣、法律、規章、疾病、痛苦、 晚年、死亡，凡此種種，乃都有攔阻的作用。世人在臨到懸崖絕壁，投入罪坑之邊緣，有強烈的試探引誘他往下直奔之際，上帝會運用他的靈以及世人良心的呼聲， 使他懸崖勒馬，以免一失足成千古恨。這也是上帝護理的攔阻作用。語雲︰「老成持重」，一般世人，到了六十歲的時候，便較為穩健，據說可比二十五歲的青年， 減少八倍作惡的機會，因為在年老之時，不如青年人之年少氣盛，不致時常動肝火，發脾氣，他們較能平心靜氣，慎思明辨，不易感情衝動。此亦由於上帝的護理， 藉生理的變化，改換人的氣質，產生攔阻的奇工。
    2．任憑的──上帝會容許把世人的邪情惡欲發洩出來。上帝任憑的護理，乃僅為不除去罪人路上的障礙，而不運行他的權能攔阻罪惡。這並不含漠視，默許，或放 縱，慫恿之意思；而卻有對罪憎惡，必加懲罰的決心，乃姑先任憑他們，試驗他們，藉以知道他們的心。或則上帝要藉以成就他預定的旨意。
    歷代志下三十二章三十一節︰「這件事上帝離開他（希西家），要試驗他，好知道他心內如何。」並參申命記八章二節︰「上帝在曠野引導你，這四十年，是要苦煉 你，試驗你，要知道你心內如何，肯守他的誠命不肯。」詩篇八十一篇十二至十三節︰「我便任憑他們心裡剛硬，隨自己的計謀而行。甚願我的民肯聽從我，以色列 肯行我的道」。以賽亞書五十三章四、十節︰「他誠然擔當我們的憂患，……耶和華卻定意將他壓傷，使他受痛苦。耶和華以他為贖罪祭。」何西阿書四章十七節︰ 「以法蓮親近偶像，任憑他吧﹗」使徒行傳十四章十六節︰「他在從前的世代，任憑萬國各行其道」；羅馬書一章二十四、二十八節︰「所以上帝任憑他們逞著心裡 的情慾行污穢的事，以致彼此玷辱自己的身體。……他們既然故意不認識上帝，上帝就任憑他們存邪僻的心，行那些不合理的事」。三章二十五節︰「……要顯明上 帝的義；因為他用忍耐的心寬容人先時所犯的罪」。
    3．指導的──上帝會因勢利導，使行惡的世人，得到其所意想不到的結果。當世人心裡的惡念不能抑止要發出的時候，上帝會藉其護理之工，運行在其心中，使其 轉移方向，藉此加以控製，加以防範，儘量使其減少禍害。此可稱為控製的護理（overruling  providence）。
    創世記五十章十九、二十節︰「約瑟對他們說︰『……從前你們的意思是要害我，但上帝的意思原是好的，要保全許多人的性命，成就今日的光景。」詩篇七十六篇 十節︰「人的忿怒，要成全你的榮美︰人的餘怒，你要禁止。」以賽亞書十章五節︰「亞述是我怒氣的棍，手中拿我惱恨的杖。」亞述雖是敵國外患，上帝卻可用來 管教造就他所心愛的百姓。約翰福音十三章二十七節︰「耶穌便對他（猶大）說︰『你所作的，快作吧﹗』」猶大的惡意，卻反而完成了他十架救世的恩功。使徒行 傳四章二十七、二十八節︰「希律和本丟彼拉多，外邦人和以色列民，果然在這城裡聚集，要攻打你所膏的聖僕耶穌，成就你手和你意旨所預定必有的事。」
    出埃及記四章二十一節︰「耶和華對摩西說︰『你回到埃及的時候要留意，將我指示你的一切奇事，行在法老面前，但我要使他的心剛硬，他必不容百姓去。』」法 老王剛硬他的心，對這件事，上帝並沒有控製他的心，干涉法老的自由，也沒有強迫他犯罪；但是法老以往對百姓的殘暴，對上帝不敬虔，上帝不能不對他作公義的 審判，因此上帝不再如從前那樣限製他犯罪作惡的程度，並且放他在好的環境裡面，使他能正心行善；現在則任憑法老，照上帝預知的，逞他邪惡的心志，實踐他處 心積慮一直想行的惡事。
    關於上帝任憑法老的心剛硬，乃有幾層意義，須加明辨︰其一，上帝並非指使犯罪，乃僅是使人可自由作為，所以犯罪者乃是世人自己，須自負其責。其二，法老妄 用給他自由的機會，便逞其刻毒的邪惡，作更大的罪行。其三，罪惡乃像火山的熔炭，一旦爆發，便不可收拾，上帝須把它落在山的旁邊，藉以減輕災禍。人類犯罪 的心，乃是必然墮落的，正如地心吸力，乃是下墜的；唯有上帝的護理，可以使人轉變方向，所以孔孟哲學，以及近代的道德重振運動，都非真正救世之道。羅馬書 九章十七、十八節︰「因為經上有話向法老說︰『我將你興起來，特要在你身上彰顯我的權能，並要使我的名傳偏天下。」如此看來，上帝要憐憫誰，就憐憫誰；要 叫誰剛硬，就叫誰剛硬。」所以縱使偏行己路，目中無神的世人，要叛逆上帝，仍是不能脫離上帝的手掌，無法不受上文所論的「控製護理」的影響，終久仍要成就 上帝的旨意。詩篇七十六篇十節說︰「人的忿怒，要成全神的榮美」。如我國《書經》說︰「上帝不常，作善者，降之百祥；作不善者，降之百殃。」「夏氏多罪， 天命亟之。」「天命有德，天討有罪。」（詩經》說︰「皇矣上帝，臨下有赫；蕩蕩上帝，下民之辟；上帝臨汝，無貳爾心。」《論語》說︰「獲罪於天，無所禱 也。」（左傳》說︰「違天者必有大咎﹗」成語說︰「天網恢恢，無所逃於天地之間。」
    尤有進者，從出埃及記來看，上帝在埃及地行了許多神蹟奇事，降下一切災難以後，法老王的心，還是始終剛硬，不肯悔悟。事實上法老王的心早已剛硬，並非上帝 叫法老的心剛硬。上帝從不叫人心剛硬；他只任憑那些心先已剛硬的人心剛硬。克萊恩氏（Crane）說︰「耶和華從不叫一個渴慕公義，存心良善的人心地剛 硬；他僅僅使那心存邪僻，專想為非作惡，不聽勸勉不納忠言之人，心地剛硬。」「上帝僅使法老作自己要想作的事，這乃由其自取。倘使一個人終日思念，盡多是 惡，這些思念，便驅使他身心的力量，朝著這方向發展。久而久之，養成習慣，習慣又成自然，卒使其心地剛硬，專想為非作惡。」
    4．限製的──世人雖有邪情惡欲，要為非作惡，但是上帝的護理工作，要限製其邪惡的影響與程度。可惜世人道德的邪惡，乃是一種毒根，會無限的發展，上帝的限製並不改變其本性，上帝也不受其牽累。
    約伯記一章十二節說︰「耶和華對撒但說︰『凡他所有的，都在你手中；只是不可伸手加害於他。』於是撒但從耶和華面前退去。」二章六節說︰「耶和華對撒但說 ︰『他在你手中；只要存留他的性命。』」詩篇一百二十四篇二至三節︰「若不是耶和華幫助我們，當人起來攻擊我們，向我們發怒的時候，就把我們活活的吞 了。」哥林多前書十章十三節︰「上帝是信實的，必不叫你們受試探過於所能受的；在受試探的時候，總要給你們開一條出路，叫你們能忍受得住。」帖撒羅尼迦後 書二章七節︰「因為那不法的隱意已經發動，只是現在有一個攔阻的，等到那攔阻的被除去」。啟示錄二十章二至三節︰「他捉住那龍，就是古蛇，又叫魔鬼，也叫 撒但，把它捆綁一千年，扔在無底坑裡」。
    貝柏氏（Pepper）在其（系統神學》中說︰「上帝的意志和世人的意志，乃是相聯的，有些是歸屬於上帝，有些是歸屬於世人；惟二者如何相聯，如何運行， 只有上帝才知道，我們不得而知。但我們可從人的身體和靈魂的關係，窺測其間的關係。我們的手保有它自然的定律，但卻須服從人的意志；惟從另一面看，手雖須 服從意志，卻仍保持它動作的自由，從這個道理，可確證世人良知自由的真實性，自由並不因受管製而受損害。所以管製與自由，二者乃可並存的，而且各保其完 整。任何學說，如果違反此理，便不合聖經真理，複有損基督聖道。」

護理論的根據-3

乙  理性的根據

    關於護理論理性的根據，可從兩方面說︰其一為先天的（a priori）；其二為後天的（a posteriori）

A. 先天方面的論據

    這乃是從上帝的屬性來說︰

一、從上帝不變的屬性說

    上帝既有其不變性，則他對其有關宇宙及其歷史永遠的計劃，必加以執行。在執行他的計劃之時，他不僅要創造，要保持，而且還要護理，決不會置之不理。

二、從上帝慈愛的屬性說

    上帝既是慈愛的，則它對其所創造的宇宙萬物，自必加以關愛。他既認為宇宙萬物是值得創造的，亦必認為值得關愛的。這樣的關愛，便是他的護理。

三、再從上帝公義的屬性說

    上帝乃為道德的淵源，則為求維護他的道德法，自必施行公義，懲罰叛逆。如此賞善罰惡，伸張公義，便是護理。  
    在異教國家，一般作者和人民，雖也有護理的觀念，但是他們所信的護理，乃是一般的，不是特殊的；況且他們的神，乃是多神，且有邪靈，有惡神。

B. 後天方面的論據

    這乃是從自然和歷史的事實來說。

一、關於個人和國家的遭遇和命運

    不是完全由人來掌握，從各方面承認的事實來說，乃由一種超乎世人之上的大能在主宰。

二、世界的道德狀態

    雖不完善，卻不能不承認有上帝的護理。賞善罰惡，除暴安良，凡此種種，決非由於自然的力量，而必有一種統御管製的心意，這必是上帝的心意。
    每一個人的出生地及其國籍，天賦的自然環境，享受的機緣，凡此都非全靠自己的才識計謀，所能控製的，一個人一生或永世的命運，往往或可因他是否生在一個 基督教家庭而決定。斯賓塞（H.Spencer）說，進步乃與周圍的環境有重大的關係，而這些環境，並非人的努力所能造成的。
    西方人和中國人有一句相同的格言︰「謀事在人，成事在天」（Man  proposes  and  God  disposes  ），可證人同此心，心同此理。莎士比亞說︰「人生的目的，乃由上帝決定。」經驗告訴我們，成功失敗，並非完全由於人事。語雲︰「天下不如意事，十常八 九」，人雖深思熟慮，難保萬無一失；縱使思慮周全，仍會功敗垂成，雖有兵馬大權，甚至蓋世英雄，未必可保常勝，且會一敗塗地。例如亞達薛西王（波斯王 Xerxes，  519一465B.C.）在德莫比萊（Thermopylae希臘東岸）以及拿破崙在滑鐵盧的遭遇。一個偉大的運動，在開始的時候，並不有此感覺。例如以 賽亞書四十二章十六節說︰「我要引瞎子行不認識的道，領他們走不知道的路；在他們面前使黑暗變為光明，使彎曲變為平直。……」
    德行可決定命運，永世將證明真理。現在我們所見所遭遇的，雖或不盡如意，或嘆命途不幸，但此乃為試煉我們的德性。倘使惡事即得惡報；善事即得善報，則將不 能砥礪心志，造成至高的德性。約伯的朋友，對他妄事非議，肆意識評，乃適足自證其愚昧無知，識見淺薄，以致最後引起上帝對他們的發怒（伯四二7）。約伯受 苦以後，才恍然大悟，對耶和華說︰「『我知道你萬事都能作，你的旨意不能攔阻。誰用無知的言語，使你的旨意隱藏呢？……這些事太奇妙，是我不知道的。…… 我從前風聞有你，現在親眼看見你。因此我厭惡自己，在塵土和爐灰中懊悔。』……耶和華就使約伯從苦境轉回，並且耶和華賜給他的，比他從前所有的加倍。」 （伯四二2一10）此乃「否極泰來」，「物極必反」，「逢凶化吉」，「因禍得福」之理；非由人事，乃是天命──是上帝從中「護理」之功。
    馬丁紐（Martineau）說︰「歷史上的事功，雖當初因為決策錯誤，或是僵柔寡斷，以致不能達成目的；但結果卻反而作了更大的興革，收到更多的福澤。 例如十字軍，教會的迫害，宣教士可歌可泣，冒險犯難，堅苦卓絕的熱誠，都是世界上的重大事件；但每一件卻都是超過他們所求所想的奇蹟，都顯明乃是出於超凡 的上帝的智慧與旨意。」季特氏（Kidd）在其《社會進化論》一書中說︰「人類的進步，乃是在人的理性所不能想像的情況中發生的。所謂理性的宗教，乃為科 學上不可能的事。真正的宗教，乃是超理性的，聖徒的任務，應當對於社會進步加以超理性的說明。易言之，人類的進步，乃是由於上帝護理之功。
    羅偉兒氏（James Russell Lowell）說︰「當面臨兇殘之時，當堅信上帝對於宇宙間一切物質和精神的勢力，都在暗中受控製掌管。我經歷過多次教會的火災，結果教會的火警機以及政 府所發的警報，都成為一場虛驚。」吾友前駐華內地會宣教士，海外布道會創辦人兼首任會長赫理思氏（Dr. Dick Hillis），在中國內地布道，歷經中日戰爭，共匪叛亂，都因上帝的護理，救他們夫婦脫離兇殘，絕處逢生，逢凶化吉。例如照他傳記所述，一九四一年正 月，日本軍隊已侵佔內地，迫近河南他們所住的縣城，正當其時，赫氏忽患盲腸炎，須往一百十多里以外的醫院診治，他乘人力車，曠日持久。他的夫人和兩個嬰孩 留在家裡。日軍進佔，勢如破竹，全城的人都已避難離城；但他的夫人，因為丈夫不在家，又有小孩牽累，不能離家。此時兵荒馬亂，日軍以外，還有盜匪到處搶 劫，甚且可聞附近槍炮之聲，在此生命朝不保夕之時，上帝的話，竟奇妙應驗。她掛在牆上的日曆，每天有經句，她照著經句祈禱，都奇妙應驗。例如，有一天晚 上，縣城兩面被夾攻，槍聲密集。但上帝的話說︰「我呼求的日子，我的仇敵都要轉身退後。上帝幫助我，這是我知道的。」（詩五六9）果然一位軍官去報告她， 說︰「牧師娘，我很關心你，日軍已經撤退了，不是我們打退的，乃是他們自己離開的。」此乃正應驗詩篇五十六篇九節的話，真令她覺得不可思議。赫氏到了醫 院，因為戰時，內地醫院設備不全，醫生勸他赴滬診治，他便和家眷同行。但是從河南到上海，一在西北，一在東南，平時已感不易，何況戰時，要經過國軍防線， 日軍佔領地區，尤其是作戰火線﹗但在在有天使四圍安營保佑他和家人。有一天遭到土匪搶劫，以槍對著他，不但要他的衣物，還要他的錢，當他打開錢囊之時，他 把名片交給土匪，並詢土匪的尊姓大名。不意土匪發現彼此同姓。中國人很重宗族觀念，竟認他為「同宗老大哥」，不但不搶他的財物，並且做他的嚮導、保標，指 引他的旅途。到了日軍佔領區，土匪離開以後，忽然三個日本哨兵，其中一位是高級將領，騎著馬迎面飛跑而來，盤問赫氏，詢問完畢以後，赫氏因這位軍官英語流 利，便問他是在何處學的英文，知其曾在美國華盛頓大學讀書，卻正為他夫人的同學，於是因同學之誼，又逢凶化吉，化敵為友，指引他們，介紹附近的教會。複由 教會熱誠招待指助，引他們到車站乘火車一路平安到上海。是亦可證上帝護理之奇工。

上帝的屬性—知識

一、神知的本質
知識一義，簡言之，乃是對於真理的認識，乃是從教導、觀察、比較、演釋…而來。上帝是否有知識，不僅一般世人，尤其是邪惡之人，都以為上帝不能知道，尤其許多哲學家，甚至著名神學家也否認上帝有知識。
例如泛神論者，他們認為整個宇宙便是上帝存在的形態，生命乃是在千千萬萬有限的生靈裡面，所以上帝的生命乃在有限的生靈之內；上帝思想與知識乃因有 限生靈能思想與知道。所謂無所不知，乃僅為有限生靈所知的總和。這些說法，甚至漢密爾頓（Hamilton）與孟賽爾（Mensel）也都承認。因此史脫 勞氏（Strauss ）說︰「上帝無所不知，乃由各種各樣程度不同的知識所構成。」此於本書上章，關於「泛神論」中已加論列，茲不複費。
有些不能分辨知識與權力之不同的人，也否認上帝能夠知道。他們把知識視為權力，把「無所不知」，和「無所不能」視為異名同義，則等於否認上帝「無所 不知」的屬性。近代「哲學的神學家」 （ phi1osophica1 theo1ogian），如施萊瑪赫之流，也把這二者混淆在一起，認為上帝所想所行的，乃為一事，「無所不知」與「無所不能」乃是二而一，一而二的。上帝 既不能知，他們把神囿在世界裡面，化為一體，沒有位格，此乃泛神論的謬見。還有一種哲學思想，他們雖反對泛神論，卻自相矛盾地說，上帝即含在世界裡面，他 的自我意識，就是世界意識。
關於這個問題，聖經裡面有明白的啟示，使徒保羅說︰「原來萬物，在那與我們有關係的主眼前，都是赤露敞開的。」（來四13）「黑暗也不能遮蔽我使你 不見，黑夜卻如白晝發亮；黑暗和光明，在你看都是一樣。」（詩一三九12）「耶和華的眼目，無處不在；惡人善人，他都鑑察。」（箴一五3）「造耳朵的，難 道自己不聽見麼？造眼睛的，難道自己不看見麼？」（詩九四9）「耶和華阿，你已經鑑察我，認識我。我坐下，我起來，你都曉得，你從遠處知道我的意念。」 （詩一三九1一2）「陰間和滅亡，尚在耶和華眼前，何況世人的心呢？」（箴一五11）「我們的主為大，最有能力；他的智慧，無法測度。」（詩一四七5） 「以色列家阿，你們口中所說的，心裡所想的，我都知道。」（結一一5）「就是你們的頭髮，也都被數過了。」（太一○30）
上帝的知識，不但在量的 方面，是無所不知；而且在質的方面，是直覺的、不變的。他知道萬事的原委，本質就是本質；現象就是現象；他知道可能的、實在的、必然的、自發的、過去的、 現在的、將來的。萬事雖都在他面前，但他又看到萬事承先敵後的過程。世上萬事，以及我們的思想、意念、和行為，都一幕一幕呈現在神面前。
上帝無限的知識，照上文所述，乃都清楚地不斷地記載在聖經裡面，上帝既有絕對完善的本性，他對任何事不能有所不知；他的知識既是全備，所以便不能減 少；也不容加增。他的無所不知乃和他的無所不在有關。他乃充滿天地，萬事的處理，都要陳現在他面前。他知道我們的意念，乃比我們自己更清楚。我們向他敬拜 祈禱；他知道我們的境況與需要，它垂聽我們的祈禱，且能滿足我們的需求。上帝必然要無所不知，否則他不能以公義審判天下。
二、神知的程度
上帝的知識，神學家把他們 分作不同的種類。一則上帝乃知道他自己，以及從他所出的萬事萬物。上帝既為萬事萬物之因，當然知道萬事萬物。二則，萬事又分可能的和實在的。前者乃由上帝 的權能，後者乃由上帝的意志。由於上帝的無所不知，當然知道何者是可能會有的，何者是必然的實在的。這二者的分別，近代「哲學的神學家」，往往加以忽視。 有許多事，在兩可之間，要看其條件如何，情形如何，但無人能有確實的知識。例如倘使主耶穌基督在更早一千年降生，則整個世界、歷史，將完全不同。西人常 說，倘使克倫威爾（Cromwell）沒有離開英國，或倘使拿破崙沒有逃脫厄爾巴島（Elba），則歐洲局勢將完全改觀。這唯有上帝能夠知道。例如撒母耳 記上第二十三章，大衛在基伊拉（Keilah）禱告，求問上帝，假如他留在那裡，基伊拉人將交在掃羅手裡不交，掃羅下來不下來，耶和華說︰「掃羅必下 來」，「必交出來」。大衛和跟從他的人起身出了基伊拉，遂免於難。上帝救了大衛，不將他交在掃羅手裡。又如主耶穌說，他所行的異能，若能在推羅西頓，他們 早已披麻蒙灰悔改了。（太一一21）這也是指在某種情況之下，可能發生的事。
以上兩種神知的不同，乃由耶穌會神學家馮司卡（Fonsecay）及莫理拿（Molina）所提出。他們的目的，乃在想解決上帝預定和人類自由問 題；從而解釋為什麼有些人被揀選得永生，有些人則滅亡。上帝預先知道誰會悔改相信，如果他們接受福音和聖靈的恩賜，這些人乃是被選得救的。這種道理，乃被 路德宗和抗議宗（Remonstrants）神學家改採納，卻被改正宗和奧古斯丁派所極力反對。一則因為他們把萬事分成實在的和可能的，乃是從他們的推 論，乃是照第二因的影響來演釋。這乃有悖上帝的完善性，因為上帝的知識不是推論的，而是確實的。獨立的、直覺的。二則，這種學說，乃是無啻使人自由的作為 可不受上帝的統治。三則他們所引大衛在基伊拉之例，乃為已經表明的啟示。至於主耶穌對於推羅西頓的宣告，乃無非是用來形容那個時代人心的剛硬，乃比古城的 人為尤甚；不可以之來否定上帝決定的主權。四則，他們採取中間路線來解決上帝預定與人類自由的問題，不照上帝萬世不易的目的，而照世人的自由，殊不知人的 自由乃有其屬靈的法則，且有全智的上帝旨意的奧秘。五則，他們這種辦法，事實上完全不能解決問題，因為他們一方面站在伯拉糾派（Pelagian）方面， 講行為自由，無視上帝的定旨先見，而且還否認上帝無所不知的本性，而以之被人的選擇所左右。六則，這種學說，乃違反聖經的真理。聖經說︰「他既接著上帝的 定旨先見被交與人，……」（徒二23）「（上帝）對摩西說︰『我要憐憫誰，就憐憫誰；要恩待誰，就恩待誰。』」「如此看來，這不在乎那定意的，也不在乎那 奔跑的，只在乎發憐憫的上帝。」（羅九15－16）「都是照他自己所預定的美意，叫我們知道他旨意的奧秘；要照所安排的，在日期滿足的時候，使天上地上一 切所有的，都在基督裡面同歸於一。我們也在他裡面得了基業，這原是那位隨己意行作萬事的，照著他旨意所預定的。」（弗一9一11）又說︰「你們立志行事， 都是上帝在你們心裡運行，為要成就他的美意。」（腓二13）
總之，上帝的知識，乃和人知不同。一則乃是原型的（archetypal），他從太初在宇宙未形成有限的實質之時，即已知道它的空間與時間。二則， 他的知識不像我們是從外面得到的；他的知識的特徵，乃是絕對完備無缺的（absolute perfection）。三則，乃是直覺的，不是推論的、論證的；而是內在的、直接的，不是從觀察或種種思考推究來的。四則，既是完備的，所以不是漸漸經 歷許多過程積聚而來的，而乃同時俱全，一目瞭然的。五則，我們更應知道，他的知識，乃出自他無所不能的意識，無需運用他的意志，乃是一種自發的知識 （free know1edge）。他能知萬事，無論是過去的、現在的和將來的，他都知道，乃是一種「先見的知識」 （ know1edge of vision）。
上帝的知識不但在本質上是全備，而且在程度上乃是包括一切的，這乃是他無所不知的本性。他知道他自己以及從他所出的萬物，這乃是內部的本質的知識 （internal knowledge）。他知道萬事──無論是過去的、現在的和將來的，及其彼此真切的關係。他知道人所不能參透的隱藏的事。世人僅知萬事顯明的外表；但是 上帝卻能識透世人的內心。他複知道實在的事，亦知可能發生的事。上帝的無所不知，聖經有明確的指示。例如，「耶和華卻對撒母耳說︰『不要看他的外貌……耶 和華不像人看人，人是看外貌，耶和華是看內心。』（撒上一六7）耶和華「鑑察眾人的心，知道一切心思意念。……」（代上二八9）「耶和華阿，你已經鑑察 我，認識我。我坐下，我起來，你都曉得，你從遠處知道我的意念。我行路，我躺臥，你都細察，你也深知我一切所行的。耶和華阿，我舌頭上的話，你沒有一句不 知道的。」（詩一三九1一4）「耶和華是鑑察人心，試驗人肺腑的，要照各人所行的和他作事的結果報應他。」（那一七10）「耶和華你的上帝，在你手裡所辦 的一切事上，已賜福與你。你走這大曠野他都知道了。這四十年，耶和華你的上帝常與你同在，故此你一無所缺。」（申二7）「他知道我所行的路；他試煉我之 後，我必如精金。」（伯二三10〕上帝豈不是察看我的道路，數點我的腳步呢？」（伯三一4）「耶和華知道義人的道路，惡人的道路，卻必滅亡。」（詩－6） 「我遵守了你的訓詞和法度，因我一切所行的都在你面前。」（詩一一九168）「耶和華從天上觀看，他看見一切的世人。」「耶和華知道完全人的日子；他們的 產業，要存到永遠。」（詩三三13，三七18）基此學說，則一切泛神論，以及馬西安派（Marcion）和蘇西尼派（Socinus），都是不能站立的異 端。
三、上帝的先見
於此我們還要把上帝的先見 問題，稍加申論。這個問題，使許多人困擾，因為他們以為這與人自由的作為發生衝突。因此有些人否認上帝的先見，另一方面則否認人的自由。其實聖經對於這個 似乎不能調和的難題，早有指示。例如︰「神人向他發怒，說︰『應當擊打五六次，就能攻打亞蘭人，直到滅盡。現在只能打敗亞蘭人三次。』」（王下一三19） 「我便速速治服他們的仇敵，反手攻擊他們的敵人。恨耶和華的人必來投降，但他的百姓必永久長存。他也必拿上好的麥子給他們吃，又拿從磐石出的蜂蜜叫他們飽 足。」（詩八一14一15）「看哪﹗先前的事已經成就，現在我將新事說明，這事未發以先，我就說給你們聽。」「甚願你素來聽從我的命令，你的平安就如河 水，你的公義就如海浪。」（賽四二9，四八18）「你去向耶路撒冷人的耳中喊叫說︰……你怎樣在曠野，在未曾耕種之地跟隨我，我都記得。那時以色列歸耶和 華為聖，作為土產初熟的果子；凡吞吃他的，必算為有罪，災禍必臨到他們。」「耶利米對西底家說︰『耶和華萬軍之上帝，以色列的上帝如此說︰你若出去歸降巴 比倫王的首領，你的命就必存活，這城也不至被火焚燒，你和你的全家都必存活。你若不出去歸降巴比倫王的首領，這城必交在迦勒底人手中。他們必用火焚燒，你 也不得脫離他們的手。』西底家王對耶利米說︰『我怕那些投降迦勒底人的猶大人，恐怕迦勒底人將我交在他們手中，他們戲弄我。』耶利米說︰『迦勒底人必不將 你交出。求你聽從我對你所說耶和華的話。這樣，你必得好處，你的命也必存活。』」（耶二2、3，三八17－20）上帝對於萬事，都加命定，對於所要發生的 事之原因與條件，都加命定，照所定的次序發生，絲毫不爽，而並不妨礙人自由的意志。人的意志，乃是基於其本性，其所作所為，乃出於理知的考慮；並非任意妄 為，乃有其屬靈的法則，乃為一種合理的自決（1ubentia rationa1is），所以上帝的命定和先見和人類意志的自由兩者，不致衝突。
尤有進者，倘使上帝不知道人類自由的作為，則乃限製了他的知識，否認了他「無所不知」的屬性，尤將為害他統治世界，掌管世事的主權。所以教會遵照聖 經的啟示（見上文），都異口同聲，一致相信上帝對人類自由的作為，乃有其先見。況且知識和先見的分別，乃是世人的見解，在上帝並沒有不同，因為在上帝並無 過去、現在和將來；他乃是阿拉法，是俄梅戛；他是初，他是終；是昔在、今在。以後永在的全能者。
四、上帝的智慧
智慧和知識乃有密切的關 係。智慧的表現，乃在其能選擇正當的目的，以及達到其目的之適當的方法。上帝創造天地萬物的奇工，充分表明他的計劃，並述說他的智慧。從最小的到最大的， 都彰顯他奇妙適應的方法，以達成他最高的目的，為萬民求最大的幸福，並述說他的榮耀。（詩一九1說︰「諸天述說上帝的榮耀，穹蒼傳揚他的手段。」）再從整 個歷史的行程來說，我們又看到上帝運用他的權能，使萬事互相效力，使萬民得最大的益處；同時複使他的國度在人間推進；而在救贖的工作上，尤其把上帝神聖的 屬性顯明出來；並且藉著他的教會，在歷世歷代向執政的掌權的表明上帝百般的智慧。
智慧和知識，雖有密切關係，但乃有分別；有知識的未必一定有智慧。一個不學無術的人，可能比一個讀書萬卷的學者更有智慧。知識乃從學習而來，智慧乃 為對事物直覺的悟性。知識是理論的，智慧是實際的，能使知識達成特殊的目的。但人的知識智慧，都是不完全的；唯有上帝是絕對完善的。上帝的智慧總是選擇最 好的方法，以達成他至善的目的。
有些人否認上帝有智慧的屬性，他們的理由，以為倘使上帝要用各種方法達成其目的，這乃表示他的弱點，且又暴露上帝乃有所缺乏，所以要用方法來獲得他 所沒有的。這種說法，乃根本自證其不明智慧的真義，尤複違反聖經的教訓。上帝乃是「獨一全智的」。「諸天述說上帝的榮耀，穹蒼傳揚他的手段。……耶和華的 律法全備，能甦醒人心。耶和華的法度確定，能使愚人有智慧。」「耶和華阿，你所造的何其多﹗都是你用智慧造成的；遍地滿了你的豐富。」（詩一九1一7，一 ○四1－24）這是從上帝創造的奇工看出他的智慧。「耶和華使列國的籌算歸於無有，使眾民的思念無有功效。耶和華的籌算永遠立定，他心中的思念萬代常 存。」（詩三三10一11）「萬事都互相效力 ，叫愛上帝的人得益處」。這是從他的命定，看見他的智慧。其他經文如「深哉﹗上帝豐富的智慧和知識。他的判斷何其難測﹗他的蹤跡何其難尋﹗」（羅一一 33）「我們講的，乃是從前所隱藏，上帝奧秘的智慧，就是上帝在萬世以前，預定使我們得榮耀的。這智慧世上有權有位的人沒有一個知道的，……是眼睛未曾看 見，耳朵未曾聽見，人心也未曾想到的。」（林前二7－9）「這歷代以來隱藏在創造萬物之上帝裡的奧秘，是如何安排的，為要藉著教會使天上執政的、掌權的， 現在得知上帝百般的智慧。」（弗三9－10）這又令我們知道上帝奧秘難測的智慧。

上帝的屬性—權能

一、權能的本質

    我們在意識上覺得有權能，力能發生各種影響。但是人的權能乃是非常有限的。我們雖然能夠改變我們的思路，能夠特別注意某種特殊的目標，但是乃有其限度，往 往覺得力不從心。我們須借助於各種方法與工具。我們不能想做一本書就有書，想作一幅畫，就有畫，想有一種房屋就有房屋；而需長期的苦工，並且運用各種器材 與機械，但上帝卻能「說有，就有；命立，就立。」（詩三三9）

二、無所不能性

    人類的能力有限，上帝卻是無所不能；我們須用各種方法，上帝卻無此需要，他「命立，就立」（詩三三9）；「上帝說︰『要有光。』就有了光。」（創一3）上 帝僅憑其意志力就創造天地萬物；主耶穌憑其意志力，「斥責風和海，風和海就大大的平靜了」（太八26）；他又憑其意志的行動，使「瞎子看見，瘸子行走，長 大痲瘋的潔淨，聾子聽見，死人複活」（太一一5）。上帝因他無所不能，他不必做什麼，而僅憑其意志的力量，就能行神蹟奇事，聖經有清楚的記載。其一、他是 全能的。創世記說︰「耶和華向他（亞伯蘭）顯現，對他說︰『我是全能的上帝』」（一七1）。耶利米書說︰「主耶和華阿，你曾用大能和伸出來的膀臂創造天 地，在你沒有難成的事。」「耶和華的話臨到耶利米說︰『我是耶和華，是凡有血氣者的上帝，豈有我難成的事麼？』」（三二17、27）又在馬太福音裡說︰ 「耶穌看著他們說︰『在人這是不能的，在上帝凡事都能。』」（一九26）其二，上帝能從心所欲，隨己意行事。如曰︰「我們的上帝在天上，都隨自己的意旨行 事。」又說︰「耶和華在天上，在地下，在海中，在一切的深處，都隨自己的意旨而行。」（詩一一五3，一三五6）
    無所不能的上帝，在天上萬軍之中，和地上萬民之中，掌管統治，「是配得權柄、豐富、智慧、能力、尊貴、榮耀、頌讚的」。這是他的子民信靠的基礎，也是盼望 之所寄。哀我眾生，「活在世上沒有指望，沒有上帝」（弗二12）；而許多新神學家，予智自雄，「掩耳不聽真道」（提後四4），「阻擋真理」（羅一18）， 自炫其「高言大智」，不信神蹟，「雖然知道上帝，卻不當作上帝榮耀他，也不感謝他。他們的思念變為虛妄，無知的心就昏暗了。自稱為聰明，反成了愚拙」（羅 一21－22）。因此我們要進論不信者謬論。

三、不信的謬論

    許多「屬血氣的人不領會上帝聖靈的事」（林前二14），那些感官型的（sensuous）哲學家，甚至否認有這種權能的存在。照他們的說法一切知識乃從感 官（sense）而來，凡是非官感所能認識的，均不可信，否則便是違性悖理的，因此他們都否認一切非從官感認識的事物之存在，因為都是不能感覺，不能目 見，不能耳聞，不能經驗的。他們所能信的，唯有他們官感所能感受，所能知道的。而且他們認為這種感應，乃有其一定的法則，因此便倡一種「因果律」 （the  doctrine  of  causation），由休謨、康德、密勒、和勃朗（Brown）大肆鼓吹，從而為法國孔德的實證哲學（Positive  philosophy，  Positivism）鋪路。（回憶著者早歲留法，醉心於此；歸國以後，著書立說，大加宣揚，及今回憶，不勝今昔之感，彌感救主宏恩。）這些學者，迷信他 們的感官，對於上帝權能之說，認為乃是玄學的空想；本此謬說，自不能容上帝「無所不能」的屬性之存在。
    此說之妄，乃屬顯然，一則有違各人的意識。人非木石，我們都能意識到我們有力量，力能發生影響，至少會感到我們的手能動，力能移動；能隨心所欲，動或不 動。二則此說乃不容實體、心靈和上帝的存在，此乃大大違反我們整個的理性的、道德的與宗教的本性。關於此說，著者另有專書論之。

四、絕對的權力

    經院哲學家和他們以後有些哲學家，稱絕對權力乃是一種不受理性和道德限製的權力。誠照其說，則一切矛盾。荒唐、悖謬不道德的事，都包括在上帝權能之內；他 們甚至說上帝能夠毀滅他自己。此種學說，乃是奚落上帝，說他能做違反他無限慈愛和智慧的事。此乃完全謬解上帝「無所不能」的本性的真義，以為他可為所欲 為，甚至倒行逆施。殊不知上帝意志，乃出乎他的本性，不能違背他的本性；他的完善乃是無限的，所以不可能不完善，因此，此派的學說，乃大遭很多改正宗神學 家的駁斥，加爾文稱其為褻瀆上帝的邪說。
    但是，上帝的權力，我們須從兩方面看︰其一乃為不受次因（second  cause）限製的，乃是絕對的權力（potentia absoluta），另一種乃為照次因而運行的權能（potentia ordinata）。前者如創造、神蹟、直接啟示、靈感，以及重生；後者乃是按照次因的情況而運行。這兩者的判別，乃是很重要的，乃可在自然和超自然之間 劃分界限。但近代自然主義的哲學家卻反對這種分際，以為兩者並非隔離的，乃是混在一起的；凡事都是自然的，因此沒有超自然的神蹟。此乃明明違反聖經教訓的 謬見。不幸新神學家，中了自然主義之毒，也犯同病，無怪他們的教會不能興旺，甚至門可羅雀。

五、意志與權能

    另一個偏差與混淆，便是不知分辨意志與權能。他們認為意志一義，不能把它歸屬上帝。他們又否認「實在的」與「可能的」兩者的分別，凡事都是實在的，他們又 否認「絕對的」與「假定的」兩者的分別，因此「可能的」，便變成「絕對的」。照此說法，所謂「無所不能」乃僅為許多有限之事所積聚的總和而已，便輕描淡 寫，否認了上帝「無所不能」的屬性。
    這種學說，殊足令人思想模糊，不能真正認識上帝，不能正當的敬拜他，愛他或信靠他；而且否認了上帝的位格和自由。他們又複曲解「無所不能的」真諦，認為僅僅是積聚許多有限之事的總和，豈非以人的作為視同上帝的作為，無啻以有限衡量無限，此乃泛神主義的謬論。

上帝的屬性—聖潔

一、聖潔的性質

    希伯來文『quadash'──「聖潔」一詞，其字根為『qua'，意雲分別為聖。照聖經指示，聖潔乃有兩重意義。其一，照他的原意，他乃是和被造之物絕 對不同，他無限的尊榮威嚴，乃遠超過他們，乃是他超越的屬性，亦可稱是上帝主要的和最高無上的完善性。因此這不可僅視為一種道德的屬性，不可與慈愛、恩 惠、憐憫，等量齊觀。因為他的聖潔，一方面固表示他的良善、恩慈；但同時卻又顯明他的公義與憤怒。他的聖潔乃是尊榮威嚴的。例如聖經說︰「耶和華阿﹗眾神 之中，誰能像你？誰能像你至聖至榮，可頌可畏，施行奇事。」（出一五11）以賽亞先知看見「耶和華的榮光充滿全地」，便說︰「禍哉﹗我滅亡了﹗因為我是嘴 唇不潔的人，又住在嘴唇不潔的民中，又因我眼見大君王萬軍之耶和華」；那至高至上，永遠長存名為聖者的如此說︰我住在至高至聖的所在，也與心靈痛悔謙卑的 人同居，要使謙卑人的靈甦醒，也使痛悔人的心甦醒。」（賽六3－5，五七15）「我是上帝，並非世人；是你們中間的聖者，我必不在怒中臨到你們。」（何一 一9）上帝的聖潔乃是他最主要的屬性，不是人的思念所能說明的，它乃是「不能靠近的」，乃「住在人不能靠近的光裡，是人未曾看見、也是不能看見的，……但 願尊貴和永遠的權能都歸給他。」（提前六16）他是絕對不能抗拒的，是至尊、至威、至榮的；他令人醒悟過來，人乃是絕對無用，毫無價值，只能在他面前謙卑 下來。
    其次，「聖潔」一詞，還有其道德方面的意義。但「道德的聖潔」（ethical  holiness）與神聖的聖潔（divine holiness）並非無關的；前者乃由後者發展起來。道德聖潔的基本意義，也是有分別為聖的意思，乃是從道德的邪惡與罪惡分別出來。上帝因為他的聖潔， 不能和罪惡聯絡。「上帝斷不至行惡，全能者斷不至作孽。」（伯三四10）「你眼目清潔不看邪僻，不看好惡」。（哈一13）但是道德的聖潔，非僅是消極的與 罪惡分離，而還有積極的意義，那就是道德的至善或道德的完善。倘使一人對上帝崇高的聖潔能敬畏和自卑，則他對道德的聖潔，必深感猥褻而有罪，必如以賽亞說 ︰「禍哉﹗我滅亡了﹗」（賽六5）他必自慚形穢不配站在聖者之前。上帝道德的聖潔乃是上帝的完善，因此他要永遠保持它道德的至善，憎惡罪，要他子民有道德 的聖潔。

二、聖潔的表明

    上帝的聖潔，乃是藉著道德律顯示出來，銘刻在人心裡面，並由人的良心表明出來，而尤特別在上帝的特殊啟示裡面。最初則訂在給以色列人的律法裡面。律法的目 的，乃在期望以色列人有聖潔的生活，所以從各方面詳為製訂，用各種的事物作象徵，曉諭以民，使其永矢咸遵，度聖潔的生活，作聖潔的子民；並且在以聖為名， 為聖潔的國度，聖地、聖城、聖所，神聖的祭司。其次則以賞罰來表明，聖史記載，賜福給行耶和華眼中看為正的事的君主，刑罰行耶和華眼中看為惡的事的君王， 甚且被擄至外邦，遭亡國之慘禍，且記載精詳，作為後世的鑑戒。上帝的聖潔更藉主耶穌特別表明出來，他乃被稱為「那聖潔公義者」（徒三14），在他的身上具 體顯示上帝完全的聖潔。最後上帝的聖潔又藉教會來顯示，教會乃稱為「他的身體」（弗一23）。聖經裡面，對於上帝的聖潔，複有詳細的啟示，而以舊約為尤 多。新約裡面，也時常提示我們，主耶穌在禱告的時候，稱他為「聖父」（約一七11）。彼得前書說︰「那召你們的既是聖潔，你們在一切所行的事上也要聖潔； 因為經上記著說︰『你們要聖潔，因為我是聖潔的。』」（彼前一15一16）啟示錄記載四活物「晝夜不住的說︰『聖哉﹗聖哉﹗聖哉﹗主上帝，是昔在、今在、 以後永在的全能者。』」「揭開第五印的時候，……被殺之人的靈魂，大聲喊著說︰『聖潔真實的主阿，你不審判住在地上的人，給我們伸流血的冤，要等到幾時 呢？』」（啟四8，六9一10）新約的特徵，乃在注重聖靈上帝施行救恩的奇功，並要把聖潔傳給他的子民。

上帝的屬性—意志

一、上帝意志的意義                                                                                                                                                                                                                                                                                              

    意 志乃為自我取決的能力。理知的目的，乃為求「真」；意志的目的，乃為求「善」。聖經裡面，自始至終，都講到上帝的意志，他的法令、目的、旨意和命令。意志 乃是屬靈本質所不可少的主要屬性，也是構成位格之必要條件。倘使沒有合理的自我取決的能力，則他將僅僅成為一種天然的力量，如電力，如磁性，和其他植物的 生命，而沒有照他美意要做或不做，自我取決的權能，這無啻降低了上帝的位格。

 

二、上帝意志的自由

 

    他做與不做，乃完全自由，他照他的美意，和自己的感覺，行他認為明智的，和正當的事。但自由並非自發的（spontaneity）；自發的感情，乃是不自由的，往往情不自禁，感情衝動，不由自主。喜怒哀樂，並非出自意志。

    上帝的作為，無論是創造與保持，都是自由的，並非必不得已的；他可以創造，也可不創造；他可保持這個宇宙，也可不保持。他再來的時候「天地都要廢去」（參太二四29－31；彼後三10一13）。他也有自由持守他的應許，因為這乃是本他無限的良善所決定的。這可以證明他道德的確實性。

 

三、命令的和教訓的意志

 

    命 令的意志乃是關於他的目的和未來的事。教訓的意志，乃是關乎他對人類所行的任務之規律。他宣告他所要完成的或應許的事。他照他意志規定人類應做和不應做的 事。命令的和教訓的意志，兩者永遠不相衝突。但是一個消極的命令的意志，裡面可含有積極的教訓的意志。例如上帝命令人類悔改皈信（參提前二4；彼後三9）；但他它卻不強人悔改。

 

四、居先的和繼起的意志（antecedent§consequent will）

 

    這二者乃是奧古斯丁派所用的術語。照事理的次序而言，目的乃在方法之先；前者之目的乃系後者之前因，乃是居先的。因此這派說上帝居先的意志，乃要彰顯他的榮耀；他繼起的意志乃要創造這世界，作為貫徹他目的之方法。

    但是路德宗和抗議宗，卻另有一種說法。他們以為上帝居先的意志，乃要拯救萬人，但因他預知世人不會都悔改，所以他繼起的意志僅僅要拯救他所預知願意信他的人。這無啻說上帝的意志，乃前後不一，乃為否認他的「不變性」。

五、絕對的和相對的意志

 

    這兩種術語，也是出自奧古斯丁派，乃不是指上帝的目的而言，而為對事態而言。上帝的目的是不變的，但事態乃是受條件限製的。例如「少種的少收，多種的多收」（林後九6），語雲「種瓜得瓜；種豆得豆」。人若能信，便能得救。人的收穫與得救乃為有附帶條件之事，乃是相對的。但是上帝的目的乃是絕對的。倘使他的目的要人收穫，他便要使人耕種；倘使他的目的要人得救，他便要使人相信。

    但是反奧古斯丁派的人卻歪曲事理，以為上 帝的目的，不是絕對的，乃有條件的。他們說，假如人相信，上帝便要世人得救，但是人信與不信，無從知道，不能決定；因此上帝的目的須看事態而定，他不能控 製，或是至少不能決定。例如，一個父親，要把財產給他的孩子，但須看他兒子是否孝順；但其子是否能履行這條件，不能確定，故其目的也不能決定。但這種說 法，乃和上帝的完善性相背，使他的目的要看變動無常的人事與事態如何而定。我們若說「上帝願意萬人得救」（提前二4），他的目的，不能以將來不會發生的事態來決定。我們為求確切起見，須將「願望」（desire）和「目的」（purpose）二詞，加以分辨。因此，我們可以說，上帝是仁慈的，他願意萬人得福；但是他的目的，只是要救他「自己的百姓」（太一21）。

    上帝的意志和道德責任，這個問題，乃在追究 萬事的是非善惡，是否僅僅因為由於上帝的命令與禁止，抑或除了上帝的旨意以外，還有其他原因。有些人以為只有促進世界最大福樂最大良善的，才是人類應做的 善事。還有些人則以為唯有單單為求自己福樂的事，才是善事，和應做之事；甚至說，倘使作惡比為善能使人更快樂，那便應作惡。還有人說，道德責任的基礎，唯 在自己高貴的本性。還有一派人主張，人類道德責任的基礎，乃在求萬事的適切，這乃是分辨善惡永恆的準則，無論世人和上帝，都應永矢遵守。這乃是以人為本位 的思想。

    但是基督徒的道德責任觀，乃以上帝的旨意為依歸，為終極的基礎，唯有上帝的命令為萬事善惡的最大理由。質言之︰

 

（1）上帝的意志乃是分辨善惡唯一的準則；

 

（2）我們行事為人乃受上帝意志的約束，我們應當謹守遵行。

 

上帝的意志乃是他本性的啟示，世人由此可知他無限的智慧與良善，和他完善的特性，乃為我們道德責任終極的基礎。

 

上帝的屬性—公義

一、公義的意義

    公義有兩方面的意義︰一為內在道德的優越（justitia  interna）；一為外表行為的正直。希伯來文，此字乃有各種意義，在物質上，乃指一直；在道德上，乃指正當；亦指公義，合於公正或律法的要求。在希臘 文，從物質的意義說，乃指相等；從道德的意義說，乃指正當或應當，合於公正與正直的要求。在拉丁文，則justus與justitia乃可通用，乃指正當 應當之意。
    當我們以上帝為我們德性之本的時候，便以他為聖潔；若我們從他處理世人的觀點來說，我們便以他是公義的，他是一個公義的主宰；他一切的律法，無不聖潔、公 正、和良善。他處事沒有偏私，審判力求公正；他從不處罰無辜，也不放縱罪人。經雲︰「將義人與惡人同殺，……一樣看待，這斷不是你所行的。審判全地的主， 豈不行公義麼？」（創一八25）「上帝是公義的審判者，又是天天向惡人發怒的上帝。」（詩七11）「他要按公義審判世界，按他的信實審判萬民。」（詩九六 13）「在他的四圍；公義和公平，是他寶座的根基。」（詩九七2）現在的世界，雖似惡貫滿盈，公義泯滅，惡人昌隆，義人受苦；但是在想不到的時候，在想不 到的地方，公義的上帝，必然報應，要「按公義審判天下」（徒一七31），就可知道，他所作的，無不公義。
    有些人說，公義的基本意義，乃為嚴格恪遵律法，但上帝沒有律法可以命他遵守，所以我們不能對他講公義。殊不知在上帝本性裡面，就有律法，而且乃是律法最高 的標準，乃是萬法之法。律法可從絕對的與相對的兩方面看︰前者乃是上帝公正神聖的本性，上帝本身乃是絕對公義的；後者乃是不容絲毫違犯他的聖潔，要從各方 面顯示他是聖者。上文所提的希伯來文公義一詞，tsaddi，  tsedhek二字與希臘文dikaios，dikaiosune二字乃都含有合於標準的意思。聖經裡面一再講上帝的公義，例如︰「耶和華以色列的上帝 阿，因你是公義的，……看哪﹗我們在你面前有罪惡，因此無人在你面前站立得住。」（拉九15）「你見他（亞伯蘭）在你面前心裡誠實，就與他立約，應許把迦 南人、……之地，賜給他的後裔，且應驗了你的話，因為你是公義的。」（尼九8）「耶和華阿，你是公義的，你的判語也是正直的」、「耶和華在他一切所行的， 無不公義；……」（詩一一九137，一四五17）「耶和華是公義的﹗他這樣待我，是因我違背他的命令。」（哀一18）「耶和華我們的上帝在他所行的事上， 都是公義；我們並沒有聽從他的話。」（但九14）主耶穌在禱告中說︰「公義的父阿，世人未曾認識你，我卻認識你。」（約一七25）「那美好的仗我已經打過 了，當跑的路我已經跑盡了，所信的道我已經守住了。從此以後，有公義的冠冕為我存留，就是接著公義審判的主到了那日要賜給我的；不但賜給我，也賜給凡愛慕 他顯現的人。」（提後四7－8）「你們若知道他是公義的，就知道凡行公義之人都是他所生的。」（約壹二29，並參三17）「我聽見掌管眾水的天使說︰『昔 在、今在的聖者阿，你這樣判斷是公義的』」（啟一六5）。

二、公義的種類

    公義可分兩種來說，一為正直的公義（rectoral  justice），一為分配的公義（distributive  justice），而後者又可分為(a)報償的公義（remunerative  justice）與(b)報應的公義（retributive  justice），茲分論之。
    正直的公義，顧名思義，乃是上帝統治世人，對善惡的賞罰所彰顯的正直與公正。因此上帝為表彰他的公義，便在世上建立道德政府，對人類製訂律法，應許獎賞守 法行義者；懲罰悖逆作惡者。在舊約裡面，我們清楚看到上帝乃是以色列人的立法者。如曰︰「耶和華是審判我們的，耶和華是給我們設律法的，耶和華是我們的 王，他必拯救我們。」（賽三三22）而且他的律法是公義的，如曰︰「那一大國有這樣公義的律例典章，像我今日在你們面前所陳明的這一切律法呢？」（申四 8）又謂︰「耶和華作王，……王有能力，喜愛公平，堅立公正，在雅各中施行公平和公義。」（詩九九1、4）
    與「正直的公義」密切有關的，乃為「分配的公義」。此乃特指上帝在執行律法的時候，所作的賞罰而言。如曰︰「你們要論義人說，他必享福樂，因為要吃自己行 為所結的果子。惡人有禍了，他必遭災難，因為要照自己手所行的受報應。」（賽四10一11）「你竟任著你剛硬不侮改的心，為自己積蓄忿怒，以致上帝震怒， 顯他公義審判的日子來到。他必照各人的行為報應各人。」（羅二5一6）「你們既稱那不偏待人、按各人行為審判人的主為父，就當存敬畏的心度你們在世寄居的 日子。」（彼前一17）分配的公義，又可分兩種，其一為「報償的公義」，乃是對世人和天使的報償。「你要知道耶和華你的上帝，他是上帝，是信實的上帝；向 愛他、守他誠命的人守約施慈愛，直到千代；……你們果然聽從這些典章，謹守遵行，耶和華你上帝就必照他向你列祖所起的誓，守約施慈愛。他必愛你，賜福與 你，使你人數增多，也必在他向你列祖起誓應許給你的地上，賜福與你身所生的，地所產的，並你的五穀、新酒，和油，以及牛犢、羊羔。你必蒙福勝過萬 民，……」（申七9、12一14）「耶和華以色列的上帝阿，天上地下沒有神可比你的﹗你向那盡心行在你面前的僕人守約施慈愛；向你僕人我父大衛所應許的 話，現在應驗了。你親口應許，親手成就，正如今日一樣。」（代下六14一15）「因此，人必說︰『義人誠然有善報，在地上果有施行判斷的上帝。』」（詩五 八11）「你必按古時起誓應許我們列祖的話，向雅各發誠實，向亞伯拉罕施慈愛。」（彌七20）主耶穌說︰「主人說︰『好，你這又良善又忠心的僕人，你在不 多的事上有忠心，我要把許多事派你管理；可以進來享受你主人的快樂。』」「於是王要向那右邊的說︰『你們這蒙我父賜福的，可來承受那創世以來為你們所預備 的國。』」（太二五21、34）「凡恆心行善，尋求榮耀。尊貴和不能朽壞之福的，就以永生報應他們」（羅二7）；「摩西因著信，……他寧可和上帝的百姓同 受苦害，也不願暫時享受罪中之樂。他看為基督受的凌辱，比埃及的財物更寶貴，因他想望所要得的賞賜。」（來一一24一26）這並非因為世人有什麼配得或可 誇之處，而乃由於上帝照他恩約的關係；我們「所作的本是我們應分作的」（路一七10），不應得什麼賞賜。其二乃為「報應的公義」，乃是對行惡的懲罰，乃是 上帝憤怒的表示。在充滿罪惡，惡貫滿盈的世界，這當佔重要的地位。但整部聖經裡面，賞善的事，卻多遇罰惡的事，這也是上帝慈愛的表現，他的恩典比我們的罪 惡更大；他沒有照我們的罪孽報應我們，「乃願人人都悔改」。但雖然如此，上帝為彰顯他的公義，聖經裡面，仍有許多地方，記載懲罰作惡者的記錄。那些「存邪 僻的心，行那些不合理的事；裝滿了各樣不義、邪惡、貪婪、惡毒；滿心是嫉妒、兇殺、爭競、詭詐、毒恨；又是讒毀的、背後說人的、怨恨上帝的、侮慢人的、狂 傲的、自誇的、捏造惡事的、違背父母的、無知的、背約的、無親情的、不憐憫人的」，「上帝判定行這樣事的人是當死的。」（羅一28一32）「他必照各人的 行為報應各人，……惟有結黨，不順從真理，反順從不義的，就以忿怒、惱恨報應他們。將患難、困苦加給一切作惡的人，先是猶太人，後是希利尼人。」（羅二 6－9）「經上記著︰『主說，伸冤在我，我必報應。』」（羅一二19）「上帝既是公義的，就必將患難報應那加患難給你們的人；……那時，主耶穌同他有能力 的天使從天上在火焰中顯現，要報應那不認識上帝和那不聽從我主耶穌福音的人。」（帖後一6）其他經文，還有很多，不克俱引。有些人以為上帝懲罰罪人，僅為 改造他們，旨在警戒他人，不要犯罪。但這種說法，實非確當，難於成立。上帝懲罰罪惡，其首要目的，乃在維護他的公義；至於改造罪人，警戒他人，使其不要為 非作惡，僅為從屬的目的。

三、聖經的教訓

      使徒保羅在羅馬書裡把公義認為是上帝神聖的屬性，這乃是羅馬書的中心教義。上帝是公正的、正直的；「世人都犯了罪，虧缺了上帝的榮耀」，因此都被定罪。沒 有人可憑他的品性與行為稱義，以為無罪。世人既然有罪，所以不能滿足上帝公義的要求。但是感謝上帝的大恩大愛，他差遣他的兒子，降世為人，拯救罪人，「他 本來有上帝的形像，卻不堅持自己與上帝平等的地位（新譯本），反倒虛己，取了奴僕的形像，成為人的樣式」（腓二6～7），「也照樣親自成了血肉之體」（來 二14），得了我們的人性。「他為我們的過犯受害，為我們的罪孽壓傷」（賽五三5）；「義的代替不義的」，「被掛在木頭上，親身擔當了我們的罪1（彼前三 18，二24）；流出他的寶血，「洗淨我們一切的罪」（約壹一7）。世人既無能為力，不能遵行律法；而且縱想為善行義，但是在至聖至善的公義的上帝面前， 我們「所有的義都像污穢的衣服。」（賽六四6）所以上帝的救法，不是「立功之法」，乃是用「信主之法」（羅三27），可以「因信稱義」，使他的義，藉著我 們的信，成為我們的義。因為我們的救主，為我們完成了救贖的恩功，把他永遠的義，歸給我們，使我們可以滿足一切律法的要求。凡是正切悔改，丟棄他們一切的 自義，信受主耶穌基督的義，披上他的義袍，就可蒙恩得救，在至聖的上帝面前稱義。這乃是使徒保羅的神學，它所傳的福音。其中心思想乃在，上帝是公義的，世 人都犯了罪。
    上帝「懲罰的公義」  （vindicatory justice）的學說，無論在真理上，在人類道德的本性上，以及信徒宗教的經驗上，尤其在聖經的教訓和教義上，都是明確可證，應當篤信不疑，無待爭辯，實為神學上關鍵性的要點。

上帝的屬性—良善

一、聖經的教訓

    上帝的良善，照聖經的啟示來說，乃包含慈善、仁愛、憐憫與恩惠。慈善乃為增加喜樂，乃以有感覺的生物為對象。仁愛乃是對其所愛對象之滿足，甚至愛罪人（雖 然憎惡罪），並且要得到他，與他有交契，其對象乃為世人。憐憫乃是同情、寬容、溫柔，其對象乃是不幸的人。恩惠乃是對不配的人，這乃是上帝最奇妙的屬性。 主耶穌說︰「要愛你們的仇敵，為那逼迫你們的禱告。……他叫日頭也照歹人；……降雨……也給不義的人。」（太五44一45）他尤其愛信他的人，凡「是信他 名的人，他就賜他們權柄，作上帝的兒女。」（約一12）「他又叫我們與基督耶穌一同複活，一同坐在天上，要將他極豐富的恩典，就是他在基督耶穌裡向我們所 施的恩慈，顯明給後來的世代看。」（弗二6一7）此乃為以弗所書主要信息。
    世人本性，雖敗壞不堪，但上帝對我們的愛，還是不改，可證他的愛乃沒有限量，沒有窮盡；乃是無限的、永遠的、不變的。

二、良善的意義

    上帝的良善，可稱為上帝的完善，使他要寬宏的恩待他的子民。誠如大衛的讚美詩說︰「耶和華善待萬民，他的慈悲覆庇他一切所造的。……萬民都舉目仰望你，你 隨時給他們食物。你張手，使有生氣的都隨願飽足。」（詩一四五9、15一16）他對萬物，照他們的境況與程度，彰顯他的恩慈良善，並不限於信徒。大衛的詩 又說︰「耶和華阿，你的慈愛上及諸天；你的信實達到穹蒼。……人民、牲畜，你都救護。」（詩三六5一6）「他叫日頭照好人，也照歹人；降雨給義人，也給不 義的人。」「那天上的飛鳥，也不種，也不收，也不積蓄在倉裡，……天父尚且養活它。」（太五45，六26）「他恩待那忘恩的和作惡的。」（路六35）「那 創造天、地、海，和其中萬物的永生上帝。……為自己未嘗不顯出證據來，就如常施恩惠，從天降雨，賞賜豐年，叫你們飲食飽足，滿心喜樂。」（徒一四 15－17）

三、上帝的仁愛

    當上帝的良善施於人類的時候，就成為高度的仁愛。這乃和良善不同，可稱為上帝的完善（perfection  of  God）。上帝既是絕對良善的，則倘使他愛的對象，不能得到絕對良善，則便不能完全滿足。上帝雖是憎惡罪，但他並不能收回他對罪人的愛。經雲︰「上帝愛世 人，甚至將他的獨生子賜給他們，叫一切信他的，不至滅亡，反得永生。」（約三16）他尤其用特殊的愛，愛信他的人，要他們作屬靈的兒女，「凡接待他的，就 是信他名的人，他就賜他們權柄，作上帝的兒女。」（約一12）「基督在我們還作罪人的時候為我們死，上帝的愛就在此向我們顯明了。」（羅五8）我們本「死 在過犯罪惡之中，……行事為人，隨從今世的風俗，順服空中掌權者的首領，就是現今在悖逆之子心中運行的邪靈。……放縱肉體的私慾，隨著肉體和心中所喜好的 去行，本為可怒之子」（弗二1一3）。現在因信他「使我們得稱為上帝的兒女；我們也真是他的兒女」；這是「父賜給我們……何等的慈愛」。「將來如何，還未 顯明；但我們知道，主若顯現，我們必要像他」（約壹三1一2）。

四、上帝的恩惠（或恩典）

    恩惠一詞，乃為意義深長的名詞，希伯來文為「chanan」，希臘文為「charis」。照聖經記載，不但上帝向世人賜恩，即於人與人之間，也表示恩愛。 例如創世記三三 8－10所載，雅各對以掃說︰「這些群畜」，「是要在我主面前蒙恩的。」「我若在你眼前蒙恩，就求你從我手裡收下這禮物」。路得記第二章第二節︰「摩押女 子路得對拿俄米說︰『容我往田間去，我蒙誰的恩，就在誰的身後拾取麥穗。』）（撒上一18）「哈拿說︰『願婢女在你眼前蒙恩。』於是……面上再不帶愁容 了」；「掃羅……說『……大衛……在我眼前蒙了恩。』」（撒上一六22）這些例子，雖不能一定視為不配得的，但卻可說這種恩惠乃是出於好意的、自動的賜 與。但上帝的恩典卻有特殊的意義，他對罪人的愛，乃是罪人不配得的。「罪的工價乃是死」（羅六23），罪人已經定罪，但因上帝的大恩大愛，因為主耶穌基督 救贖的宏恩，卻「不至滅亡，反得永生」；「又叫我們與基督耶穌一同複活，一同坐在天上」（參約三16；羅六23；弗一6一7，二4一6；多二11，三4一 7）。恩典一詞在聖經裡雖常指救恩而言，也有其更廣的意義（例如賽二六10）；但對罪人而言，卻更有重大切實的意義。因為唯有藉著上帝的恩典，始為罪人開 了一條救贖之路，「蒙上帝的恩典，因基督耶穌的救贖，就白白的稱義。」（羅三24）並且救世的福音，還要傳給萬民，而且主又「常與（我）們同在，直到世界 的末了」；「主和（我）們同工，用神蹟隨著，證實所傳的道。」（太二八18一20  ；可一六15一20）信徒藉著上帝的恩典，罪人可在主耶穌基督裡，得到上帝的恩賜（參徒一八27  ；弗二8）；藉著恩典，可以稱義（羅三24，四16  ；多三7）；還要得到許多豐豐富富的屬靈的祝福（約一16；林後八9；帖後二16一17）；最後便要得到救恩（弗二8；多二11）。這都是靠著在基督裡上 帝的恩典，絕對不是憑我們絲毫的功德。
    近代新神學家，不信聖經，不信救恩，以為人性本善，力能自救，此乃「自救論」的異端。

五、上帝的憐憫

    上帝良善與慈愛另外一種重要的意義，乃是他憐憫和溫和的同情，在希伯來文，乃是chesed，另一個字為racham，則有更深、更溫和、同情的意義；在 七十士新約譯本裡面，則用希臘文e1eos一字。從上帝的恩典來說，人在上帝面前犯了罪，需要赦免；但從上帝的憐憫來說，則人在犯罪以後，情況可憐，需要 他的幫助。易言之，上帝的憐憫，乃是他對那些不幸的人所顯示的良善與慈愛，不論其功罪如何。「主阿，你本為良善，樂意饒恕人，有豐盛的慈愛」（詩八六 5）；「主是滿心憐憫，大有慈悲」（ 雅五11）；「是我們在患難中隨時的幫助」（詩四六1）。他的憐憫慈愛是豐盛的；「他的慈愛，高過諸天；你的誠實，達到穹蒼。」（詩五七10）「他本為 善，他的慈愛永遠長存。」（代上一六34  ；並參代下七6）他「永發慈愛」（拉三11）。整個詩篇第一三六篇，從頭到尾「稱謝耶和華，因他本為善，他的慈愛永遠長存。」在新約裡面，時常講到上帝的 憐憫與恩惠（如提前一2；提後二1；多一1）。聖經裡面，雖亦提到我們「應當敬畏耶和華」，「上帝是輕慢不得的」；但「耶和華……不輕易發怒，大有慈愛。 耶和華善侍萬民，他的慈悲覆庇他一切所造的。」（詩一四五8一9）他的恩典乃比我們的罪大，「主耶和華說︰惡人死亡，豈是我喜悅的麼？不是喜悅他回頭離開 所行的道存活麼？」（結一八23一32，三11）他甚且還「嗯待那忘恩的和作惡的1（路六35一36）。但這並非說他的慈愛憐憫乃是違反他的公義。

六、上帝的忍耐

    上帝的良善慈愛又包含忍耐。希伯來文，忍耐乃為erek  ；  aph，意云「不輕易發怒」；希臘文乃為makrothumia，其意相同。世人雖剛愎頑強，不肯順服，一意孤行，為非作惡；上帝因他恩慈良善的屬性，卻 仍是忍耐，延緩他的審判。出埃及記第三十四章說︰「耶和華在雲中降臨，和摩西一同站在那裡，……在他面前宣告說︰『耶和華，……是有憐憫有恩典的上帝，不 輕易發怒，並有豐盛的慈愛和誠實。為千萬人存留慈愛，赦免罪孽、過犯和罪惡；萬不以有罪的為無罪。」（三四5一7）他是「有恩典的上帝，不輕易發怒，並有 豐盛的慈愛和誠實。」（詩八六15  ）羅馬書說︰上帝「豐富的恩慈、寬容、忍耐」，「他的恩慈是領你悔改」（二4）；又說︰「上帝要顯明他的忿怒，彰顯他的權能，就多多忍耐寬容那可怒預備遭 毀滅的器皿」（九22）。彼得前書三10一12說「因為經上說︰『人若愛生命，願享美福，須要禁止舌頭不出惡言，嘴唇不說詭詐的話，也要離惡行善，尋求和 睦，一心追趕。因為主的眼看顧義人，主的耳聽他們的祈禱；惟有行惡的人，主向他們變臉。』」（參詩三四12一16）「主長久忍耐」，乃為我們「得救的因 由」（彼後三15）。

上帝的屬性—信實

一、信實的意義

    上帝的信實，在聖經裡面，時有論及，乃有重要的意義。在希臘文，乃雲公開坦白，並無隱藏。希伯來文乃有支持、可靠，不令失望之意。我們分析上帝的信實，乃 有以下各種意義︰（1）為真實的，並非虛構的或想像的。耶和華乃是真神，外邦的神，乃是虛妄的，既不存在，亦無屬性；（2）上帝所宣示的，顯現的，乃和他 的真實（reality）是相符的，所以是可信的；（3）上帝乃是不變的，他的應許，是永不落空的，他的話，是不會失信的。主耶穌說︰「天地要廢去，我的 話卻不能廢去」（太二四35），所以乃是可靠的。

二、聖經的啟示

    上帝的信實，乃是一切宗教的基礎，也是我們可信的憑據。上帝藉著聖經和他的事工，把他自己與旨意向世人啟示，都是可信的。「惟耶和華是真上帝，是活上帝， 是永遠的王。他一發怒，大地震動；他一惱恨，列國都擔當不起。（你們要對他們如此說︰不是那創造天地的上帝，必從地上從天下破除滅﹗）」「他們盡都是畜 類，是愚味的。偶像的訓誨算什麼呢？偶像不過是木頭。」（耶一○10一11、8）「上帝非人，必不致說謊；也非人子，必不致後悔。他說話豈不照著行呢？他 發言豈不要成就呢？」（民二三19）「以色列的大能者，必不至說謊，也不至後悔。因為他迥非世人，決不後悔。」（撒上一五29）保羅〔憑著上帝選民的信心 與敬虔真理的知識，盼望那無謊言的上帝，在萬古之先所應許的永生」（多一1－2）。「上帝決不能說謊，好叫我們這逃注避難所、持定擺在我們前頭指望的人可 以大得勉勵。」（來六18）

三、學者的謬論

    可惜有些學者，甚至新神學家，不信上帝的信實，以為上帝並無此種屬性。他們乃用自然主義來妄加揣側，以為上帝的信實，無非就是萬事一定不移的規律，因此有 宗教意識的人，便以為上帝的應許是可靠的，是可信的。世人行事為人，按照這些一定的規律，便凡事順利，康樂蒙福；否則就要受苦；並非由於上帝的祝福或懲 罰。這種觀念，這種解釋，乃是不科學的，在科學高度發展的時代，這種思想，乃為時代所不容的。所謂「神學家」史懷哲（Schweitzer）之流，也附和 這種謬論，而不信此乃由於上帝的信實。

上帝的屬性—主權

一、聖經的教訓

    聖經對於上帝的主權，非常重視，這乃是因為他是至高至大的上帝，他的特權與特性是從他的完善性而來。上帝既是靈，因此乃是有位格的，是無限的、永恆的、不 變的、完善的、至聖的；他是宇宙創造者和統治者，當然有其最高的主權。他有無限的智慧，無限的良善，無限的權能，萬物都是屬他的。這乃是他統治權的基礎。
    聖經裡面，給我們明白的啟示︰例如詩一一五3說︰「我們的上帝在天上，都隨自己的意旨行事。」但以理書四34一35說︰「世上所有的居民，都算為虛無。在 天上的萬軍和世上的居民中，他都憑自己的意旨行事。無人能攔住他手，或問他說，你作什麼呢？那時我的聰明複歸於我，為我國的榮耀威嚴和光耀，也都複歸於 我；並且我的謀士和大臣，也來朝見我。我又得堅立在國位上，至大的權柄加增於我。」「我便稱頌至高者，讚美尊敬活到永遠的上帝。他的權柄是永有的，他的國 存到萬代。」但以理書二20一22又說︰「上帝的名是應當稱頌的﹗從亙古直到永遠，因為智慧能力都屬乎他。他改變時候、日期、廢王、立王，將智慧賜與智慧 人，將知識賜與聰明人。他顯明深奧隱秘的事，知道暗中所有的，光明也與他同居。」代上二九11一12說︰「耶和華阿，尊大、能力、榮耀、強勝、威嚴都是你 的；幾天上地下的，都是你的；國度也是你的，並且你為至高，為萬有之首。……你也治理萬物。在你手裡有大能大力，使人尊大強盛都出於你。」新約裡面也說︰ 「我們也在他裡面得了基業，這原是那位隨己意行作萬事的，照著他旨意所預定的」（弗一11）；「因為萬有都是本於他，倚靠他，歸於他。願榮耀歸給他，直到 永遠。阿們。」（羅一一36）

二、主權的性質

    上帝的主權，概有三種性質︰一是普遍的──乃是遍及萬民萬物，從至高的到最低的，都受他掌管。二是絕對的──在天上的萬君，地上的居民中，都憑他的意旨行事。三是不變的──它的主權乃是不容漠視，也是不容反抗的，不會改變的。

三、主權的行施

    其一是製定一切物質的道德的津法，藉以統治萬物。其二，確定萬物的本質與權限，指定他們所屬的領域與範圍。其三，派定每人的地位和疆界，使各安其位，我們 的時間乃在他的手裡（參徒一七26）。我們生於何時、何處，屬於何國何族，處於何種境況，以及死於何時，都由他預定。國家民族的命運，正與個人一樣，亦在 他掌握之中。其四，世人的富貴貧賤，苦樂壽天；乃至何人信而得救，何人不信滅亡，……也都由上帝預定。
    上帝的主權，雖是如此絕對而普遍，但他的屬性乃是全智的、至聖的和至善的；他的權能雖是無限的，但在他的運行上，乃是受製於他無限完善的屬性。所以世人愈 是信靠順服他的主權，則愈是得到祝福。因此上帝的主權乃是萬民心安理得、和平康樂的基礎。在無所不能的上帝統治之下，一切環境的困擾，世人的愚妄，乃至魔 鬼的詭計，都不足傷害，卻可有恃無恐；因為無限的智慧、慈愛、權能，都屬乎他，我們至大的上帝，仁慈的救主，天上地下一切的權柄乃都在他的手中。

先天的理性盼望啟示

一、人性的需要

    人類為求保持維繫他們不致惡化墮落，為求德行進步發展，在其智育德育方面，都渴慕一種權威的，有助德行的宗教真理的啟示。這可以從心理的與歷史的兩方面加以證明︰

    1．心理的明證──

（a）關於人生最重大的問題，例如三位一體，救贖、赦罪、以及人死以後的生存問題，均非人的理性與直覺所能解答。

（b）由於人類的心思 與意志，因原罪而敗壞，即使憑我們天賦的才能（natura1 powers），得到的所謂真理，仍需上帝的權威，加以裁定。

（c）要突破罪惡的權勢，得到信仰的力量，我們便需要上帝特殊的啟示。

    誠如古希臘哲人愛希洛氏（Aeschy1us，525一456B.C.）說，人類需要的關於上帝的知識，我們的理性與直覺都不能供應。一個德高望重的人， 倘能警悟，不致味於此理，實為上帝最大的恩賜。近代心理學家威廉詹姆士（William James）說︰「我們所知的所謂美善以及邪惡，無非都是由我們本性而來；但這並非終極的道理。一切宗教所講的道理，都是皮相之見，都有一層帕子蓋在上 面，不能窺側另一個非可目見的世界的真相。

    蘇格拉底以為倘使人能知善，便能行善。佛萊特雷（Pfleiderer）在其所著《宗教哲學》一書中，駁斥蘇氏之說，略謂由於人心之邪惡與愚味，知善未必 定能行善，此則亞理斯多德（Aristot1e）早已指稱，知善與行善未必相聯，故不能靠知善來行善。倘使僅因缺乏知識而不能行善則那些最有學問的人，便 是德行最高的人︰此則無人敢作此說。中國成語說︰「知行不能合一。」孔子說︰「聞義不能徒，不善不能改，是吾憂也﹗」

    李列氏（W.S.Lil1y）說，人皆以為愚味為邪惡之源，殊不知僅靠知識不能改變人的本性。知識不能使惡變善，而卻能取巧掩護，使罪惡不易發覺，被人偵 察。知識不能改變人的脾性與氣質，卻反能使人運用心機，嫁禍於人；因此惡人的知識，適足以濟其惡，成為作惡的利器。世上大有才智的人，卻作了許多喪心害 理，以及禍國殃民的事﹗

     法賴氏（Farrar）在其所著《黑暗與曙光》一書中說︰「柏拉圖說，除非上帝啟示他自己，人類不能知道上帝。上帝鑑於世人已臨滅亡之境，就變成受苦的人 之樣式，向世人顯現。上帝看到世界的苦難，就作人類的舵師，要把世界撥亂反正。」

       羅馬哲學家辛尼加（Lucius  Annaeus  Seneca，4B.C.-65A.D.）說︰「世人尋找假神（gods），因此真神（God）便從天降世。世人都有罪，不能救自己。上帝的意念，非同我 們的意念；他的道路，非同我們的道路；因此他必教我們明白他的意念，使我們知道我們的真相，知道何謂真正的愛，使我們能夠討上帝的喜悅。易言之，我們需要 上帝自己的啟示，非徒靠人知識的授受。」

    2．歷史的明證──

（a)歷世歷代各國人民對於道德和宗教的真理，因為沒有得到上帝特殊的啟示，結果便漸趨偏差。例如我國民族固有原始一神信仰，以後便慚 趨變質，上焉者，成為一種空幻虛無的泛神論或理神論；下焉者，便流為迷信邪靈，崇拜偶像的低級宗教觀念，和神秘思想，遂使民德敗壞，文化沒落，民族衰微。 

（b）在非基督教時期（例如英國在衛斯理複興運動之前），或異教國家，其實際的情況，乃為道德的敗壞墮落。

（c）由於完全敗壞，深感無由自拔，於是上帝種 在人類心田裡的「道的種子」（語本加爾文）便開始發動，渴慕從天上得到救助。

    希臘哲人畢達哥拉斯（Pythagoras）說︰「世人若非從上帝得到啟示，或從上帝其他的方法，得到教導，便不能知道他應負的責任。」

     蘇格拉底 （Socrates）說︰「世人當耐心等候仰望，俾能確知人類對上帝和對人應遵之道。」

      柏拉圖（Plato）說︰「吾人當等候上帝或從上帝得著靈感啟示， 來教導我們，除去我們眼中的黑暗。」柏拉圖的門徒說︰「在人生的道路上，好像在木筏上浮動，必須與上帝交通，始能有平安的航程。」

       柏拉圖為三件事感謝上帝 ︰一是他生而為理性的人，二為他生為希臘人；三為他生在蘇格拉底時代。但這三樣僅是浮動的木筏，在汪洋大海中飄蕩，要渴慕得著「先知更確的預言」（彼後一 19）。

二、盼望的理由

    從我們藉著自然界對於上帝的認識，便有一個盼望的根基，可以得到上帝特殊的啟示。

      1．從上帝的智慧看──上帝既造人成為屬靈的生物，且有屬靈的目標，我們自可盼望上帝必具備達成此目標的方法。例如美國有一個又瞎又聾又啞的婦人，名叫百 立祺門（Laura Bridgman），她的母親，久別以後，有一天到波士頓（Boston）去探訪她，但心中非常傷痛，怕她的女兒不能認辨她。孰知到最後她用各樣方法顯示 她是其母親，其女竟突破了麻木無知的障礙，認識其母親，母女的快樂，實無可言喻。我們的天父上帝，也想對又瞎又聾又啞的世人，顯示他自己。十字架的痛苦， 就是上帝對世人憂傷的標記。世人因為罪惡的侵犯，也陷於麻木無知的境況，上帝既然造了世人，自必運行他的智慧，照他原定的計劃，設法恢復和世人的交契。

      2．從自然啟示看──上帝藉著自然向人類啟示，雖尚非完全，但卻是真實的。上帝既動了他的善工，他必成全。高爾氏（Gore）在其所著《道成肉身》一書中說︰「上帝的著作，其第一卷是《自然論）；其第二卷是《基督論》。」前者為自然啟示，後者為特殊啟示。

      3．從供求相應看──從尋常供求相應的關係來說，我們的願望愈高，其適應的方法亦必愈精巧。史密斯氏（R.T.Smith）在所著《認識神與人）一書中說 ︰「多年在沙漠裡的乞丐，既無施物之人，便索性不再向人求乞。但豐衣足食的人，卻反時有所求。」願望愈高，其適應之方乃愈精；則我們最高的願望，自必更能 得著美滿的供應。

      4．從上帝的恩慈看──從自然和歷史來看，一方面嚴冬以後，大地回春；一方面物極必反，否極泰來。正如上帝一方面作公義的審判；一方面他的恩慈又要與人和 好。救主所以尚未降臨，並非耽延，乃是寬容；上帝不願有一人沉淪，乃願萬人都悔改（彼後三9）；「他願意萬人得救，明白真道。」（提前二4）

      約伯記二十一章七節說︰「惡人為何存活，享大壽數，勢力強盛呢？」二十四章一節說︰「全能者既定期罰惡，為何不使認識他的人看見那日子呢？」

      使徒行傳十四 章十七節說︰「（他）為自己未嘗不顯出證據來，就如……賞賜豐年，叫你們飲食飽足，滿心喜樂。」十七章二十五至二十七節說︰「（上帝）將生命氣息、萬物， 賜給萬人。他從一本造出萬族的人，……要叫他們尋求上帝」。羅馬書二章四節說︰「他的恩慈是領你悔改」；三章二十五節說︰「上帝設立耶穌作挽回祭，是憑著 耶穌的血，……他用忍耐的心寬容人先時所犯的罪」。提後一章十節說︰「藉著……救主基督耶穌……把死廢去，藉著福音，將不能壞的生命彰顯出來。」

       單照人的 理性來說，我們是罪人，應被定罪；但上帝的恩慈，卻預備了救法。以弗所書一章七節說︰「我們藉這愛子的血，得蒙救贖，過犯得以赦免，乃是照他豐富的恩 典。」

從各種特徵盼望啟示

一、從其實質言

    我們從自然得到的啟示，乃為自然啟示（natural  revelation）或稱普通啟示（genera1 reve1ation）。但自然啟示是不完全的，一則只能給人關於上帝模糊的知識，不能絕對無誤的認識上帝（三一真神）。二則不能使人認識罪惡的嚴重性， 因此不能真切悔改。三則根本味於上帝奇妙的救恩，因此不能認識獨一得救的道路。所以還需特殊啟示，彌補其缺陷，使我們得到更大的亮光，而能明辨基督聖道和 其他自然宗教本質之不同。
    以賽亞先知因為以色列人中有求問那些交鬼的和行巫術的，便曉諭他們說︰「人當以訓誨和法度為標準，他們所說的，若不與此相符，必不得見晨光。」（賽八 20）瑪拉基也和以賽亞一樣對以色列人說︰「你們當記念我僕人摩西的律法」（瑪四4）。主耶穌複活以後，在路上遇見往以馬忤斯去的門徒中兩個人說︰「『無 知的人哪﹗先知所說的一切話，你們的心信得太遲鈍了。基督這樣受害，又進入他的榮耀，豈不是應當的麼？』於是從摩西和眾先知起，凡經上所指著自己的話，都 給他們講解明白了。」（路二四25一27）

二、從其方法言

    上帝為傳揚他的真理，所用的方法，乃是有步驟的，漸進的。請分論之︰
     1．從歷史發展繼續漸進──在起初的時期，僅見萌芽，以後照各民族接受的程度，漸形啟發，直至完全闡明。從地質學歷史，我們可以找到上帝傳授真理的例證。 由於科學的進步，以及教育的發展，基督聖道，也漸形弘揚；而其堅固不拔之程度，其他宗教，無可與其比擬。教會雖遭逼迫，但卻反而因之複興。在最初三個世 紀，乃是教會大受迫害的時期。其時那些所謂「無知小民」，無權無勢，面臨強大的羅馬帝國，經過三個世紀的長期抗爭，卒乃戰勝強暴。關於此點，著者於他書另 有詳論。初期教父特土良（Tertullian）說︰「殉道者的血，乃為教會的種子。」語雲︰「星星之火，可以燎原。」神學家史屈朗（A.H. Strong）也說︰「小小的火，可以燃燒全城乃至全世界。」此乃可知基督聖道，乃有超凡的淵源，乃是上帝的啟示。
     2．由一國一人，傳至普世──每一民族國家，都有其特質。例如希臘崇尚自由與思維；羅馬則長於組織與法製；而猶大的特質，則為宗教。但猶太人需要特殊的屬 天的監護，否則就要發生偏差，例如舊約偽經、新約偽經的福音，以後又有猶太教的法典（Ta1mud），還有可蘭經。英國的貢獻在憲政，美國則在民主政治、 宗教自由。使徒行傳十七章二十六至二十七節說︰「他從一本造出萬族的人，住在全地上，並且預先定準他們的年限和所住的疆界，要叫他們尋求上帝」。上帝揀選 希伯來人作為真道的寶庫，使他們負起傳揚真道的使命；此乃正如上帝揀選其他國家民族保存並傳揚哲學、科學與政治的真理一樣。黑格兒說︰「沒有一個民族可單 靠他自己對世界有獨特貢獻，必須互相衡製，相得益彰。」猶太人的宗教、希臘人的哲學、拉丁民族的組織、條頓民族的忠心，應當聯合起來，成為一個完美的整 體。上帝把聖道的真理，先給一個民族，並從其中揀選幾個人，再由他們把真道傳給世界人類。
     3. 從筆錄文獻傳至後世──著作與書籍乃是以往歷史主要的憑藉。世界上所有的宗教，都是書本宗教。但他們的書，乃是人的著作，不是從上帝來的啟示。聖經乃是上 帝的話，乃有絕對的權威，而且是萬古不朽的；先知從上帝得到直接的啟示，不是出於人意的。基督聖道，不是「書本宗教」（book religion），而為生命之道。「不是聖經給我們基督；乃是基督給我們聖經。」但是為要把他的啟示傳至後世，他乃用一般的方法，用筆錄的文獻，保存他 的真理。

三、從其實證言

    這須具備四個條件︰（a）必須上帝自己親自顯現；(b)必須在世界的外部和內部；(c)唯有上帝的能力與知識，始能作到；(d)必須不被惡者所假冒，也不 致為正直之士所誤會。易言之，這乃為上帝藉著神蹟和預言來加以證實。這種外部的表現，乃是必要的，一則可使領受的人確信他所得的啟示並非虛空的幻想；二則 可使他的啟示有權威。例如在士師記第六章，當耶和華呼召基甸的時候，基甸向他要一個證據，使他可以確信︰耶和華便允其所請，使他篤信不疑。（士師記六 17、36一40）又如列王紀上第十八章，以利亞先知和四百五十個巴力假先知孤軍奮鬥，耶和華允其所請，降下火來，燒盡燔祭，結果得勝，殺盡假先知。（參 王上一八36一38）
    然而為使懷疑不信的人，心悅誠服，對上帝的啟示，篤信不疑，我們還須對神蹟和預言，加以申論。

從神蹟奇事實證啟示

一、神蹟的意義

    1．神蹟乃啟導世人的實證──神蹟乃是人的感官顯而易見的，可感可知的，上帝為某種宗教的目的，直接的作為；雖非違反自然律，但苟非藉上帝的作為，自然法也不能作完全適切的解釋，明白其真意。
    從神蹟的定義，可以糾正以下各種誤解︰（a）神蹟並不違反或暫停自然律。在神蹟發生的時候，自然律仍在照常運行。（b）神蹟並非自然突如其來的結果，而乃 為施行神蹟者所預知的，此乃為自然以外的一種意志所發生的成果。(c)神蹟並非出於無因，因為此乃出於上帝直接的意志。(d)神蹟並非上帝不合理的任性的 作為，而為上帝照他不變的法則一種智慧的作為。（e）神蹟並不違反經驗，既是這樣，則新因將發生新果。（f）神蹟並非如重生或恍悟那種內在的經驗，而乃為 外在的感官可以覺察的，因此可以作為一種客觀的證據，藉以啟導他人。新約裡面所指的神蹟，乃有兩種意義︰主觀方面，乃是對人所發生的影響；客觀方面，乃為 彰顯上帝的權能與智慧。前者乃指神蹟與奇事，在約翰福音四章四十八節「主耶穌就對他說︰『若不看見神蹟奇事，你們總是不信。』」使徒行傳二章二十二節說︰ 「上帝藉著拿撒勒人耶穌在你們中間施行異能、奇事、神蹟」。後者乃指異能與事工（太七22  ；約一四11）。新約裡的神蹟，乃有啟示的意義，乃似比喻。例如主耶穌開瞎子的眼睛，乃為表示他是世界的光；他以五餅二魚，使五千人吃飽，乃為表示他是生 命的糧；他叫死人複活，乃為表示他能救死在過犯罪惡中的世人，生命在他裡面，他乃是生命之主。
    有些所謂基督教物理學家，用自然科學的眼光來解釋神蹟奇事，否認其為上帝直接的作為，而僅為一種所謂高級的自然現象；以為上帝在當初製定自然律的時候，已 早為之計，在某種情況之下，會發生所謂神蹟。這種說法，乃把神蹟的啟發作用完全失去，不能達成神蹟證實啟示的重大目的。這些學者，迷信科學，以自然視同機 器，可以離開上帝，自己運行，這乃等於痴人說夢，且複忘恩負義。殊不知「萬有都是靠他造的，無論是天上的，地上的；能看見的，不能看見的；……一概都是藉 著他造的，又是為他造的。……萬有也靠他而立。」（西一16一17）「他創造諸世界。……常用他權能的命令托住萬有」（來一2一3）。「他一本造出萬族的 人，住在全地……我們生活、動作、存留，都在乎他。」（徒一七26、28「萬有都是本於他，依靠他，歸於他。」（羅馬書一一36）他們在神學上乃犯了理神 論──或稱超神論、自然神論（Deism）的同病，以為上帝不管世事。他們以科學為護符，其實只懂一些科學的皮毛。誠如現代著名科學家，麻省理工大學名譽 董事長濮許博士（Dr. Vanevar  Bush）說，此乃是迷信十八世紀「自然律」的落伍「分子」﹗他們又違反科學的常識，閉著眼睛，不看事實，根本否認主耶穌所行的神蹟，「瞎子看見，瘸子行 走，長大痲瘋的潔淨，聾子聽見，死人複活」（太一一5）；徒憑主觀的空想，否認神蹟的事實。
    2．神蹟與自然其理可互通──從另外一個角度來說，神蹟乃是在自然界的一種非常的事件。這一個神蹟的定義乃有幾個優點︰（a）認識上帝的內在性和他在自然 界直接的作為，從而消弭自然法和上帝的意旨的衝突。（b）施行神蹟奇事的上帝和常在自然界運行的上帝，乃為同一個上帝，於此可知上帝全盤的計劃。（c）自 然律乃是上帝經常的作為，並不阻礙他獨特的作為（神蹟），以達成他最上的目的。（d）無論是神蹟以及自然界的作為，兩者乃同為出於上帝的旨意。（e）如此 便能使科學與宗教互相協調──科學可作神蹟的前因；宗教可以把這些前因與科學解釋，顯明上帝的旨意。
    奧古斯丁說，誕生乃比複活更為神奇，因為誕生乃是完全無中生有；複活乃是從本來有的，恢復起來。於此當可令吾人益信複活的可能性。魯秉生（E. G. Robinson）在其《基督教神學》中說︰「自然世界乃是上帝的作為，宇宙萬象，乃由上帝組織安排。超自然與自然，二者乃是無可分割的；自然的也是超自 然的，上帝都在其中施展他的奇工。一切成就的事，甚至用機器製成的，都是上帝的作為，正如他施行神蹟一樣。」夏勒（Sha1er）氏在其《自然論》一書中 說︰「神蹟雖屬非常，但仍受自然的控製；自然潛在的力量，突然激發出來，便是神蹟。自然乃為上帝經常的作為；神蹟則為其獨特的結果；這非常的結果，其實乃 是完全自然的。」皮特曼氏（Biedermann）說︰「凡事都是神蹟，所以信心乃見上帝乃無處不在，不信的科學家則不見上帝。」
    聖經的作者，從不以神蹟視為違犯律法。南漢頓主教（Bishop Southampton）說︰「希伯來史家或先知認為神蹟乃是經常運行在凡事中的上帝大能的顯現；上帝經常控製自然的力量，平常我們的肉眼不能看見，藉著 神蹟，便可看見。」哈斯丁氏（Hastings）在《聖經字典》中說︰「自我們律法觀念所發生的神蹟的力量，希伯來人不能覺察，因為他們沒有自然律的觀 念。」詩篇七十七篇十九至二十節說︰「你的道在海中，你的路在大水中，你的腳蹤無人知道。你曾藉摩西和亞倫的手，引導你的百姓，好像羊群一般。」輝敦氏 （J．M. Whiton）在其所著《神蹟與起凡宗教》一書中說︰「超自然乃為自然的本身，乃為自然的核心，自然的生命；起自然並非牴觸自然行程外在的力量，而乃為自 然內在的力量，在其中運行激發自然。」格列斐炯斯（Griffiih－Jones）說︰「愛默生（Emerson）妄稱神蹟為『怪物』，殊不知神蹟乃為把 世人所不識不知的神的特性彰顯出來。」神學家謝特（Shedd）說︰「使太陽上升，使拉撒路死裡複活，二者都需全能的上帝；惟二者運行的方式，乃各有不 同。」
     神蹟固為上帝直接的作為，但自然的運行，也是上帝直接的作為。在舊約裡面所多瑪和蛾摩拉二城的傾覆；從紅海與約但河中開路，以利亞求耶和華使火從天下降， 都是上帝藉著自然的力量彰顯其大能。在新約裡面，主耶穌使水變酒，以五餅二魚，喂飽五千人而有餘，正如今日上帝使千千萬萬的葡萄園的泥土長成可口的葡萄， 以及萬頃的禾田長出五穀。近代有些所謂科學家，不信神蹟，其實他們不但不信主耶穌基督，他們也不信真正的科學，他們未必是精通科學。以上所論，即在自然的 領域，也有上帝神奇的作為，科學絲毫不能削弱我們的信仰；神蹟仍足證明上帝奇妙的作為，並把他的智慧知識，賜給眾先知眾使徒，為他所用。
    現代的所謂新神學家，誤以神蹟乃荒唐無稽，所以不信神蹟，對聖經懷疑不信，視為神話寓言；而根本深閉固拒，無視確鑿可靠的歷史的事實。他們以科學為護符， 其實他們乃違犯真正科學的精神。弗萊特勒（Pf1eiderer）在其《宗教哲學》中說，「把神蹟視為神話，乃由於兩種錯覺︰一方面為以實為虛，一方面為 以虛為實。一切發生的事，都非偶然，乃為上帝統御世界的權能、智慧、公義、與良善。」他又引證哥德（Goethe）的格言說︰「神蹟乃為信心最親愛的朋 友。」福斯德（Foster）在其所著《基督聖道的終極性》一書中說︰「我們對於聖經中關於神蹟的記載，應致最高的敬意。」邁耀氏（Meyer）說︰「由 於各種新的確證，百年以後，明智的人，都必相信主耶穌的複活。」德蘭溪總主教（Archbishop Trench）說︰「自然世界，乃為屬靈世界的見證，乃自上帝同一手所造，同一根所長，並且還有同一個目標。自然世界的特性，不是平凡的，乃是神聖的。」 巴斯噶（Pascal）說︰「自然乃是上帝恩典的形像。」美國教育家霍柏金斯校長（Mark Hopkins）說︰「基督聖道和完善正確的理性，乃是彼此相同的。」關於神蹟的著作，各家立說不一，茲不俱引。

二、神蹟的可能性

    1．神蹟乃為超越自然的生力──自然界的現象，可能由其他自然力而又高於自然的作用或力量所形成。例如，較低的力量或法則常常會被更高的力量所克製或超 越；並非停止或消滅，而乃為合併成為一體，而達成某種目的。人的意志，並不屬於自然，而乃高於自然。照地心吸力的法則，為什麼突出的頂石不會墜落下來？據 物理學家的解釋，這乃是因為結合力（forces of cohesion），用另一種法則抵製萬有引力，所以不致下墜。但是在嚴冬奇寒之夜，溫度降至華氏寒暑表三十二度，頂石便裂開落在地上，這乃是因為水因溫 度降低而膨脹，抵銷了結合律而恢復萬有引力。據高爾氏（Gore）在其所著《道成肉身）一書中說︰「基督乃有新的本性（nature）──乃是創造性的道 （creative Word），成為肉身。他既有新的本性，就要產生新的現象；就必有一種新的生力，從他發射出來，控製物質的力量，神蹟亦必隨之而生。」主耶穌基督乃為內在 的上帝（immanent God），他乃在自然界，但同時又高於自然界。他不變的意志，乃為自然法的要素，必能超越以往意志的作為。他乃是無限的，他不能永遠停著沒有變化。
    2．神蹟並不違反自然的法則──人在自然界，在物質的機體上的作為，不能改變自然的法則。例如，我們把斧頭握住，固能使其不沉，但不能改變地心吸力的法 則，斧頭的本質必然是下沉的。但上帝的大能便能改其本質，「以利沙砍了一根木頭，拋在水裡，斧頭就漂上來了。」（王下六5一7）
     休謨（Hume）說︰「神蹟乃是違犯自然律」，惜有些基督教辯道學者竟惑於休謨之說，乃自毀信守，實屬不智。斧頭下沉，乃為地心吸力的自然律，人用手握住 斧頭，既能使其不下沉，上帝當然可以使斧頭從水裡漂上來，但地心吸力仍未失其作用。孟賽爾（Mensel）在其所著《神蹟與信仰》一書中說︰「大浪以後， 許多石子，衝到海灘，但我能移動石子，而不改作浪的風力。」神學家霍治（A.A.Hodge）說︰「我們把一個球拋到上空，並不改變或停止地心吸力；尚使 停止了地心吸力，則上升的球不能落地。地心吸力能使鐵下墜；但磁石能使鐵上升，而並不因此停止地心吸力；且兩律乃各就其範圍，能和諧合作。生命乃是超自然 的屬靈的生命，能運用自然並且超越自然律。」
    3．神蹟乃彰顯神旨的新方式──不但上帝干與世上的事，每一個有生氣的人，在某種程度上也能幹與，而且是照神蹟而行。「當我們從一個為煙霧所蔽窗口看外面 的大火，只見房屋在濃煙中倒塌，而不見火；有些科學家只見結果，而不見產生結果的力量，他們只見因果，而不見上帝。」「神蹟僅為暫時停止始終如一的自然律 的運行，而發出光輝，照耀萬世。正如電器工程師切斷電線，插入一支碳條，便能發出閃爍的弧光。」神蹟乃為上帝暫時改變他運行的方法，使上帝的旨意可用新的 方式彰顯出來。
    4．神蹟乃蘊蓄在自然的性能──凡是人的旨意，以及自然界蓬勃的力量，所能成就的事，都不能否認都在上帝的大能之下，因為上帝乃住在世界並在統御世界。倘 使人的旨意能在自然和物質的機體上施展其作為，則上帝的旨意對他自己所創造的與支持的宇宙，自更能直接施展其作為。易言之，倘使宇宙間有上帝，而上帝乃是 又真又活的，全知全能的，神蹟當然是可能的。如說神蹟是不可能的，此人必為無神主義者或泛神論者。
    神蹟並非對自然界突如其來的打擊，而乃為一種高於自然的力量，對蘊蓄在自然裡面的性能的運用。自然界一切的清況，絕不會兩次是一樣的；凡事都是意志的結 果，我們的一思一念能影響宇宙；神蹟僅為意志在獨特情況中的作為。生命的開始，意識的發端，乃都為神蹟，但卻都是自然的；上帝在自然界對我們的心意和祈 禱，都不漠視。「我們的上帝在天上，都隨自己的意旨行事。」（詩一一五3）他無所不能的大能除去我們一切先天的反對神蹟的觀念。倘上帝不是一個抽象的力 量，而是有位格的，則神蹟乃是可能的。
    5．神蹟乃上帝指引世人的見證──凡是認識主耶穌基督是「內在上帝」（immanent God），向世人顯現的人）必然加倍的相信神蹟的可能性。「道」乃是一切生長和進化的性能與因素，藉著他不斷的發出他的能力，使上帝為人所知。主耶穌既為 生命唯一的根源（約翰福音一章四節說︰「生命在他裡頭」），則整個創造的歷史，乃是神蹟可能性的見證。
神學家史屈朗（A.H.Strong）說，這種進化的觀念，乃出自陸宰（Lotze），這一位大哲學家不認為這個宇宙乃是一個無可增益的豐滿 （plenum）。他認為宇宙乃是一個可塑造的機體，有新的衝力，從它發出。這些衝力發出以後，便依附在機體裡面，而受製於它的法則。雖然這些衝力從它裡 面出來，但並非由於有限的機構，而乃出自內在上帝的大能。勃朗寧（Robert Browning）說︰「一切都是愛，一切都是法則。」一切在自然界的運用，都是位格的上帝之啟示；但上帝並非陷於一個呆板的機構裡面，遵照常規，虛應故 事，而不能作獨特驚人的表現，彰顯他奇妙的大能。
神蹟是可能的，因為上帝「離我們各人不遠」（徒一七27），他乃「是我們的力量，是我們在患難中隨時的幫助。」（詩四六1）我們重生以及祈禱蒙上帝 垂聽，因為這乃是上帝創造宇宙的目的。超神論者（Deist）的上帝，乃高高在上，不問世事，宇宙乃是呆板的機械的，不會進展的。但是我們乃信宇宙是有生 氣的，而上帝乃是有位格的，又真又活的，乃為宇宙內在力量的本源，則宇宙必然是進展的。此乃基督聖道的基礎；他行健不息，照他的計劃，向前推進，到了日期 滿足的時候，便發出基督和十字架的呼聲。照陸宰的解釋，神蹟的可能性，乃基於上帝和宇宙密切製衡的關係，結果自然世界運動的常軌，由於上帝的引導，照著他 的目的，發生一個變化，這便發生神蹟。

三、神蹟的可靠性

    1．神蹟為更高屬靈的法則──我們如果僅僅注意自然，惑於自然主義的觀念，自必反對神蹟。常人的經驗，乃證明自然律的一致性。這種一致性乃是必要的，因此可以對將來作計劃，人生亦可有一可遵的常規。
    「但如果沒有律法，沒有常規，便不能有神蹟；有神蹟必有律法；神蹟之所以重要，乃為要表彰有律法的統治。造船和使船下水，有一定的規律；船的航行自更應有 其規律。所以如果在尋常的自然法則之間，引進一個更高的屬靈的法則，自必成為一件新奇的獨特的大事──就是神蹟。」些辯道學家以為神蹟乃和其他任何事一 樣，是可假定的；殊不知這種謬見，將使神蹟失其價值，不能作為上帝啟示的證據。
    2．自然界可有超凡的表現──我們否認自然的一致性乃是絕對無問題的。（a）因為這並不是絕無例外的真理，好似數學的公理一一整體乃比部分為大。(b)經 驗不能保證絕對的普世一致的信仰──除非這種經驗乃是與絕對的普遍的知識是完全相同的。（c）相反的，我們從地質學知道，自有動植物與人類以後，這種自然 界的一致性，除非有超自然的力量彰顯出來，便不能維持。請申論之︰
    從（a）來說，太陽將於明天早晨出來，不能和二加二等於四相比。赫胥黎（Huxley）很氣憤的否認自然有必然的一致性。「沒有人可有先天既定的權說，某 種神奇的事件是不可能的。」華德（ward）說︰「沒有證據可說這宇宙的整體是一個不變的確定的定量。」他又說︰「沒有什麼人可以肯定的堅稱永活的聖靈， 他唯一最高的顯示的狀態乃是嚴格的呆板的，始終不變的一致性。這是一種危險的道理，把全智全能的上帝，陷於一個呆板的機構裡面，使他死守常規，虛應故事， 不能施展奇妙的作為，有獨特驚人的表現，例如使死人複活，使道成肉身。」
    從（b）來說，「經驗所能給我們的光，乃如船尾的燈籠，只能照後面的浪，不能引導前面的路。」「經驗給我的結論，沒有普遍性。」「一致性不是絕對的。自然 乃有廣大的領域與意義，我們人類也是其中的一部，而我們最後的合一，乃在上帝的生命裡面。我們心臟的跳動，固是有規律的，但是它的持久性乃是有限的。」 「證據僅能使我們知道以往所遭遇的；但不能確保我們將來必然的遭遇。自然是機械的，但自然界的一切乃都由上帝在掌管統御。」
    從（c）來說，自然界的一致性，到了主耶穌降世，以及世人重生以後，又發生變化，這乃是一個突破。「近代人的心力，能勝過質，乃超過我們的構想。」「成效 乃是律法的後果，正如律法乃是成效的後果，因為律法與成效，兩者乃都是上帝意旨的運行。」我們不能講律法的一致性，而應當講律法的普遍性，因為律法須時時 改進的，乃各期不同的；而最後新的律法乃佔優勢，這實在就是神蹟。
    3．神蹟有上帝重大道德目的──道德法在自然界所有的作為，使我們看到自然非為自然而存在，而乃是為人類的計劃與使用而存在，則自然界的上帝為著重大的道 德目的，可能在自然法以外，會有特殊的作為。在尋常的盼望以外，在我們的內心裡還蘊藏著最後的目標，並且還會放棄尋常的盼望，以實現最後的目標。有時兩者 會發生衝突，結果後者便取代前者，這樣便會產生神蹟。「宇宙間的常態，不是目的，乃是方法，為著推進並達成最後的目標，有時須改變或放棄原有的方法。心志 軟弱的人，往往把已有的成規常態為偶像，抱殘守缺，墨守成法，故步自封，阻撓進步。」「在上帝看來，人類心靈道德的進步，乃比屬天的穩定性更為重要。」這 可以道成肉身為證。「基督耶穌降世，為要拯救罪人。」（提前一15）這乃是基督徒在這個渺小的世界，所看見的上帝對世人最大的啟示。屬靈的事，乃較物質更 為優越，這可使我們看到我們在宇宙間真正的尊嚴，並可管製我們的肉體，得勝我們的罪惡。主耶穌基督為世人受苦，乃表明上帝對於世人的痛苦，非不關切。「他 本有上帝的形像，……反倒虛己，取了奴僕的形像，成為人的樣式；……自己卑微，存心順服，以至於死」（腓二6一8）。「他……親自成了血肉之體，……為百 姓的罪獻上挽回祭。」（來二14一17）這乃向我們啟示上帝為我們的罪親自受苦。藉著他的救贖，使我們罪的問題，得到解決。
    4．否認神蹟乃因心地昏昧──由於人類趁其私意，舉止乖張，造成道德的混亂，心地昏昧，思念虛妄，於是妄以為沒有神蹟。明明有神蹟，硬說沒有神蹟，這乃是 天下最大的奇事。以色列國務總理班果霖氏（David Ben－Gureon）說，一個不信神蹟的人，乃是一個昧於現實的人。「上帝的永能和神性是明明可知的，雖是眼不能見，但藉著所造之物，就可以曉得，叫人 無可推諉。因為他們雖然知道上帝，卻不當作上帝榮耀他，……他們的思念變為虛妄，無知的心就昏暗了。」（羅一20一21）
    一個人在良知上自覺有罪，尤其對重生救恩有切身的經驗，此乃為研究神蹟最好的準備。文耐（Vinet）在臨終時說︰「我所知的最大神蹟，乃為我的悔改皈 主。我從前是死的，現在活了；從前是瞎眼，現在能看見；從前是奴僕，現在已自由；從前是敵對上帝，現在是敬愛上帝。祈禱。聖經、基督徒的社會，這都是無上 福樂的源頭；我厭棄世俗的宴樂，敬虔乃為我喜樂之本。看哪，這是神蹟﹗上帝能在我這種人身上行此大事，則在任何人身上，當無不可能。」
    但是物質的和道德的事，並非「可以斧頭劈開的」。自然若與上帝啟示的真理聖潔與慈愛相比，乃為啟示較低的階段或不完全的方式。這乃是為神蹟開路，把上帝神 聖本質的特性模糊地暗示出來。愚昧與罪惡需要更大的明示。火柱雲柱乃是上帝為他幼稚的兒女所點的暗淡的燈，指示他們，他乃和他們同在。但他的兒女不知道這 就是上帝。」為什麼在聖誕節於基督教家庭有許多聖誕禮物，在其他的時候，難道父母就不愛其兒女嗎？不是，乃是因其兒女對父母經常的愛，習焉不察，不知恩 感，故需用特殊禮物，激起他們感恩之心。照樣，上帝的兒女，對上帝的恩慈，完全麻木，對上帝毫無愛心，所以需要特殊的見證，以彰顯上帝的慈悲憐憫。此乃為 什麼神蹟奇事、宗教複興，不是常有，因為如果常有，則將視為機械的工作。
    5．神蹟乃為上帝特殊的救法──上帝不僅有智慧，並且至聖至善，由於人類的罪惡，世界道德秩序，發生動亂，使他大感憂傷。主耶穌從天降世，「多受痛苦，常 經憂患。……擔當我們的憂患，背負我們的痛苦；……他為我們的過犯受害，為我們的罪孽壓傷」（賽五三3一5）。但是上帝固是慈愛的，但也是公義的，所以他 又必糾正並懲罰我們的罪惡，到了普通的方法不能生效的時候，他必施用特殊的方法，
    正如創世與護理，靈感與重生，神蹟乃是上帝用新的特殊的方法，限製他自己，為著愛世人，用屈尊降卑的方法教訓麻木不仁，為罪所累的世人，因為若非如此，世 人不能受教。但是限製他自己，乃足以彰顯他的完善與榮耀；因為若非如此，便不足教人犧牲自我，而愛他人。所以神蹟的可靠性，並非因為上帝的聖潔，而乃由於 上帝的慈愛。他要救世人脫離罪惡的願望，正如他本性之一樣無限。道成肉身、贖罪、複活，若為世人所知，不但能滿足我們的需要，且其道德的完善，尤值世人的 尊敬。
    神蹟的可靠性，可從一位近代著名的反對基督聖道的赫胥黎（Thomas H. Huxlev）得到一個論證。他在各處宣稱，科學的目的，乃在發現瀰漫宇宙的合理狀態。他雖自稱是一位不可知論者，但卻在無意中從這句話，見證上帝的智慧 與意志乃為萬物和萬事的基礎。他又說，天地萬物，不需要有一致性。如果把「或然」變為「必然」，則我們便有一種必須如此的觀念，他又以為無處可獲可靠事實 的保證。他又說在整個人類歷史的行程裡，到處有無限的邪惡，所以他認為人類乃無力自救。他又承認主耶穌乃是人類一直敬拜的人類最崇高的典型。赫胥黎既有此 認識，則他何以不進而承認主耶穌乃確是真切代表天地萬物中無限的智慧；且又因藉著他為世人受難受死，彰顯出來的聖潔與慈愛，則上帝必會用非常的方法拯救世 人。則我們不能不懷疑，他雖承認普世人類的無限邪惡，他恐未承認自己本人的罪惡。倘他自己承認，則他必相信神蹟。可惜他自相矛盾，受到休謨的影響，他乃否 認神蹟。
    6．神蹟乃由上帝慈愛的本性──如前所述，我們相信神蹟的可能性，乃是因為我們相信有位格的上帝的存在；所以因為我們相信上帝是道德的慈愛的，我們便相信 神蹟是可靠的。如果一個不信上帝的人，則以為神蹟乃為一種侵入自然狀態的事件。但如一位敬畏上帝的人，視上帝為至聖至善，則因人類之不聖潔，認為自需上帝 予以神奇的干涉。所以我們對於神蹟的觀念，乃須視是否信上帝是道德的抑非道德的而定。希臘哲人斐魯（Phi1o），藐視神蹟，在其所著《摩西生平》一書中 說︰「神蹟僅為上帝消遣的娛樂。」他以為在上帝作為的程序中，乃有餘地，可以任性的為所欲為；但照聖經的道理，神蹟雖系非常之事，卻絕非任作妄為。以賽亞 先知說︰「耶和華必興起，……好作成他的工，就是非常的工，成就他的事，就是奇異的事。……萬軍之耶和華，他的謀略奇妙，他的智慧廣大。」（賽二八21、 29  ）
    上帝經常的方法乃是有規律的生長與發展。一般人常常有一種錯覺，大家都不加思索，認為當然，以為神蹟乃比上帝維繫自然界，尋常處理的方法，需用更大的力 量。但是這種構想，對全知全能的上帝，實屬卑無高論，對他乃毫不足道。誠如經雲︰「深哉﹗上帝豐富的智慧和知識。他的判斷何其難側﹗他的蹤跡何其難尋﹗誰 知道主的心？誰作過他的謀士呢？」（羅一一33一34）神蹟不是一個權力的問題，而乃為一種理性與愛心的問題。神蹟乃是施行神蹟的上帝自我限製 （self－restraint）和自我展示（self－unfolding），這不是上帝普通方法的作為，而乃為在正常方法無效的時候才使用，且因世人 之不信，令主耶穌有嘆息之感。例如經雲︰「耶穌說︰『噯﹗這又不信又悖謬的世代阿，我在你們這裡要到幾時呢？……把他帶到我這裡來吧﹗』。耶穌斥責那鬼， 鬼就出來；從此孩子就痊癒了。」（太一七17一18）又雲︰「一個耳聾舌結的人來見耶穌，求他按手在他身上。耶穌……望天嘆息，對他說︰『以法大﹗』就是 說︰『開了吧﹗』他的耳朵就開了，舌結也解了。」（可七32一35）又說︰「當時，有幾個文士和法利賽人對耶穌說︰『夫子，我們願意你顯個神蹟給我們 看。』耶穌回答說︰『一個邪惡淫亂的世代求看神蹟，除了先知約拿的神蹟以外，再沒有神蹟給他們看。」（太一二38一39）

四、神蹟的見證

      任何非常而被認為可能發生的事都需要見證，神蹟所需的見證，其數量不會更多。倡懷疑論之休謨（David Hume），認為欲就超經驗之對象，加以論證者，實已越悟性之範圍，乃為幻想。他又認為神蹟乃違反人類的經驗；他因此認為相信任何假的見證，比相信真的神 蹟乃更為合理；甚至其親眼目觀的神蹟，也不願相信。這種見解，殊屬謬妄，實有可議之處︰
    1、非以自己經驗為標準──休謨以自己的經驗來衡量一切人類的經驗。如此將偏執一己之見，使任何新的事實絕不可能，甚至上帝行了神蹟，他亦永難證明。密勒 氏（John Stuart Mill）附和其說，以自己的經驗，作為判斷所有人類經驗的標準，故不能證明發生的神蹟。華德萊（Whate1y）說，照這種說法，則將否認法國拿破崙的 存在，因為他的戰功乃違反一切經驗。
    2．不可否認超經驗的事──如以超經驗的事為幻想，為不可信，因此否認神蹟，不信先知預言。照此道理則連無線電報亦將被他們斥為哄騙。如獲電報，一概不信，豈非乖謬。

五、神蹟的功效

    1．神蹟乃證明上帝在各時代的啟示──神蹟乃是隨著上帝信息而來的明證。聖經裡面重大神蹟的時代──例如摩西、眾先知，主耶穌基督降世及其再來，乃是和上 帝重大啟示的時代是互相一致的。神蹟乃上帝用以引起世人對他新的真理的住意；到了真理為世人通曉，立定基礎，便告停止。
    所以神蹟在人類歷史的行程裡，並非每一時代均勻的。從亞當到摩西兩千五百年悠長的歷史中，很少有神蹟的記載。及至新約寫成，聖經內在的見證已經得到其最大 的果效，神蹟外在的見證便完全撤銷，或漸漸不見。但是重生的屬靈的奇功仍舊存在，這乃經過幾千年長期的準備，從摩西所行的神蹟直到主耶穌基督所施行的救恩 的神蹟。神蹟所以停止，因為已有更新的更高的見證，可令人置信，神蹟已無需要。比神蹟更好的事，現已彰明，顯而易見。富勒（Thomas Ful1er）說，神蹟乃教會嬰孩時期的尿布。富斯德（John  Foster）說︰「神蹟乃為宇宙間大鐘的聲音，叫世人傾聽上帝的寶訓。」皮巧（Henry Ward Beecher）說︰「神蹟乃為上帝偉大真理的助產士，乃為黎明前的燭光，太陽上升以後，便無需要。」易林渥斯（I11ingworth）說︰「有人以為 神蹟乃違反人類的經驗，但我們用重生得救、天天可見的屬靈神蹟反問他們，耶穌說︰『你們為什麼心裡懷著惡念呢？或說︰「你的罪赦了；」或說︰「你起來行 走；」那一樣容易呢？』（太九4一5）」
    神蹟與靈感，乃是並行的；倘使前者留在教會，後者亦然。高敦（A.J．Gordon，著者執教學院之創辦人及院長）說︰「眾使徒蒙主差遣，為主發言，直至 新約（主耶穌權威的呼聲）完成。使徒的職務，乃在給我們暫時的靈感；而新約則予我們永固不變的靈感；前者給我們暫時的（ad interim）權威，後者則為永遠的。」沙倍蒂氏（Sabatier）說︰「聖經裡面沒有那種東方神話中的愚夫愚婦所迷信的神怪之事。大先知以賽亞、耶 利米、阿摩司、彌迦、施浸約翰……都未行神蹟。主耶穌在曠野受魔鬼的試探，得勝有餘，不願行那些神怪的奇事，魔鬼被斥責退去。」神蹟的功效，在摩西約書亞 時期，乃為建立神權國家，在以利亞以利沙時代，乃為恢復王國。舊約裡面的神蹟，其功效乃在藉著摩西戰勝埃及的假神；乃藉著以利亞以利沙，戰勝腓尼基的巴力 神；在但以理的時候，乃藉以戰勝巴比倫的假神。
上帝施行神蹟，乃有其計劃與時期，而有不同的目的與功效。簡言之，神蹟可分廣義狹義兩種。從狹義方面來說，其記在聖經的，約可分為四個時期︰
其一，乃為以色列選民出埃及，並由摩西與約書亞的領導，在巴勒斯坦的建國工作，其中主要神蹟，乃為紅海分開與約但河水，立起成壘，成為干地……等。
其二，乃在以利亞以利沙時代，對巴力邪神之生死鬥爭，其主要神蹟，乃為真神降火顯現，巴力假先知被殺，斧頭從水漂起，死人複活……等。
其三，乃為以民在巴比倫被擄時代耶和華真神對外邦邪神，所顯無比的權能。其主要神蹟，乃為但以理在獅子坑，他三個朋友在火窖裡，均不受絲毫傷害……等。
其四，乃為主耶穌，及其門徒建立基督教會時期，所行的神蹟。例如醫病趕鬼，死人複活……等。
    上帝施行神蹟，所以分各種時期，可證他施行神蹟，和一般邪術根本不同，並非隨便的，而乃有其目的與作用。質言之，這乃是為完成他救贖的計劃。這乃是因為罪 惡侵犯世界，上帝愛世人，須用超自然的方法，干預世事，以期消滅罪惡，恢復人類萬物最初的榮耀。而一切神蹟，最高的表現，乃為上帝降世為人，來尋找拯救失 喪的人，此即為主耶穌基督之由童貞女懷孕降生，代死十架，複活升天。觀此，我們如果不信神蹟，便不能明白約翰福音三章十六節上帝救世福音的奧秘。
    真正的基督教乃為神蹟的，乃有超自然的特質；而上帝在肉身顯現，主耶穌基督降世，乃為最大的神蹟。神蹟乃有廣義狹義兩方面的意義。從狹義方面來說，神蹟乃 指上帝用其直接的大能，在物質世界，所行的奇事，已如上述。從廣義方面來說，乃是上帝在人類心靈方面所作的事工，藉著主耶穌基督代死十架，死裡複活，「藉 著死敗壞那掌死權的，就是魔鬼」（來二14）；「把死廢去，藉著福音，將不能壞的生命彰顯出來」（提後一10）；又藉聖靈的奇功，使罪人悔改，重生成聖， 有永遠的生命、榮耀的盼望。
    2．神蹟證明神僕所傳的信息是真理──一般而言神蹟並不是直接證明有關真理的學說，而乃是間接的，否則每一新的神蹟，便需有新學說隨著它。神蹟根本的目 的，乃為直接證明一位神僕所負的神聖使命與所受的權威，因此便可保證使人接受他的學說，而且心悅誠服，如同接受上帝的學說和命令一樣，無論他所傳的是陸續 的抑為全部一起的；口頭的，抑為記錄的文件。主耶穌藉神蹟來證明他的教訓乃是真理，例如在馬太福音九章五至六節，他對會眾說︰「或說︰『你的罪赦了；』或 說︰『你起來行走；』那一樣容易呢？但要叫你們知道，人子在地上有赦罪的權柄。」就對癱子說︰「起來﹗拿你的褥子回家去吧。」他又說︰「我若靠著上帝的靈 趕鬼，這就是上帝的國臨到你們了。」（大一二28）所以保羅在羅馬書一章十三至十四節說︰「論到他兒子我主耶穌基督，……按聖善的靈說，因從死裡複活，以 大能顯明是上帝的兒子。」法國拿破崙時代有一位慈善家勒波（Lare'velliere-Lepeaux）其人，想本他的慈善的理性主義創辦一種新的改良 的基督教，以適應時代的需要。他到處宣傳，卻是徒勞無功，深嘆「吾道不行」。他就去請教當時一位深負時望的戴伊朗總主教（Tallerand），求他指示 如何能夠使他的新宗教會使人信受，弘揚全國。這位主教很謙卑地安慰他，深感創一新教，實無良策，反覆思索，苦難進言。最後對他說，此事固無可能；但有一 法，或可一試，便對他說，你要上十字架，把你釘死，第三天複活，到了那時，你或可創你的新教。勒波氏始悟受死複活，乃絕無可能，遂廢然而返。
    3．單靠神蹟不能令心術邪惡者起信──但是，單是神蹟，不能作為明證，單憑能力，也不能證明是由上帝差遣，聖潔的生活、純正的學說，須與神蹟並行，證明神 僕乃由上帝差來，這樣神蹟與學說，乃能相得益彰，構成一個整體。在某種時代，對某種人，內在的證據，乃比外在的證據，有更大的感力。
    法國科學家巴斯噶（Pascal）說︰「學說與神蹟須互相衡校。」莫仕萊（Moz1ey）補充其說，曰︰「超凡的事實乃為超凡學說的確證；但超凡的學說， 並非超凡事實的確證」。魯秉生（E.G.Robinson）說︰「無論神蹟的力量有多大，終不足使一個心術邪惡的人心悅誠服。神蹟僅系對一位了悟神蹟真義 者的明證，基督教會乃為主耶穌基督複活的證據。假如主耶穌仍留在墳墓裡面，沒有複活，十二門徒便絕對不能建立教會，活的教會乃是不能被火焰燒燬的荊棘。」 高爾氏（Gore）說︰「主耶穌複活以後，乃僅向信徒，而非向非信徒顯現。這乃是說明，他最大無比的神蹟，乃為證實一個現存的信仰，並非創造一個前所未有 的新信仰。」
    不信的人，誤以為「神蹟乃是叫原始粗野的人到教堂去的鐘聲，卻對現代人是刺耳的不和諧的聲音，徒然令其厭惡退避。」但是神蹟不僅是上帝在自然界非常的作 為，且亦為上帝在一切自然界經常所作的工作。因為「其實他離我們各人不遠；我們生活、動作、存留，都在乎他。」（徒一七27一28）我們和上帝，實乃須臾 不可或離，乃是息息相關，正如空氣一樣。不信者苟能了悟此義，便可怯疑解惑，恍然大悟。
    南漢敦主教（Bishop  Southampton）說︰「僅僅神蹟，不能使人起信。法利賽人明明看到主耶穌行了許多神蹟，卻仍不信，反說︰『這個人趕鬼，無非是靠著鬼王別西卜 阿。』（太一二24）不能感動他們，承認神蹟乃是福音真理的明證。神蹟的發生，僅是證明上帝乃在他的世界。最初的辯道學家並未用神蹟來證道。神蹟乃是上帝 的啟示，而非啟示的證明。」
    4．複活的神蹟乃為教會生命的源頭──但是基督的神蹟，不會因時代的推移，而失去其見證的價值。基督徒的生命與學說，其結構愈高，其所需的基礎，愈要鞏 固。主耶穌基督，我們超凡真理的導師，他的權威，乃是建基於神蹟上面，尤其是他複活的神蹟。這一個偉大的神蹟，乃是教會生命的源頭，並且其他聖經裡面的神 蹟，也無可抗拒的從此而隨之而來，此乃聖經最可靠的根基，可證聖經乃是從上帝而來的權威的啟示。
    主耶穌基督所行的神蹟乃和他的道成肉身是彼此有關的，質言之，乃是他神性的標識。單從外在的神蹟而言，我們證明他的複活，乃較證明他的道成肉身為易。當我 們和不信者爭辯的時候，我們不可注重枝節，先講驢子對巴蘭說話（民二二28），或講大魚吞了約拿，在腹中三日三夜；耶和華吩咐魚把約拿吐在旱地上（拿一 17，二10）；而應先講主耶穌從死裡複活。如果相信了複活的神蹟，則其他神蹟，乃僅為附屬物。「基督教神蹟的特性，乃如一座大廈的根基。一座普通的房 屋，奠基工作較為容易；但工程愈大，其奠基工作乃愈加困難，始能使之百年千秋，不致傾覆。」「主耶穌基督的空墓，乃為教會的搖籃，乃是其信仰的根基」。
    有些信仰不純正的學者如哈拿克（Harnack）之流，以為主耶穌基督的複活，實與福音的記載，沒有相關的聯繫。他不信主耶穌有形有體的複活；但又自相矛 盾，相信主耶穌征服死亡，他乃永遠長存。他一面傳揚福音，卻又不信他行神蹟的大能。他不知「教會的存在乃證實主耶穌基督的複活；正如複活證實教會乃有屬天 的神聖的基礎。」
    5．唯理主義者曲解複活神蹟的謬論──主耶穌基督從墳墓裡出來，有形有體的複活，不是空洞的理論，乃是有可證的客觀的事實。如果沒有他的複活，基督教的道理，便無法說明。有些唯理主義者，想用人的想法，曲解複活，實不能自圓其說。茲分五點，加以批判︰
    其一是暈迷說（Swoon  Theory）──倡是說者，認為主耶穌並沒有真正死去，乃僅一時暈迷。此說之妄，可分四點駁斥。第一，當時彼拉多曾命百夫長確實驗明他已死亡（可一五 44一45）。第二，當時兵丁見他確實已死，故未打斷他的腿，並用槍扎他的肋旁，隨即有血和水流出來（約一九33一34）。第三，藉曰主耶穌沒有真死，則 一個被打，又被槍刺，釘在十架，精力絕對軟弱衰竭的人，必寸步難移，何來大力滾開那已被固封妥當的墓門大石，並在耶路撒冷和以馬杵斯之間，健步往返（路二 四13一16）。第四，如誠暈迷未死則他以後的生活如何，結局如何，何以不見一字記載。
    其二是虛謊說（Falsehood  Theory）──倡此說者，妄以為主耶穌複活，乃是其門徒事先設計，把他從墳墓裡盜取出來，於是揚言，主已複活。這種說法，顯難成立。第一，當時祭司等 早已顧慮及此，特請彼拉多，派兵丁守護，戒備森嚴；並且「封了石頭，將墳墓把守妥當。」（太二七62一66）當時門徒，手無寸鐵，而且非常沮喪，決無盜取 墳墓的勇氣與可能。第二，退一萬步言，假如主的複活，是完全虛謊的事，則至多僅能欺人於一時，萬難發生持久的作用。第三，主耶穌複活以後，他的門徒，視死 如歸，不怕威脅；信心加強，見證有力；倘使複活乃是自欺欺人的虛謊，斷無力量能使門徒，有如此奇妙的轉變。可證必為真正複活事實的雄辯。
    其三是幻象說（Vision Theory）──此派有兩種理論︰第一，為主觀的幻象說，認為主耶穌的複活，不過是出諸門徒一種主觀的幻覺。但是既為主觀的幻覺，則何以能使許多門徒不 約而同的大家看見，而且和主彼此交通談論？此派於此不能自圓其說，於是又造一種客觀的幻象說。認為並非主耶穌複活，乃是上帝向他們顯現的異象，其目的乃在 鼓勵門徒傳揚福音。然而，主耶穌倘使沒有複活，上帝為求門徒傳道起見，卻用異象來迷惑門徒，叫他們編造主已複活的故事，蠱惑群情，豈非跡近玩弄虛謊的手 段，來達到目的。此種理論，不僅絕不可通，實又為褻瀆上帝。
    其四是幽靈說（Spirit  Theory）──倡此說者說，主耶穌已確實死了，那顯現的乃是他的幽靈，而非真體。他藉著幽靈顯現，乃是給門徒一個信號。他還是活著，好似從天上來的電 報。但是這不是「電報」，乃是「虛報」，因為聖經裡給我們的信息，主耶穌已有形有體的複活。第一，墳墓是空的，其次，門徒西門彼得進墳墓裡去，看細麻布還 放在那裡，又看見耶穌的裡頭巾，另在一處捲著（約二○6一7），很有秩序，想見他乃從容離開墳墓。更重要的乃是主耶穌否認此說。當大家驚疑徨惑之時，他忽 然「親自站在他們當中，……說︰『你們為什麼愁煩？為什麼心裡起疑念呢？你們看我的手，我的腳，就知道實在是我了。摸我看看﹗魂無骨無肉，你們看，我是有 的。』說了這話，就把手和腳給他們看。」（路二四36一40）「他原不能被死拘禁。大衛指著他說︰『我看見主常在我眼前，他在我右邊，』……大衛既是先 知，又曉得上帝曾向他起誓，……就預先看明這事，講論基督複活說︰『他的靈魂不撇在陰間；他的肉身也不見朽壞。』」（詩一六10  ；徒二24一31〕
    其五是神秘說（Mystical  Theory）──此派反對幻象說，卻從巴比倫和其他東方國家的故事和神話中，來編造各種怪論，認為主耶穌的複活，乃和東方神話相似，因此武斷，福音故 事，乃取自異教的神話。其說乃完全牽強附會，絕對沒有可靠的憑證。且聖經乃是上帝的默示，從來沒有出於人意的（參彼後一21），倘使稍有抄襲捏造的成分， 則聖經將完全失去其價值。則此說在聖經絕對無誤，無可否認的權威之前，自無立足之餘地。
    關於主耶穌的複活，在教義上方一個重大問題，必須明辨。新派神學家，誤以複活和精神不死，並為一談，以是對於主耶穌有形有體的複活，認為無足輕重。殊不 知，主耶穌的複活，和基督教的信仰，乃有重大的關係，實為信徒救恩之永遠根基。第一，如果我們不信基督複活，則聖經記載，乃屬虛謊，勢必摧毀聖經的權威， 使基督教名存實亡。第二，主的複活，乃是最有力的證據，「顯明是上帝的兒子」（羅一4）。第三，他的複活，乃是新創造的開始，亦為信徒複活，得永生最可靠 的憑據。第四，他的複活，乃是救贖工作的基本條件，亦為上帝教會建立的基礎；因為他的救贖工作，不是以死亡為終點，乃是以生命為指標（參林前一五章）。第 五，他的複活，乃是天父承認他已完成救贖大功的印記，也是我們可信的憑據，因此世人都應悔改（徒一七31）。最後，他的複活，乃是宣示他做了永生教會的元 首，是萬王之王，萬主之主，可以收他救贖恩功的成果。

六、神蹟的假冒

    神蹟既是獨行奇事的上帝直接的作為，因此凡是由人或是邪靈運用自然界之物所作的驚人而非人知所能瞭解的事，都不能稱為神蹟。聖經裡面也提到這一類的事，乃是稱它為「照撒但的運動」所行的「虛假的奇事」（帖後二9）。茲分述之︰
    1．不合上帝啟示的真理一在各時代固發生了許多「神蹟」，但吾人須知，那些所發生的驚人的奇事，並非真正的神蹟。因此我們務須對於各種神蹟，加以明辨精 察，分別其真偽，庶不致魚目混珠，混淆真道。第一，如果他們所倡導的學說，乃不合上帝啟示的真理，甚至有不道德的行為隨著他們，便可知他們的所謂神蹟，便 非真的。第二，如果他們內在的特性愚妄，甚且放肆，例如新約偽經中的所謂神蹟。第三，如反基督教的新畢達哥漸派之哲學家阿波羅尼（Apollonius of Tyana）所行的邪術，以及隨著聖母純潔受胎說與教皇無誤論而來的所謂神蹟。第四，如那些不能證實的中古時代的所謂神蹟。第五，如「基督教科學派」，以 及拒絕使用普通藥物的「神醫」。
    世人每好以偽亂真，便藉假神蹟來欺世惑人。「主耶穌行神蹟乃為創造真理。中世紀的所謂神蹟，乃適得其反，把已有的信仰，加以混淆。使徒們乃是在懷疑不信的 撒都該人面前作見證，因此被他們譏諷虐侍。」信仰純正的人，平實近人，不騖新奇；不信的人，則每好捏造虛構，標新立異，以期驚世駭俗。
    近代作家仍堅稱行神蹟的恩賜，在教會裡面，仍繼續存在。有些學者，如彭格兒（Benge1）則謂︰「許多神蹟所以不見施行，乃因大家不信」；又如基德理 （Christlieb）說︰「我們這個時代，已失去信心，這乃是最大的阻力，使神蹟的大能不能彰顯，只能在各處隱蔽起來。不信乃是神蹟大大減少最重大的 原因。」愛爾文（Edward  lrving）說︰「疾病乃是在肉體裡顯明的罪惡，乃是死亡的預感，是敗壞的先兆。主耶穌基督降世，乃為廢去死亡（參提後一10  ；來二14），還要救我們的身體『脫離敗壞的轄製』（羅八21）。教會既是基督的身體，倘使教會要作這種大能的憑據，那就要得到戰勝死亡的力量。（林前一 五20一26）」高敦氏等亦持此說。
    2．漠視上帝自然的法則──自然在上帝手中，好似塑膠，他可隨心所願施行神蹟。但自然法則，乃為上帝無始的意志；倘使我們空想神蹟，不用自然法則，此乃僭 妄，對上帝不敬。我們當戰兢順服，作成我們得救的工夫。譬如一個沉溺水裡的人，拒絕握住救他的繩索，他的祈禱必歸徒勞。又如醫藥，乃似上帝拯救溺者的繩 索，倘使棄而不用，便不能得到奇妙的神助。上帝早已準備好賜給我們許多幫助，如果加以藐視，乃無啻否認上帝的自然啟示。病人拒絕服藥，等於康健的人，拒絕 飲食。主耶穌為我們捨身流血，出了重價，把我們贖回，完成其救贖的恩功；到了時候，我們的體、魂、靈要完全得救；但現在仍有死亡與敗壞，這不是懲罰，乃為 管教，因此還有疾病。
    基此而言，基督教科學派的神醫說，乃與此理不合。愛迪夫人（Mrs. Mary Baker G. Eddy）否認某部分上帝對人自然啟示的權威；以為有信心的人，可對自然法加以漠視，而並無不當。羅倫士主教（Bishop  Lawrence of  Massachusetts）則謂︰「基督教科學派有一個錯誤，乃在忽視以往千百年來所積儲的豐富的知識。但知識乃得諸上帝直接的啟示，乃為上帝的恩賜； 他們拒絕這些知識，乃是拒絕上帝的恩賜。」班納德（A.A.Bennett）說，基督教科學派所稱的醫治，可說乃由心理作用，好如催眠術。心理往往會影響 身體。例如過分緊張，可使消化不良；精神沮喪不但使大便不正常，且易患感冒，甚至患肺炎、傷寒症。一個小孩的手壓傷了，慈母的手會發腫。
   心理狀態的良否，可令身體好轉或惡化。一個醫生如以善言安慰病人，可令病情改輕好轉。心中的假想，可生奇效，尤其對神經失常的人。基督教科學派所稱的「神 醫」。大部屬於這一類。在以往的時代，有托缽僧、催眠術師，還有大言欺世的人，都運用這些道理，鼓勵神志頹喪的人，使他們有勇氣，有盼望，且使身體好轉， 但這些並非神蹟。現代人施展這種故技，蠱惑世人，而且謬講真道，倡導各種關於罪惡、基督、救贖以及教會的邪說，他們所行的神蹟，照聖經所示，乃為「虛假的 奇事」（帖後二9）。