改教時期之贖罪論

　贖罪論在改教家與天主教會 間，未造成辯論的主題，二者均認為基督的死乃在於贖罪，並為一無限價值的贖罪。他們的不同點，主要是關係到基督贖罪的主觀應用，且在贖罪論著重點上也有區 分。改教者所遵循的路線是屬安瑟倫的，雖然在細節上有些出入，但基本上還是同意安瑟倫的觀點；而天主教會雖然同意阿奎納，但卻反應了經院時期對贖罪論猶豫 的立場。

一、改教家對安瑟倫贖罪觀的改進

　 　在改教者與安瑟倫觀點間，有一本質上的同意，二者均主張贖罪論的客觀性，並且認為贖罪是必要的，但安瑟倫說後者是絕對的，而一些改教者則認為是相關性的 或假設性的。改教者論到中保的條件，認為應當是神也是人，加爾文說︰「如果一定要問為什麼必須（這正是安瑟倫的問題）要有中保來贖罪，那並非一般所說的絕 對，乃是由神的預旨而出，即人得救乃在乎預旨。最好的福祉，慈悲的天父已經為我們預備好了。」（基督教要義，卷二，十二章１節）然而改教家都同意，藉基督 的苦難和受死的贖罪，與神的智慧極其吻合，且是最適宜的；但若說加氏與敦司蘇格徒一樣同意人得救是在乎神武斷的旨意，那又是不公平的了。加爾文所瞭解的神 旨意並非是猶豫的，乃是為他全部屬性所決定的旨意，並且適當地強調基督的贖罪，完全滿足神公義要求的事實。
　 　贖罪論經改教者改進以後，在幾點上比安瑟倫優越。雖然安瑟倫認為罪在根本上是侵犯了神的榮耀，但是改教者則首先視罪為違犯了神的律法，因此這種侵犯不僅 是一種羞辱，也是一種罪孽。雖然安氏用基督超余的功德來衛護神的榮耀，但是改教家卻認為基督的贖罪乃是一種刑罰性的犧牲，為的是滿足神的公義。這樣一來， 贖罪就從私人權利的範圍中，被提到公共的律法範圍內。
　　這意思是說，改教者也反對安瑟倫具有選擇性的「補贖或刑罰」，並且指出補贖不能代替刑罰，乃是說藉著基督的死提供了贖罪，也就是藉著刑罰來贖罪。換句話說，改教家強調基督的死是刑罰性的與代替性的。
　 　再者，改教家對於基督中保工作中，自動順服與被動順服上有一明確區分，並且承認二者為基督贖罪工作的一部份，這些都超越了安瑟倫。神而人的基督滿足了神 公義的要求，非僅靠其受苦與受死，也是憑著他順服律法，他的贖罪不僅包括補滿以往的過犯，也包括遵守律法為工作之約的條件，因為末後的亞當成就了頭一個亞 當所未能作成的。
　 　最後，改教家在基督功勞的傳遞方法上，遠超過安瑟倫。在這一方面，根據安瑟倫的見解是著重在外部的與商業性方式上。阿奎納在這點上有些進步，他是強調在 神秘性聯合的重要意義，作為救恩福氣傳達給那些與耶穌基督發生生命關係的人，可是阿奎納沒有對信心接受的行動予以適當的地位。改教家則分享了阿氏有關神秘 聯合重要性的見解，此外又注意到人有意識的作為──信心的作為，藉此，人可以支取基督的義。可是改教家也非常小心，並不將信心說成是稱義的一種功德因由。

二、索西奴的贖罪觀

　 　索西奴對改教家的贖罪論加以猛烈的攻擊，他試圖把安瑟倫與改教家所瞭解神公義的觀念的根基毀去，他否認神有這麼一種作為罪必須受罰的絕對與不可避免的公 正存在。他認為永久性的公義，僅僅是神道德上的資產，不能在神任何的工作上顯出缺失，而通常所謂與神慈愛相反的公義，並非神內在的屬性，只不過是他旨意的 一個結果；同理，這也可以說神的慈愛與公義相對。這種慈愛不能攔阻他去刑罰任何人，而這種公義也不能叫他不去刑罰他所喜悅的人。
　 　索西奴的批評是這樣的，他說，若把神的慈愛與基督的功德合併起來，作為和好的根基，是矛盾的。若主張二者中之一還有可能︰（１）神隨便赦免人，或（２） 因基督的緣故赦免人；但你不能將二者混為一談，因為二者是互相排斥的。而二者取一中，索西奴選擇了前者，那就是神白白的赦免人。他也主張說，罪既然是屬乎 個人的，那麼在刑罰上找尋代替者則是不可能的；又說，即使許可這樣做，也不能說基督恰好擔當了律法上的刑罰，因為這好像是說，他死正如許多罪人的永死，然 而他死卻又並非永死，只不過遭到一個有限的痛苦而已。此外，索西奴也主張補贖與歸於的觀念是自相矛盾的，他認為如果基督提出了完全的補贖，那麼就能叫世人 都得釋放，但現在卻又提出神將義歸給人，又說人要有信心才能接受，這不是自相矛盾嗎？
　 　索西奴不厭其煩的說，罪得赦免純粹是出於神的恩典，只要根據悔改與順服，唯一的條件就是為罪憂傷，並誠心願意守律法。然而他覺得他必須對基督工作超凡的 意義作些解釋，不然談何基督救贖的工作呢？他說，基督藉著對罪人彰顯信心與順服，乃為得永生之路來救人；藉著在其生活與死亡上的真順服作榜樣，激發罪人過 同樣的生活來救人；在順服以致於死後，藉著複活給予人具體的順服表現當作生活方式來救罪人；藉著賜予永生，並在複活時所得的能力，賜給一切信他的人。神賜 給基督這樣的能力，作為順服他的賞賜。這個理論在基督之死與罪人的得救之間並無直接關聯，使得基督的死不但沒有贖我們的罪，也沒有感動神赦免我們的罪。但 是罪得赦免完全在乎神的憐憫，因為基督得到了能力，在他死之後立刻將永生賜給了相信的人。而索西奴認為，這個死只是有贖我們罪的可能性。
索西奴論點的評述

　 　索西奴的觀點實不值一顧，乃為古代教會所定罪的各項異端之大雜燴。他是古代伯拉糾主義，相信人生來就是善，並有屬靈能力的複活；是屬嗣子派的異端，即基 督原為人，為上帝立為嗣子的異端；是屬贖罪論的道德感化說，特別強調基督的榜樣生活；也是屬敦司蘇格徒在神裡面武斷性旨意的說法。他這種理論在那些反對贖 罪論代刑說的人中，也沒有得到支持。鑑於此說徹底唯理派的事實看來，這理論完全違反聖經中所啟示的事實，與得救者所經歷的事實。

三、格魯修的贖罪論

　 　格魯修的贖罪論，實是改教家與索西奴觀點的折中，但明顯可見格氏本身並不如此承認，因為他寫了一本書名為《衛護有關基督贖罪大公性信仰》來反對索西奴。 這是一位很能幹的法律學家的著作，他是根據羅馬法寫的，而索西奴的贖罪論也是根據羅馬法寫的，所以格氏在這本書中指出索西奴在辯論中的破綻。同時，格氏未 能說到索西奴論改教家有關贖罪論的批評，那就是說基督並沒有、也不能夠真的承擔加諸罪人身上的刑罰，事實上，格氏本人也是揚棄改教家的觀念，並且提出了一 個新的理論，他主張，在神裡面並沒有分配性公義的性質，那就是說，不是在每一個特別的事件上都要求律法得到滿足，而是在違反律法的情形下，才一定要藉著必 要的刑罰來得到完全的滿足。與罪人有關的律法，並不是神故有公義的翻版，乃是一積極、絕對的律法（與自然律相反），也是神旨意的產品，藉此神不受任何捆 綁，他可以隨意更改或廢止此律法，而此律法的本身及其刑罰，可以被宇宙的統治者修改或廢除。
　 　雖然神要律法生效，且有約束力，可是他還保有一鬆弛力，假如是他看為最好的，他才不那麼嚴謹，但必有重要的理由，他才在律法上不那麼嚴厲，這就是格魯修 所主張贖罪論的概念。在嚴謹的公義上來說，罪人是應該死的，甚至受永遠的死亡；但事實上那個處決並沒有嚴格的執行，因為罪人被釋放了，取而代之的是一個大 解脫，無需刑罰，且無需嚴格的補贖。格魯修是說到基督提供了補贖，但這不能用嚴格的意義來瞭解，正等於人所當受的刑罰，那只不過是在名義上等於神喜悅接受 了補贖。格魯修說︰「聖父的這種行動只是關係到律法上得到解脫，至於論到罪犯則是得到赦免。」根據改教者教導的贖罪論，在最高的大法官方面在代替性原則上 是有這種鬆弛。根據格氏論基督的受苦，只不過是在名義上等於人類所當受的苦，但他並不承認他所主張的理論是一滿足接受說，根據他的說法就叫人能看出他所透 露的，即債權者無條件地赦免了虧欠他的人。
　 　這樣一來問題就發生了，神既然有能力，為什麼不乾脆把律法廢除了呢？為什麼基督必須受苦呢？為什麼不完全地取消這刑罰呢？格魯修這樣回答，為宇宙治理者 的神，在同廣大的國度中必須維持秩序。若不用某種方法顯明律法的不可侵犯性，以及他抵當罪的聖怒，而就赦免了罪，這對他來說是不妥的。賽德說︰「神兒子的 受苦與受死是表明神恨惡道德上的邪惡，關於此點，赦免那個刑罰乃為穩妥而明智之舉，但論到神及其屬性方面來說，不用刑罰他也可以照樣赦罪」。因此贖罪的必 要性乃是根據宇宙道德政府的利益，所以這種理論被稱為贖罪論的政府說。
格魯修見解的評估
　 　格氏的贖罪論，一方面表示在某點上傾向改教家的教義。在他的教訓中最低限度表顯了客觀的贖罪，並主張贖罪論之必須，在確保宇宙的道德政府，可是這種說法 在改教家的心中只佔次要的地位。另一方面格氏的見解也與索西奴的見解有密切的關聯，二者均否認基督的補贖為神屬性中所要求的，也就等於說他們反對罪受刑 罰。根據格魯修，可清楚看出基督的死，僅是為人作榜樣，而完全不是懲罰性的，但改教者說，二者皆是。結果，根據格氏的學說，基督受苦僅僅是為了阻止將來的 犯罪，而不能贖過去的罪。

四、阿民念派的贖罪論

　 　在格魯修的著作出版後，有兩位神學家在阿民念的贖罪見解的形成上，有極大的貢獻，這兩位就是克賽拉斯（Ｃurcellaeus）與林寶 (Ｌimborch)。雖然他們在格氏企圖在索西奴派與教會教義之間從事冒險上有份，但他們並未採納格氏的思想，他們把贖罪的必須性建立在神的屬性上，而 非建立在道德秩序的利益上，是與改教者完全一致，雖然他們在合理的一致性上未能達成理想。
　 　阿民念說到基督死的見解，認為是一祭物（sacrificial offering）；同時又主張，這祭物不應當做為還債，也不應當做公義的完全補贖。即基督的死乃是隨罪得赦免之同時而來的一種東西。在舊新約中，神視赦 免之恩的彰顯與祭牲之死有關聯。基督的受苦與受死被認為是刑罰的與司法的，因此被認為是有懲罰的性質在內。然而這並不意味著他擔當了人所應當受的，只不過 是由於神的指定，他的死取代了受刑的地位，如此發生神與人和好的功效，並得到罪的赦免。這意思是說，基督的死並不被認為是代替了刑罰，而改教家則認為正是 代替了刑罰。據阿民念派說，基督的死是一種仁愛的填補，使神的慈愛得到補贖，而代刑的觀念則是低下的。阿民念派在這一點上與格魯修是一致的。
　 　他們對於改採用的正式贖罪論有幾點異議，茲提重要之點如下︰
（１）基督並沒有擔當一切罪的刑罰，因為基督沒有受永死。在他的情形中，沒有受無窮盡的痛 苦，也沒有受絕對的失望。
（２）如果基督完全地為人贖了罪，那麼就沒有神的恩典所要做的事了。如果神的公義得到滿足，那麼罪得赦免就與神的憐憫無關了。
（３）如果基督達成了一項完滿的補贖，那麼神就沒有權利要求信心與順服，如果他不順服，他也就不能夠刑罰罪人，因為為了同一的罪而受兩次刑罰，這是不公平 的。
　 　此外，他們認為基督的贖罪是普遍性的，意思就是說，他「為全人類的罪，特別是每一個人的罪，做了贖罪祭。」神差遣基督降世，而基督甘願捨己，就是為要拯 救人類中的每一個人。這個贖罪的在神的意圖上雖然是普遍的，但在效果上卻不是普遍的，因為有很多人滅亡了，但是為什麼呢？一部分的原因應歸諸於罪人的頑 固，不肯接受救贖而挫敗了神的意圖。贖罪的有效運用，完全在乎罪人的意志，而人的意志在許多情況中，常常挫敗神的意旨。
多特總會論限定的贖罪
　 　多特總會為了反對阿民念派的此項異端，採取了堅定的立場，說基督的贖罪足以救所有的人，但在意圖上僅救那些神所揀選的人，也就是實實在在將贖罪有效地運 用在蒙揀選的人身上。此外，多特總會還主張贖罪有效的運用，並不在於罪人的決志，乃在於神的決定來運用這特別的恩典。藉著聖靈的能力，基督的贖罪在那些基 督為之流血的人的心中與生活中發生效力。他們全都得救了，而且他們的得救完全歸功於神的恩典。

五、掃模學派的妥協贖罪論

　 　法國的掃模學派（Ｓchool of Ｓaumur）有一種企圖，就是想將多特總會中強烈的加爾文主義加以修改，並予以緩和，且同時避免阿民念派的錯謬。這學說在亞目拉都的著作中可清楚見到。 亞氏大膽地教導一種假設的普救論，實際上也就是一種普遍的救贖。意即，神事先有一預旨，所有的人只要在耶穌基督裡悔改相信，就能得救；因此神差遣耶穌基督 降世，為所有的人受死；既然見出沒有人能代替，只有人自己悔改相信才能得救，所以神又有一預旨，就揀選了一些能夠接受他恩典的人，也只有這些人能得救。
　 　結果證明了這學說是靠不住的，而跟從此說的一些人特別強調頭一個預旨，以及以此為根據的普遍救恩，因此這些人就進入了阿民念派的陣營；另一些人特別強調 第二個預旨與有效恩典的必要性，於是又回到了加爾文派的立場，以下幾個人實際上也具有掃模學派的見解，有戴文南（Ｄavenant）、柯拉梅 (Ｃalamy)，特別是英國的巴克斯特(Ｒichard Ｂaxter)。在製訂比利時公認信條中，由於特理田與海德格的努力，這種特別的見解經過爭辯後，被駁了下去，才完成比利時信條。

宗教改革後之贖罪論

一、蘇格蘭精華派的爭論（Ｔhe Ｍarrow Ｃontroversy in Ｓcotland）

 

１、新律法派論贖罪 

 
　　十八世紀初葉，蘇格蘭興起了一個頗具意義的爭辯，主因是十七世紀盛行的新律法 主義，在蘇格蘭又出現了。這名稱的由來是根據將福音變為新律法的事實，根據此見解，基督為所有的人贖罪，意味著所有的人都有得救的可能，這樣就將所有的人 帶入一種可能得救的情況中。基督已經履行行為之約的一切條件，因此將行為之約的舊律法廢除了，所以他的贖罪工作可以稱為我們律法上的義。他既已履行行為之 約的一切條件，他就引入了一個新的律法，那就是福音之律，所要求的只是信心與悔改。這就構成了信者的福音之律，也就是信徒稱義的根基，而並非是耶穌基督所 歸於的義。這樣一來，恩典之約變成了行為之約，這簡直就是改頭換面的阿民念主義，只是換了一個新名稱而已。 

 
２、精華派論贖罪 

 
　　新律法派的立場，在英國受到費薛於一六四七年所出版的《現代神學精華》一書所 反對，等到新律法主義出現在蘇格蘭的時候，此書已經由郝格（Ｊames Ｈog）於一七一八年再版，同時受到鮑司敦（Ｔhomas Ｂoston）等人的贊助，這些人連同郝格都被稱為精華派（Ｍarrow-men），不久這些人被指控教導反律法主義（antinomianism）（其 實他們被冤枉了，他們乃是反對新律法主義），並且也說他們贊同普遍救贖與普遍赦免的教義。雖然這些攻擊對他們不公平，可是我們必要提出，他們的意思是要確 立救恩普遍性提供給人的保證，這使得他們運用一些令人懷疑的詞句，而自找攻擊。其實他們這些人倒是很熱心的贊成純正的加爾文主義信仰，說基督的死是履行了 救贖之約，為神所揀選的人賺得了救恩；但他們同時也堅持基督贖罪的一般性關係。他們說，基督之死雖然不是為所有的人死，即不是要救所有的人，可是如果人願 意接受他，那麼他就能夠救所有的人，因為他死是為所有的人。神犧牲的愛，使得基督成為人的禮物，並且成為萬人得救贖的恩益，以信心為支取的條件，這就是救 恩普遍提供給人的根基；同時，只有神所揀選的人才是神揀選之愛的對象，也只有這些人才能得到救恩。他們這樣的信仰立場，於一七二○年被定罪，並於一七三三 年發生了大分裂。 

 

二、施來爾馬赫與黎秋論贖罪

 

１、施來爾馬赫論贖罪 

 
　　在施來馬赫的贖罪論中， 我們看到比較新的思想觀念。他完全反對刑罰性的補贖教義。在施氏的思想中，除了論及基督同情的受苦之外，他的贖罪論與以前所提的學說，很少有類似的地方， 他這種基督同情性的受苦，只令我們想起亞比拉的見解。亞氏主要的思想多少反應了古代教父的思想，古教父強調道成肉身乃為基督最偉大的救贖作為，但是卻沒有 亞氏泛神論的觀念。在海格爾的影響下，道成肉身為救贖中心事實的這種觀念又得以複蘇，為施氏改採納，著重點稍稍有些不同。 

 
　　施氏認為基督是一個原型 人（archetypal man），為人類完全的模範，他的獨特性在於他具有一項與神聯合的完全意識的事實，並且他也理解到，在他無罪完全的性格中有人類的命運。因為他是第二亞 當，正像第一個真人，被置於更美善的環境中，由於順服而保持完全無罪。他是人類屬靈的領袖，能使所有的人類得到那更高尚的生命，成為完全有宗教的人，與藉 著活潑的信仰，使他人也成為完全有宗教的人。這種超越的尊嚴，在神特別與基督同在的事上得到解釋。他進入人類的生命中成為力源，使凡與他接觸的人，都領受 到高尚的生命，並將與他自己相似地神的意識的內在經驗傳達給人。他的作為是一種創造性的，是一種賜生命，靈與靈的感應。他甘願地受苦與受死，就彰顯了他對 人類的愛，以及他對他使命的奉獻精神，並加深了他給以前遠離神的人的感力，這個見解被稱為贖罪論的神秘說。這種見解完全是主觀的說法，所以根本不能算是什 麼贖罪論；此說也沒有論及罪孽，只是解說人如何在罪污中被解救出來，而這種罪污在他的理論中也根本算不上是罪，他也沒有解明舊約聖徒是如何得救的。 

 
２、黎秋論贖罪 

 
　　黎秋在現代神學中的影響 力，僅次於施來爾馬赫，並在今日神學思想中仍具潛力。黎秋的觀點，認為基督是一個人，對我們而言，他只是有神的價值，而他的工作則使得神的稱呼歸之於他。 黎氏否認代替性贖罪的事實與可能性，他聲稱，與神和好完全在乎罪人對神態度的改變，並主張，救贖的工作主要是屬於一個社團，只要他們成為被救贖社團的一份 子，並得到它的好處，那麼個人方面則只是次要的。根據黎氏來說，基督完成了救贖，正如他是神完全的與最終啟示的持有者，並為基督徒社團的創立者與支持者， 那就是神的國。由於基督完全信靠與順服的生活，設立了基督徒社團，並藉著他盡忠職守，才使得他能擔當苦難與死亡。然而這個死沒有為罪作挽回祭的意義，它的 價值乃在於繼續挑起人對神的愛的一個堅定信心的事實，乃在於順服至死並勝過世界的精神。但是神赦免罪是根據基督建設天國或為天國的緣故而赦免，因此為了與 道德感化說有所區分，黎秋斷定了一個赦罪客觀的根據。有時他似乎認為基督只是一個榜樣，但這也只是從外表上來看，他主要是藉著集體的精神與生活來追溯基督 的感化，而這種集體的精神與生活，是從主傳遞到他所設立的社團中。

 

三、較為晚近的贖罪論

 

１、新英格蘭神學的政府說 

 
　 　從新英格蘭的神學歷史中，顯示了在贖罪論上有走下坡的傾向。起初贖罪論刑罰代替說，在新英格蘭神學中頗被贊同，但是於一六五○年時被一位出名的平信徒賓 昌（Ｐynchon）所攻擊，他攻擊為滅亡之人受痛苦的教義，以及以此為根基的歸與教義，而他在一六五三年受到諾頓（Ｎorton）的答辯。後白拉梅 （Ｂellamy）介紹了為後人所知的新英格蘭贖罪論，但本質上只不過是格魯修政府說的翻版，且白氏也否認限定的贖罪，而主張普遍的贖罪。後來有一位霍普 金斯（Ｈopkins），他同意白氏的見解，並且主張基督的受死並非就是為了罪的刑罰，只不過是有一點代替的意思。此外，一般說來他們都否認基督藉著同自 動的順服賺取功德，認為只有基督的受苦才有救贖的意義。政府說在新英格蘭神學中成為最顯著的贖罪觀。此後又有一人叫艾孟斯（Ｅmmons）的，他企圖加上 道德的成份來改善政府說，他強調神的管治乃是一道德的管治，是為愛所趨使的。布須耐爾更進一步的將道德感化說介紹到贖罪論中。

 
２、道德感化說各種不同的形態 

 
　　（１）布須耐爾論贖罪 

 
　 　布須耐爾（Ｈorace Ｂushnell）他反對贖罪的刑罰說與政府說，但認為前者優於後者，因為該說並未失掉神的公義。布氏不能瞭解基督被釘十字架，藉以所顯明神對罪的恨惡， 以及賜予罪得赦免的恩典，因為他認為二者太過法理化與表面化。未能充份說明贖罪中的道德成份。在他所著《代替性的犧牲》一書中，他反對神一定需要贖罪祭的 見解，而主張，唯一所需要的就是人應當與神和好，並表顯一個愛神與順服神的新精神。他認為，神是自己在基督裡救人，甚至在同的愛子中受苦，因此基督來，引 領了人悔改，叫人與神和好。為了這樣做，基督來必要向人顯明神，並且使人得到新能力，藉此，基督能引領他脫離罪。所以基督來到世間，實際地成為人，進入人 的命運中，遭受到人的抵抗並為罪受苦，服事人、醫治人的疾病，對在患難中的人表同情，藉此，本著他的聖潔與恆久的愛，向人顯明了神。藉著這樣做，基督勝過 了人的抵抗，並得到人的愛，這就是贖罪。基督不但只是人的榜樣，也是在人生活中行義的能力。 

 
　 　此後，布氏得到了新的亮光，瞭解到神必須得到補贖，於是寫了一本書，名為《赦免與律法》並收回了以前出版的那本書的後半段，代之以自我犧牲、自我贖罪的 觀念。他立下了一個原則，即不論神或人都無法赦免罪人，除非他想要為罪人做一點好事，並願忍受罪人的拒絕或反駁。當人想要赦免一位得罪他的人的時候，他心 中就會產生一種怨恨，攔阻他去赦免人，但是他能藉著犧牲或為犯罪的人受苦來征服這種怨恨。所以神藉著自我犧牲來勝過他的怨恨，如此就成就了一客觀的贖罪。 布氏明顯不知道他已將神的好，弄得低於一個好人的好，一個好人往往還不必藉著特殊的方法來赦免人。 

 
　　（２）毛瑞思論贖罪 

 
　 　毛瑞思（Ｆ. Ｂ. Ｍaurce）對基督的看法是以亞歷山大的神學形態為出發點，以他為道，並認為基督是一個原型人或人類的根，如此，基督和人類站在一特殊原始的關係上── 一位永遠的第二亞當。在道成肉身中，基督成為神人間的中保，藉著與他自己的相交，叫人與神聯合。他並不是代替人，乃是人類的代表者，而他的受苦與犧牲乃是 人類所應當受的，且他是人類的根與元首，因而被神接納為一完全的補贖。如此，眾人在基督裡得蒙救贖，並不在乎有否信心，他們唯一需要的就是瞭解有此救贖就 夠了。此說的根據就是基督實際地與人類聯合，這也可以稱為道德感化說，此說支持基督順服的獻祭，可作為我們遵循的榜樣。明顯可見，毛氏的見解也與施來爾馬 赫有關聯。 

 
　　（３）坎伯爾論贖罪

 
　 　坎伯爾（Ｍcleod Ｃampbell）的學說有時被稱為代替悔改說。坎氏研究過歐文與艾德華滋的贖罪論，並且特別尊重此類神學，然而他卻認為他們的神學有美中不足之處，那就 是說他們的贖罪論太過律法化，沒有充份的反應神的慈愛。他主張，基督替人類向神提出所需的悔改，如此就履行了赦免的條件；基督的工作實際上乃在於替人類獻 上代替性的認罪。這樣，問題就來了，基督的死如何能與代替的認罪有關呢？他說，基督藉著他的受苦與受死，具有同情心地接受天父對世人的定罪，藉此顯出罪的 可怕性；在父神看來，就當作是人完全承認了自己的罪，而這個定罪就被算為神在有罪的人身上所要求的聖潔。此說最大的難題在於沒有任何的聖經根據，並且也難 以理解在一個無罪的人身上會有何代替性的悔改。此外，此說並未能解明罪惡的嚴重性。 

 
３、贖罪論的神秘說 

 
　　珥運論贖罪 

 
　 　在某些教會團體中有一個頗為盛行的學說，那就是首先為施來爾馬赫所教導的神秘說，此說後來被稱為「珥運說」（Ｉrvingian Ｔheory），或稱為「逐漸根除敗壞說」。在結束本章的討論時，我們要看看珥運（Ｅdward Ｉrving）的見解。珥氏為英國最偉大的傳教士，與錢模士多馬是同時代的人。根據珥氏的見解，基督取了亞當墮落後的人性，那就是帶著有生以來的敗壞與有 道德惡傾向的人性，但藉著聖靈的能力，或藉著他神性的能力，能夠不彰顯在任何實際或個人的罪上，並逐漸地藉著他的受苦，來潔淨敗壞的人性，且藉著死將原來 的敗壞完全根除，如此，叫人與神聯合。此種在耶穌身上人性的潔淨，就構成了他的贖罪，結果人得到救贖，不是藉著客觀地獻上挽回祭，乃是憑信心參與基督的新 人性。

 

 

教父時期的拯救論

　從討論贖罪的教義（或者說是藉基督完成客觀的救贖工作），進而討論信徒得到救恩的方法（或說是藉著聖靈的工作，基督功勞的主觀應用），這實是必經的時期。

一、前三世紀的拯救論

　 　若想在早期教父中尋找救贖工作應用的一個普遍確定、完整與徹底發揮的觀念，實是不可能的。那些教父們的陳述確實是不完全，有時又錯誤百出且自相矛盾。迦 尼斯（Kahnis）說︰「事實顯明，所有奧古斯丁以前的教父教導說，得到救恩的方法，是藉著人的自由與神恩典的合作。」
１、早期教父論信心
　 　為了與新約所說相符合，人得到救恩的祝福，是「藉著向神悔改與相信主耶穌基督」，這是早期教父所強調的條件，然而，這並不是說他們已經具有信心與悔改的 完滿與適切的觀念。一般認為，信心是接受基督功勞的顯著工具，而且往往被稱為人得救的唯一方法。這種觀念的瞭解，乃包括在認識神的真知識上，並將自己交託 給神，是耶穌基督及其贖罪寶血的特殊對象。這個信心被認為是稱義的方法，而不是靠律法的行為。使徒時代的教父，一再地表顯出這種觀念，又為護教者再度提 出。後期教父，如愛任紐與奧利金，也分享人靠信心得救的概念。而拉丁教父，如居普良與安波羅斯，在強調人完全墮落與因信稱義的必要上，遠超過他們以前的教 父。然而，這不能說有關信心的清晰觀念，在前三世紀中浮出。在他們著重信心上，教父們重複著他們在聖經中所發現的，但當他們說到信心是什麼的時候，則完全 不清楚。一種流行的觀念似乎是說，僅僅在頭腦裡同意真理，但在某些情況中，信心似乎包括自我降服的觀念。然而這與在耶穌基督裡有圓滿得救信靠的觀念還相差 太遠。亞歷山大學派，有時候在信心與知識上相衝突，他們說前者為一初步的階段，一般說來只是對真理的接受；而後者則是較完全的階段，在此階段中才能瞭解二 者的關係。
　　此外，早期教父雖然強調神的恩典與信心，作為領受救恩的媒體，可是也顯示出道德主義的色彩，這明顯與保羅的教訓不符。福音往往被描述為一新律法，而信心與悔改有時僅僅被說明為，要倚靠人的意志。這樣，救恩是靠神的恩典，同時又靠人自願地合作。
２、早期教父論悔改
　 　與信心一樣，悔改也被認為是得救的初步條件。至於悔改一詞之真義為何，則頗令人置疑，這在初代教父的思想中透露了出來。到底悔改僅僅只是一種行動，或內 心的一種狀態，或被認為是人生中的一種改善呢？這些都是不確定的，同時也清楚顯示，當他們說到悔改是一種行動的時候，他們就特別強調悔改者悔罪行為的外部 表現。這些行為甚至被認為有贖洗禮之後所犯的罪的價值，有一種強調善行必要的傾向，特別是捨己的善行，即如施捨、守獨身等等，都具有特殊的功能，與信心並 駕其驅，作為得神恩寵的方法。這種善行的見解，是法理上的，而非福音上的。此種新約基督教道德上的曲解，在人心自以為義上，並在猶太法理主義進入教會開了 門戶上，得以窺見。
３、早期教父中的禮儀主義與行為之義
　 　尚有一點值得注意，即前三世紀的教父，已經顯示一種向禮儀主義移動的趨勢。洗禮帶著一種赦免以前所犯的罪，而洗禮以後所犯的罪，也能藉著補贖得到赦免的 觀念，在他們中間廣為流行。此外，某人的善行，特別是殉道者所受的苦難，可以贖別人的罪的思想，也逐漸地佔優勢。到這時期的末了，雖然有一些教父不太贊 同，但大多數的教父，卻把一種超余的價值，加諸於殉道者與其代求上。所麥（Sohm）認為，以上的觀念違背了聖經的教訓，且時間會顯示出這兩種根本不同的 思想，將彼此發生衝突，這是不可避免的。

二、教父後期的拯救論

１、伯拉糾論神的恩典
　 　伯拉糾較早期的任何教父，在論到救贖上更遠離聖經的教訓，甚至可以說是棄絕了聖經的根基，而這根基對早期教父來說，是神聖不可侵犯的。伯氏又重申異邦哲 學自足的原則，而他對罪的觀念，導致他否認靠神的恩典在基督裡得救的絕對必須性，他說人可以靠守律法得救。他並沒有完全藐視「嗯典的幫助」 （assistance of grace），甚至認為這是應當有的，使履行神的吩咐更為容易。但是他所說的恩典，並不是神使人重生，藉此人心得光照，人意志得到更新，以致向善追求聖潔 的恩典，而只是包括在︰
（１）性善或自然界之美善（good of nature），即人生下來就有自由意志，所以他能行善或作惡；
（２）傳福音與基督的榜樣，二者都與人心並教導得救之法有關。
       神在自然界中所表現的恩惠 是普遍的，且是絕對需要的，雖然能叫人容易得到救恩，但神在福音中的恩惠，既不普遍又不必須。自然恩典對善用自然能力的人而言，是隨處可得到的，因為這恩 典並不直接行使在人的意志上，乃僅是行使在人的悟性上給予光照。此外，人也可能抗拒這恩典的行使。基督教被人認為是一個新的律法，與舊約相比，乃是一擴大 的律法。真正基督徒是認識神的人，相信自己已被神悅納，並順服福音的訓誨，且傚法基督的聖潔，而不是傚法亞當的罪。
２、奧古斯丁論神的恩典
　 　奧古斯丁的出發點，與人本來自然的情況完全不同。他認為，人是完全敗壞的，根本不能行屬靈的善事。他也用客觀的意義來說到恩典，包括在福音、洗禮、赦罪 中的恩典，但他知道這是不夠的，他並且也瞭解到罪人需要內在屬靈的恩典，一種神的靈超自然的感化，藉此人心得光照，意志被更新轉向聖潔。這恩典是神預定的 果實，是按照神主權的美意，而非按著人的什麼功德，白白賜給人的，它是在人的功德之先，神所給的禮物。這恩典賜給人一顆新心，並光照你，叫你的意志轉變， 離惡而就善，且生發信心，使人行屬靈的善事。到人重生之後為止，恩典的活動，絕對是神獨作的，亦即人的得救，絲毫沒有人的功勞成份在內。奧氏有一段時間， 以為人有相信的能力，但後來看到保羅在林前４︰７中所寫的，就不再那樣想了。
　 　奧氏在行動之恩（gratia operans）與協同之恩（co-operans）間予以區分。前者是在人不願意之前就使其願意之恩；而協同之恩是在人願意之後使其意圖不致徒然的恩 典，且此恩典是不可抗拒的。這意思並沒有強迫的意思，乃是說不可避免地要更新人的心意，以致意志才能甘願選擇正當的途徑。人藉著洗禮接受了恩典頭一部份的 祝福，就是重生，或者說是內心初步的更新與罪的赦免，而這些祝福也有可能失掉，事實上，除非也得到保守之恩，不然二者都無法保守住。
３、奧古斯丁論信心
　 　論到基督徒生活的開始，以及所有善行的根源，信心都當居首要的地位。奧氏對信心的瞭解，乃在於對真理的理智上的認可，在他所寫對信心的看法中，比較是屬 於高尚理解的觀念。他把一般的信心與基督徒的信心，信基督與在基督裡有信心之間加以區分，認為只有當一個人愛基督，並在他身上有所指望的時候，才真算是信 基督，且基督徒的信心是由愛所成就的，但是奧氏的信心觀念還沒有達到赤子之心那樣完全信靠的程度，而此赤子之心的信心才是真正的得救信心。奧氏認為，信心 在罪人稱義上是有所作為的，因為他說人是因信稱義的，那就是因信心得稱為義。但奧氏並非是以純辯論的性質來瞭解因信稱義，雖然包括有罪得赦免的意思在內， 但是並非是因信稱義的本質。在稱義中，神不僅宣佈，也是藉著改變罪人內在的本性，使著罪人成為義。奧氏在稱義與成聖之間未能作一清楚的分別，實際上他是把 後者包括在前者之中。奧氏神學思想的主要特性，就是把所有的事都歸於神的恩典。
４、半伯拉糾派論神的恩典
　 　半伯拉糾派採取中間立場，否認人的完全敗壞，但承認不用神恩典的幫助，人也可以作成得救的工夫；雖然神的恩典能夠光照人的心，並能扶佐人的意志，但人的 自由意志則總是不能妥協。事實上二者在救贖的工作上，是彼此合作的。神的恩典雖然是普遍的，能為所有的人得到，但是必須在適當運用自由意志的人的生活中， 神的恩典才發生功效。嚴格地說，決定其後果的乃是在乎人的自由意志；相信或繼續相信，乃在乎人，只有為增強信心的時候才需要恩典，根本沒有不可抗拒之恩惠 這回事。伯拉糾主義被迦太基會議、以弗所會議、奧蘭治會議定為異端，這些會議也反對半伯拉糾主義，使得奧古斯丁主義在教會中大獲全勝。
５、奧古斯丁見解之修正
　 　然而這並不是說，奧古斯丁的見解沒有受到修正，他本人的教訓包含著與人絕對倚靠神恩典的觀念相衝突的成份在內，並走向禮儀主義與行為之義，茲提數點如下 ︰
（１）有時靠教會及其聖禮來得神的恩典。
（２）認為在赦罪與重生上，可能會再失去神的恩典。
（３）對救法真正如此基要的因信稱義的教義，被說明為很難與 白白恩典教義相協調。
        神白白賜給的恩典，主要並非在於罪得赦免上──事實上這乃是奧氏思想中的一個細節──乃在於重生，而將神的恩典注入人心中，使人能夠 行善事，並賺得永生。信心所以被稱為義，並不是它支取到基督耶穌的義，乃是因為信心是由愛所促成的。人在恩典的工作與信心的恩賜之前，無功德可言，但是當 重生恩典與信心在人心中作成的時候，他的行為才真正是功德的行為。因此根本上說，恩典只不過再一次使人能賺得救恩。
　 　以上所說的這些內容，實在不是奧古斯丁思想的主流，乃是教會中之一些人急於把握的思想，更屬於支持半伯拉糾主義的教訓。在奧古斯丁與半伯糾主義間的抗 爭，為時已久，表明了對預定論、人的完全敗壞，以及不可抗恩惠的強烈抵抗。最後為教會所認可的信仰立場，乃是溫和的奧古斯丁主義。西波格 （Ｓeeberg）在其所著《教義史》一書中說︰「唯獨靠恩典的教義佔了優勢，而預定論卻遭到遺棄。預定的不可抗拒的恩惠，被洗禮的恩惠所驅逐。恩典的教 義與流行的天主教發生了關係，由於高舉善行，就成為得神恩典的目的。」（卷一，３８２頁）
６、教會中發生的不良影響
　 　在教會中有些影響正活動著，就是以恩典為所有屬靈祝福的恩典教義，與產生善行原理的信心教義相衝突的影響正活動著；另一些影響則引誘人高舉外部的行為， 並堅持此行為的功德性，且忽略救恩的主觀條件，而強調行為。以下數點值得特別注意︰
（１）有一種把信心與信仰純正混為一談的趨勢，以為相信僅僅是主張一信 仰純正的信條而已，而將注意力集中於一系列的教義上，只需要理智上的同意，但是卻遠離了作為一個人對神態度，並能結仁義果子的信心。
（２）善行與自律深受 推崇，且往往被描述為能補贖信徒之罪的適當方法。
（３）許多教父在神的吩咐與福音的輔導間作一區分，因為前者絕對約束所有的基督徒，至於後者履行與否則無 關重要，但對於那些遵守的人，則必得大賞賜。此乃為了修道院主義的好處，才作此區分，意欲將人特殊的階級成為聖潔，這就是他們勤於外部行為的原因。
（４） 崇拜聖徒、依靠聖徒的代求，特別是依靠童貞女馬利亞代求的習俗有增無減，證明了對救恩屬靈的涵意有害無益。這就導致外部的行為主義，並靠人的行為。基本的 觀念就是說，聖徒有了過剩的善行，可以轉讓給他人。
（５）有一種靠洗禮而得救的觀念不斷增強，這種觀念就是說進入除此以外別無救恩的教會。
      東方教會對於不受洗禮而能得救的可能性，大表懷疑，而在西方教會則是絕對否認不受洗而能得救的觀念，甚至奧古斯丁也教導說，沒有受洗而死亡的孩童是滅亡的。

經院時期的拯救論

當我們來到經院時期的時候，關於得救程序的主要內容，即如恩典、信心、因信稱義、功德、與善行，我們看到許多各種不同的見解。一般說來，雖然在經院學派中顯示出半伯拉糾主義的傾向，但是教會的立場還是溫和的奧古斯丁主義。我們要簡略地看看這些主要的思想。

一、經院學派的恩典觀

　　有一點 我們看出，在經院學派中盛行的見解，就是同意奧古斯丁派，而不同意伯拉糾與半伯拉糾派的見解。雖然後者說開始有信心與繼續有信心，乃在於屬血氣之人的能 力，可是一般說來，經院學派都主張人若沒有神充足恩典(Sufficient Grace)的幫助，是無法有信心的。這就與奧古斯丁的思想同出一轍，可是不那麼完全，因為奧古斯丁說還必須有有效的恩典（Ｅfficient Grace）。在經院學派當中，關於恩典的題目，沒有普遍一致的見解。蘭巴德彼得的見解與奧古斯丁的見解，有著密切的關聯，同時廣被接受。蘭氏認為解釋恩 典的性質，是一件非常困難的事，但是他寧願傾向於恩典乃為在人裡面行使的超自然能力，並在行動之恩（使人以信心轉向神）與協同之恩（與人意志合作，發生預 期有效的結果）之間加以區分。唯有前者是最先賜給人的（只有前者是沒有人的行動而在人心中作成的），並且純粹是白白賜給人的恩賜。再進一步所賜給人的恩 典，乃在乎人意志的同意與合作，不然無法得到。人的自由意志是唯獨靠神恩典的協助，才能有所活動，並且獲得預期的效果。
　　哈勒之 亞歷山大的說法，與蘭巴德彼得是相一致的，但是他又提出另一個區分，就是經院神學的特性，他說到白白賜下的恩典（gratia gratis dans），施贈的恩典（gratia gratis data），與使人蒙悅納的恩典（gratia gratum faciens）。阿奎納多馬以不同的意義來使用這些名詞，因此就決定了這些名詞後來的用法。他雖然使用「使人蒙悅納的恩典」這個名詞，是指著一切超自然 的輔助，目的是叫領受者本身得到補贖，但他卻把「施贈的恩典」這名詞，僅限於白白的恩賜，目的在為別人的好處，而非求領受的好處。論到「使人蒙悅納的恩 典」，他在「運行的恩典」與「協同的恩典」之間作一區分。前者更新人的意志，而後者在合作上予以輔助；前者可稱之為充足的恩典，而後者可稱之為有效的恩 典。

二、經院學派的信心觀

　 　在經院時期，有一普遍的傾向，就是以知識為方式的信心（僅對真理的同意），與屬靈情感的信心（能夠產生善行）間有所區分。蘭巴德彼得在此作了三項區分， 即信神、神的信實與基督徒的信。前兩項實際上的意思是說到一件事，那就是接受神所說的為真實；但後者是指深一層的信心，藉此信心我們才能與神有交通。蘭巴 德彼得說，信神是一件事，也就是信他所說是真的，與在神裡面有信心是另外一件事，那就是說，相信他就是愛他，到他那裡去就近他，並加入基督身體中成為肢 體。他也在相信信經、教義的信，與因信稱義的信之間作了一個區分。
　　在蘭氏之後，通常理智的信與為愛所形成的信之間又有所區分，此外，又特別宣稱理智上的信是為稱義作準備，只有為愛所形成的信才是使人稱義的信。同時，作神甫的認為，叫信徒無條件的服從教會的權威，乃是信心主要的特性，所以有些神學家就鼓勵這種觀念。

三、經院學派的稱義與功德觀

　 　奧古斯丁對稱義與成聖的混淆，不但未加以澄清，反而為經院學派更為加強。他們的一般教訓就是說，神將成聖之恩注入人的心中，使著人得稱為義。在神那方面 包括成聖之恩的注入與赦罪，在人這方面包括藉著信心與懊悔，將人自己的自由意志轉向神，當然，那最後的一部份並不包括嬰兒，因為在嬰兒裡面完全是神的工 作，如此一來，因信稱義僅僅包括恩典的注入與原罪的赦免。
１、經院學派論稱義
　 　經院學派一般都同意在稱義中所包括的，但卻從未想過基督之義是僅僅歸給罪人的，然而，在稱義中各不同本質的次序決定上，則意見各殊。根據阿奎納多馬，最 初是有恩典的注入，然後才有自由意志的轉向神，其次是將自由意志轉向抵擋罪，最後是罪得赦免。而哈勒的亞歷山大與波拿文土拉卻主張另外一個次序，即轉離 罪，恩典的注入，罪得赦免，與自由意志轉向神。但恩典注入的那一剎那，人就生發懊悔之心，罪就被恩典逐出。
　　敦司蘇格徒則有完全不同的見解，他所瞭解的稱義包括兩項神的工作，那就是罪得赦免與藉成聖之恩內心的更新。實際來說，二者雖是同時的，但在次序上來說，罪得赦免在恩典的注入之先。
　　經院學派說稱義是立即的作為，但是天特總會卻說稱義是逐漸增進的。關於稱義之恩的確保，阿奎納主張這並不是一般信徒所共有的，必須根據恩典的外部表記，才能夠得到合理揣測的滿足，也只有那些為宗教緣故有所作為或多受苦難，又藉著特殊啟示的人，才能得到稱義的確信。
２、經院學派論功德
　 　與自由恩典教義並行，並關係到稱義的，就是其次的功德教義。德性的功德素質，特別是在善行上所表顯的，在中古世紀非常盛行，幾乎沒有任何著名的經院學派 神學家反對。阿奎納多馬將功德分為兩類，就是「賺取的功德」（Merit of Condignity），嚴格的公正上來說，得報賞是應該的，並且這功德唯獨屬於基督；與「施贈的功德（而非賺取的）（Merit of Congruity），意思就是人能給予賞賜並且人也能得到這功德。然而他的門人多馬派卻更為極端，主張一個人在稱義之後，由於神恩典的幫助，才能得到賺 取的功德，那就是使他在神面前有所作為、在神身上有所要求。敦司蘇格徒的弟子否認此點，但主張在稱義前的善功，可以得到一致的功德，且根據這個而能得到恩 典的增進。他們主張神性的完全，使得神不得不將人所賺得的恩典傳給人。
３、天主教拯救論最終的型態
　 　天主教論神恩之應用與支取上，採取了下列的形式。在教會之內所生的孩童，就已接受了重生的恩典，包括在洗禮時恩典的注入與罪得赦免。然而，在後來受福音 感化的人，也領受到充足的恩典，那就是聖靈的光照悟性，並加強意志；他們能抵抗，但也要順服神的工作，並隨從聖靈的引導。藉著順服並與神合作，他們為稱義 之恩預備自己，此種預備包括了下列七種成份︰（１）同意教會所報導的真理；（２）看見自己有罪的景況；（３）盼望神的憐憫；（４）開始愛神；（５）憎惡 罪；（６）決志遵守神的誡命；與（７）願意受洗。
　 　清楚看出，信心在此並沒有佔重要的地位，但卻與其他的預備程序相協調；信心只不過是對教會教義作理智上的同意（fides informis），並且是僅藉著愛所分賜的恩典（gratia infusa 即澆灌的恩典，藉此成為由愛所形成的信心），而得到稱義的能力。這稱義的恩典才是稱義的根基，為七種預備程序中的首要項目。
　 　在此七項預備程序之後，因信稱義就隨著洗禮而來。稱義在乎於恩典的澆灌（超自然的功德），然後才有罪得赦免，而此赦免的多寡程度又與實際上勝過罪的程度 相稱。稱義是白白賜予的，而非靠那事先預備項目而賺得的，並且是藉著守誡命、行善事來保守稱義。在澆灌的恩典中，人領受了超自然的能力作善事，如此本著基 督所賺得的功勞，才能得到所有其他的恩典和永生。因此，神的恩典再一次地使人賺得救恩，但卻無法確定這稱義的寶貴恩賜，將持續到多久，可能因不信或犯什麼 大罪而失掉；然而，因為補贖之禮，包括懺悔、認罪、赦罪與補贖的工作，則又重新複得。罪孽與永遠的刑罰，藉著告解（罪得赦免）得以免除，但罪的暫時的刑罰，只能藉著補贖的工作得以消除。

改教與改教後期的拯救論

一、信義宗的拯救次序

　　路德馬丁從事宗教改革，是基於以下兩個理由︰
（１）在天主教會中所發展補贖禮 的教義體系；
（２）與天主教有關的贖罪券之販賣。
        路德本人從前也是從事補贖的工作，但當他讀到羅馬書４︰１７的時候，聖經的真理就對他發出了亮光，謂人唯 獨因著信才能夠被稱為義；他也瞭解到馬太４︰１７所要求的悔改，與天主教所說的補贖工作毫無關聯，乃在於內心真正的憂傷，而且唯獨是由神的恩典所結出的果 子。於是他瞭解到悔改實際重要之點，並不是私自在神甫面前認罪（這在聖經中沒有根據），也不是由於人所提出任何的補償，因為神是白白的赦罪；乃是為罪而從 內心中發出的真正憂傷，並誠懇地願望過一新生活，且在基督裡願意得到神的赦免之恩。因此，路德再一次地以救恩的教義，作為罪與恩教義的中心，並且宣稱唯獨 因信稱義的教義，乃是「教會存在的重要條文」。結果，宗教改革拒絕了中古世紀的一切神學，即如贖罪券、補贖禮、告解禮、餘功，以及人為功德的教義。 １、路德論信心與悔改
　　論到路德所提信心與悔改的關係，學者的意見不一。黎秋主張，路德最初認為信心 是悔改的果實，但後來路德又認為悔改是在信心之前，且此悔改是因律法而發生的。但是利普修（Ｌipsius）不承認這種觀念的改變，並且主張說，路德總是 認為刑罰（poenitientia）包括痛悔（由律法所造成）與信心（一個人憑信心來接受耶穌），二者都是將罪人引到神面前的初步工具，因此還沒有成為 與基督聯合的前題；同時可以說，在路德的早期生活中，他反對天主教因功稱義的教義，使令他強調真悔改是信心的果子；在他後期的生活中，他又遭遇到反律主 義，此主義說在真信心之前一定要有補贖，但是路德總是認為得救之法包括為罪憂傷、信心，以及奉獻給神的生活，這個次序為早期的信義宗神學家所保留，也是教 會信條的標準。
２、信義宗的拯救次序
　　信義宗的拯救次序，首先僅包括三個因素，但在十七世紀中，由於偉大信義宗神學 家的發揚光大，就加以詳細論述。他們的拯救次序很牽強的以徒２６︰１７─１８作為根據，這裡面包括有呼召、光照、改宗、重生、稱義、更新與得榮。在所有生 活在福音之下的人們，藉著洗禮或聖道的傳講，接受神充足的恩典，藉此聽福音的人在重生上不致於抵抗神的恩典。此後在路德宗的拯救論中出現了神人合作說，拯 救的次序如下︰出生於基督徒父母的孩童，他們不能抵抗神的恩典，所以在洗禮時就得蒙重生並領受神的恩賜；而成年人則是以有效的恩召被召，光照他們的心思， 加強他們的意志，使他們不致抵抗神的恩典，如果他們不抵抗聖靈在呼召時的工作，那麼他們就會為罪憂傷而得重生，並且神要將信心的恩賜賜給他們。他們藉著信 得稱為義、罪得赦免，被稱為神的兒女，與基督合而為一，被聖靈更新，最後得著榮耀。
　　此外，信義宗拯救的次序是以信心與悔改為中心。嚴格來說，呼召、悔改與重生僅 僅是預備工作，為的是要引罪人到基督面前，直等到罪人憑信心接受基督的義，神才赦免他的罪，使他脫離律法的咒詛，收他為神的孩子，並使他與基督耶穌奧秘的 身體有份。雖然這往往是一般所提出的拯救次序，但與後期的信義宗神學卻並不相同。

二、改革宗的拯救次序

　　在改革 宗神學中，拯救的次序是採取不同的方式，這是由於加爾文一貫地以神永遠的揀選，並在恩約中以神秘聯合為出發點的事實。加爾文的基本立場就是，除非人與救主 有生命上的聯合，不然他就不能得到基督的祝福；既然拯救之恩的初步祝福，是以與基督聯合為初步條件，那麼基督給教會的恩賜，以及他的義歸給信他的人，都是 在上述之先了。在和平會議中，就有關基督和父所賜給他的人之間，已經樹立了一聯合，由於此聯合（法理上的與神秘上的），所有救恩的一切祝福都屬於在基督裡 的人了，而他們藉著信心就可以支取救恩中的福氣。
　　從此基 本的立場又演變出幾項特點。選民的救恩不能在毫無真實性的方面加以理解，因為他們從永遠就在基督裡，並且由他而生；基督是他們的頭，他們是他奧秘身體的肢 體。重生、悔改與信心，不能僅認為是預備的階段，而與基督的聯合完全無關；也不能認為是人應當履行的條件，而由人憑其自身完全或部份的能力達成。重生、悔 改與信心乃是恩約的福氣，是從與基督神秘聯合所產生出來的，並且是基督給教會的恩典。論到補贖，改革宗改採取的立場是與信義宗有別的。加爾文認為悔改是在 信心之先，但僅僅是一恐懼害怕的心理，而法理上的悔改不一定使人有信心，也不能被認為是為信心的一絕對預備；他強調，從信心發出來的悔改，只能在與基督的 聯合上才能得到，而且此悔改是一直不斷地存在於人的一生中。此外，加爾文並不認為在悔改中包括痛悔與信心；他承認在悔改與信心間有密切的關係，但他卻並不 考慮沒有信心就能有痛悔的事；但他也指出，聖經是清楚將此兩項分開，因此在救恩的程序中，痛悔與信心都有其獨立的意義。
　　然而， 加爾文與路德在救恩的程序上雖有所不同，但是論到因信稱義的性質與重要性，則兩個人都同意此點。他們二人在反對天主教上，都認為因信稱義是神白白的恩典， 並且以法庭上的行動來說，稱義並沒有改變人內裡的生命，只是改變了罪人在神面前司法的關係。他們並沒有在信徒本身的義中，找到稱義的根基；信徒被稱為義， 非由於他們有生以來的義，乃是唯獨在乎耶穌基督所歸給的義，這個義就是罪人憑信心所支取的。此外，他們都否認稱義是神漸進的工作，而堅稱此稱義是立時的， 且是立刻完成的工作；並且主張信徒能確實知道他自己從永遠憤怒、被定罪的環境中，遷入到蒙神恩寵、蒙神接納的環境中。
　　信義宗神學並沒有對上述的立場表示堅守的態度，有時信心被認為是重生的基本工作；而且一些中間派的神學家，則以耶穌基督所注入的義，作為因信稱義的根基。

三、阿民念派的拯救次序

１、阿民念派的救恩次序
　 　阿民念派教導，神將普遍的恩典賜給人，此恩足夠叫罪人相信並聽從福音；而且藉著傳道所臨到他的呼召，只不過在悟性與瞭解上發生道德上的影響。假如人同意 了這真理，並信靠神的恩典，聽從基督的吩咐，那麼他就領受了更大、更多的神的恩典；他稱義是由於他的信心，如果他能堅忍到底，就能有份於永生。
２、掃模學派救恩次序的見解
　 　掃模學派與阿民念派是走著同一路線。此派的代表是凱麥倫（Ｃameron），他教導說，人的意志總是在瞭解之後，因此在重生與悔改上，首先需要內心有效 的光照。說，在人的意志上，根本沒有屬乎聖靈超自然的直接工作。此派中尚有一人培恩（Ｐajon），他主張神特別恩典內在的工作是不必要的，並且說神呼召 的有效性，乃在乎與外部環境的一致性。
３、新唯名派的見解
　 　以上所提阿民念派的見解，導致了救恩程序的說明，就是在英國為人所知的新唯名主義。根據新唯名派的見解，基督已經替所有的人贖罪，那就是使所有的人都能 得救，並且把他們帶入一蒙得救的情況中。基督完成了這個工作，藉著他滿足了舊律法的要求，這舊律法就是工作之約的律，並且以新律法代替了舊律，而此新律法 就是恩典的律，是藉著信心與改宗來滿足恩典的律，雖然有時候並不完全，但這乃是悔改罪人的真順服。基督的此項工作，可以稱之為罪人法理上的義，因為它是滿 足並廢止舊律的工具。但從福音上得來的義，包括對新律法的順服，那就是信心與改宗，作成了罪人因信稱義的根基。此種唯理派的傾向，至終在自由主義（新派） 中找到了歸宿。新派承認基督只不過是一偉大的先知和教師而已，他傳揚神的真理，並以他的死來印證；為了獲得永遠的救恩，人們必須追隨他的榜樣。
４、衛斯理派的見解
　 　衛斯理派是阿民念派中較為敬虔的一形式。此派反對逐漸改宗的概念，對長時期的痛悔後，黑暗消除，光明進來，疑難完全轉變，而得知完全得救的觀念加以否 認。衛斯理派的思想，是集中在對福音宣傳的努力上︰藉著傳揚律法將罪人打倒，並將他拖到深淵的邊緣，叫他心裡恐懼戰兢；然後立刻將之放在榮耀的救贖福音之 前，並懇求他用信心接受耶穌基督，使他從永遠的滅亡中得救。如此接受基督的罪人，在一剎那之間，從最大的愁苦中而進入好像被提的情景中，脫離了極深的愁 苦，而進入超越的喜樂中。此突然的轉移，帶來了一種得救的確知。許多衛斯理派的人士主張，還有第二次的根本改變，若想完全成聖，這是一定要有的。

四、救恩程序的次要見解

１、反律主義派的拯救論
　 　反律主義派對基督救贖的主觀應用上加以拒絕，他們在基督所獲得的工作，與聖靈將救恩祝福應用在人身上的工作間，未加以區分；但是說到基督已經作了那應當 做的事，就好像不但將我們的罪孽，就連我們的罪污都給擔當了，所以我們得稱為義、重生、並成聖──簡言之，我們在他裡面得以完全。由於這個事實，人在主觀 方面說是為義的，並在基督裡成聖，而在他裡面唯一要作的就是相信，那就是他要瞭解一個事實，他可以確實知道神並不看他為罪人，乃是看他為一個信者。所說他 的罪，也不是真正的罪，只不過是老舊人的活動而已，且此罪也不能算是信徒的，因為他已經脫離了律法，在基督裡得以完全，在神的恩典中得著榮耀。有時候，反 律主義者所說的比這更進一步，就是他們聲稱，基督並沒有真正賺得救恩，因為救恩在神的計劃中早已經預備妥了，他只不過是彰顯神的愛而已；而相信的意思只不 過是將神抵擋我們的怒氣的虛假觀念擱置一邊。這樣的觀念在重洗派、自由派，以及在英國與新格蘭州一些派別中頗為盛行。
２、神秘派的拯救論
　 　在德國、英國與荷蘭，有大多數的傳道者興起追求基督徒經驗的本質，並且強調真信心就是經驗的事實。他們詳述，作為一個真信徒之前，必須有經驗。他們這樣 做，根本上不是視聖經為引導，乃是以個人經驗為根據。他們主張律法當傳給萬人，但福音只能傳給某些「有資格」的罪人。在一個人還沒有真正成為神兒女之前， 必須先被帶到律法的恐懼之下，必須經歷痛苦的掙扎，必須覺知良心控訴的痛苦，並且預期感覺到必須受永刑的恐懼，若沒有聖靈特別的許可，他們是無法相信基督 的，就是他們信了，那信心在最初也只不過是逃往耶穌基督避難所，飢渴慕義的信心。這信心是先有的，並且是稱義的條件；為了得稱為義，罪人要憑著這個信心才 能靠賴基督。這個逃往耶穌基督避難所的尋找的信心，不能立刻變為確實有把握的信心，這二者之間有很大的距離，且須在經過許多波折之後，經過各種的疑惑、掛 慮、不確定之後，並且經過許多屬靈的掙扎之後，信徒才能得到得救的確信──這只不過是少數幾個蒙揀選的特權而已。這個確信往往用一種特別的方法臨到人，如 一個聲音、一個異象、從聖經來的一句話，以及其他類似的方法。

教 會 論

                                          一、初代教會時期
１、早期教父的教會觀

　　有關教 會的教義，在基督教早期的文獻當中就有其根基了。在使徒時代的教父與護教者的文獻中，論到教會通常被稱為神產業的代表者。雖然說到神的子民為真以色列人， 但是在歷史上的預備時期，卻往往不被人所瞭解。甚至在第二世紀，關於教會的觀念，也都有些可以覺察出來的變遷，那乃是由於異端的興起，使得真正大公教會外 部的特性顯露出來。因為這樣的結果，大家都特別強調外部的特性，以茲區別何為真正的大公教會，結果教會被認為是一個外部的組織體，為使徒繼承者之主教所治 理，並且擁有真正的遺傳。這種觀念頗為流行，認為世界所有普遍的教會，都是地方教會，也都有地方教會的歷史性，但是這個地方教會，不能被視為一分離的團 體，應當被視為普遍教會的一部份，只有這些分離單位的教會對大公教會盡忠、服從時，她們才被認為是真教會。

 
２、其他派別的教會觀

 
　　可是在 其他派別裡，他們特別強調教友的聖潔，以此聖潔程度來定奪教會的真偽。主張此學說的人，就是第二世紀中葉的孟他努、第三世紀中葉的諾窪天，與四世紀初的多 納徒派為代表，主因是由於他們反對教會逐漸的世俗化與貪愛世界而產生的。孟他努派的領袖，猛烈地攻擊教會的鬆弛與世界化，並且堅持苦修的生活習慣，他們說 受洗以後所犯的大罪是不可赦免的，但是他們卻也說，藉著殉道能夠補贖大罪。諾窪天派並不同意孟他努派的說法，但卻贊同、遵循追求教會的聖潔，他們主張教會 沒有權柄赦免那些受逼迫而否認神信仰的人再加入教會，但卻發現有些主教接納這些人入教，並重新給予施洗。多納徒派在羅馬皇戴克里先迫害的時代，也有這樣的 趨勢，他們有力地堅持教會懲戒，與純潔的教友製度，反對靈性上有缺失的人作他們的牧師，拒絕政府干擾教會；但同時他們卻又力求皇帝的恩寵。

 
3、教父們的教會觀 

　　教父們 對於這些派別非常反對，並且強調教會的主教製度。居普良是特土良的學生，是頭一個倡導教會主教製的人。他認為，主教是由主自己所選召的，是使徒真正的繼承 人，並主張根據馬太１６︰１８節，教會是建立在主教上，而主教是教會絕對的主宰，至於決定誰屬於教會的權力完全在乎主教，某人犯罪後想重新加入教會也是由 主教決定；他是以神祭司的身份來領導教會崇拜，並以那個資格來獻祭。居普良是頭一個教導牧者有真正祭司職份的人，按他來說，主教可以成立一個教團，召開主 教會議，如此可代表教會整體的合一，他乃是以主教的合一作為教會合一的根基；他同時也主張各主教間地位的平等，並不將優先權讓給羅馬的主教；並稱背叛主教 就等於背叛神，任何人不服從主教，就沒有資格和教會來往，結果那人的得救也遭到懷疑，而真正的會友總是在教會內，教會以外沒有真正的救恩。這種的教會觀使 得居普良否認異端所施洗禮的有效性，很明顯地，對他來說，一個在教會之外的人，不可能吸引別人到教會來，而且他相信只有教會領袖才可領受聖靈──因他只有 在教會內才分賜給人──才能將赦罪之恩分賜給人。這樣，居普良是首先發表大公教會觀念的人，清楚地包含所有基督教會的各分支，並且藉著有形的與外部的合一 聯繫在一起。一位神學家說︰「這是居普良導致教會錯謬與腐敗更深一層的貢獻。」 

 
４、奧古斯丁論教會

 
　　奧古斯 丁的教會觀也是在以上所說的思想範圍內，他與多納徒派之思想間有一番掙扎，迫使他對教會的本質有更深一層的反應。說來可悲，他的教會觀與他所倡罪與恩典的 教義不相一致，事實上在他的教會觀念上存在著二元論，一方面奧氏主張預定論，認為教會是蒙揀選者的集團，擁有神的靈並有真正的愛心，其中最重要的是在於實 質，而非僅是外部的參加教會聖禮而已，且由於此團體的代求，罪就得到赦免，得到神的恩典，因此聖徒（教會）真正的聯合是無形的，但是此聯合只能在大公教會 內，因聖靈只有在教會內才工作，且只有在教會內才有真正的愛。
　　另一方 面，奧氏也是一個主張主教製的人，一般說來他持守居普良的教會觀，認為真正的教會就是大公教會，而在這個教會中，使徒的權威透過主教的繼承而延續下去，且 教會將不斷擴展下去；而在教會之外就無救恩，因為人只有在教會內才能被愛充滿得著聖靈；而教會的聖禮不僅僅是一種象徵，乃神能力實際的應用，在洗禮中神真 的藉此赦免人的罪，在主餐中真實地給人屬靈的複蘇；在這個教會中雖有各形各色的人，但是論到完全的純潔則在將來才會實現。 

 
　　多納徒 派人士批評奧古斯丁將教會分成兩個︰現今混雜的教會與將來在天上的純潔教會。奧氏為了回答他們，他主張現今的大公教會也有純潔性，但是在客觀的組織上，即 在教會的職份，如大主教、主教、神甫等，聖禮與管理上當力求純潔；除此之外，奧氏也護衛一個主觀上的聖潔，雖然他承認教會中有好的有壞的信徒混雜一起，但 是他卻主張這兩類人同時存在，並不具有相等的意義，雖然那惡的人不能從教會外部的組織上除去，但是就內部來說，他們與真正敬虔的人是分離的，他們雖屬於教 會卻不在教會裡，他們是基督身體裡的毒瘤，一定要被剷除掉。如此在思想上奧氏影響了多納徒派想要在生活中實踐的純潔性。 

 
５、奧古斯丁論神國

 
　　在這裡 還有一點值得考慮的，就是奧氏論神國的教義。早期教父用「神國」一詞來描述教會發展的結果與目標，也就是所說末世論的國度。但奧古斯丁說︰「教會在現今就 是天國。」雖然他也把這意思用在教會的領袖身上，可是他說這話的主要意思是，聖徒組成了神的國。雖然神的國在本質上來說，是那些敬虔的聖徒，但是也是有組 織的教會，在上帝之城與世界之城間的對比，被認為是基督教與異邦主義、善與惡、教會內的聖徒與惡人、屬靈的與屬肉體的、蒙揀選與未蒙揀選之間的對照。
　　在奧古 斯丁有關教會分歧的觀念中缺乏綜合性，但值得懷疑的是，到底實際情況中是不是真能有綜合性呢？茲提出一些問題之三重回答來回答這些問題。可以說︰誰在教會 中？

（a）一切預定得救的人，包括未悔改之人。

（b）一切信者，包括那退後之人。

（c）所有參與聖禮之人。

      可是問題又來了，哪一個是真教會呢？是受洗禮者 的外部交通呢?還是選民與聖徒的屬靈交通呢？抑或二者都是，因為在外部交通和屬靈交通之外沒有救恩？此外為選民所組成的教會，與信者所組成的教會，怎麼能 發生關係而有聯繫呢？我們可以清楚發現，因為信者當中有些人不是在被選之列，所以後來也是滅亡了，二者可說毫無關係。當奧古斯丁說，沒有一個人有了神為父 而不在教會中的時候，他說的就是那有形的大公教會。自然問題又發生了，關於那些未曾加入教會的選民又將如何呢？再者，假如有形的大公教會，如奧古斯丁所主 張的，就是基督的真身體，這豈不證明多納徒派所爭論，惡人與異端者不能容留於教會的論點是真實的嗎？再有，假如這個教會是以神預定的恩典為根基，那麼曾經 接受重生之恩與在洗禮中罪得赦免的人，怎麼能再失去恩典而得救呢？最後，如果神是諸多恩典的唯一來源，而且此恩典又是隨他己意來分配的，那麼要把這個能力 歸給有形教會的洗禮，又靠教會組織成為會員來得救，這樣做可以被認為是適當的嗎？關於這一點，可以說奧氏對預定的見解，使得他與他同一時代的人，遠離了聖 禮主義的方向。

 

二、中古時期

 

１、教皇觀念的發展

 
　　在中世紀時期有兩項較顯著的觀念，那就是天主教的權勢佔了優勢，與以教會為神國的觀念。 

 
　 　在主後四、五世紀的時候，教會的遺傳非常盛行，說基督將那首要的權柄賜給了彼得，使他超過其他使徒以上，並且說彼得是羅馬天主教的第一任教皇；此外，據 說這個首要的地位傳遞給了他的繼承者，就是帝國基層的主教。主後五三三年，拜占庭皇帝猶斯丁念承認羅馬主教的權位，在所有其他區域的主教以上；貴格利一世 時拒絕「普遍主教」的稱呼，但是在六○ 七年，這名稱又加給他的繼承者波尼法修第三，而波氏也接受了。此後，羅馬的基層主教屬靈的權勢在西方世界中廣被接納，這就是天主教教皇製度的開始。這樣一 來，教會就接納了外部有形的元首，不久就演變成為一個無上的主權者。 

 
２、教會被認同為神的國

 
　　隨之而來的發展就是大公教會即為神的國，因此天主教的管區就是屬世的國，這種觀念受到兩種偽造的鼓舞︰君士坦丁的貢獻與偽造的教宗諭令。這二者在當時都是欺騙百姓，藉此來證明教皇的權威，是早在第三世紀時的教皇就頒佈授予的了。

 
　 　把有形的與有組織的教會當成是神的國這件事，有很深遠的結果。如果只有教會是神的國，那麼所有基督徒的本份與活動就都必須投給教會，因為基督說到這個國 度，是所有基督徒應該努力的最高目標，而自然生活與社會生活對教會來說，不過是次要的生活而已；一切不受教會管轄的，都被認為是世俗的，若要拋棄或拒絕 它，將被認為是虔敬的事；隱士與修道士的生活則被視為最偉大的理想生活。還有一個結果，就是將不當的意義加在教會外部的組織上，怎麼說呢？因為神的國在新 約中，不但被解說為基督徒生活的目的，而且也是基督徒蒙福的總結，因此按照這種說法，救恩一切的祝福，藉著教會的條例、法令、儀式才臨到人，若沒有這些禮 節上的用途，要想得救是不可能的。 

 
　 　將神的教會當成神國的結果，導致了教會真正的世俗化，教會既然被認為是外部的國度，就自覺有責任解說、維護她與世界國度的關係，那麼久而久之就只關心政 治，而忽略了人得救之事，世俗化代替了永世的追慕。教皇有鑑於神國至高的特質，以及神國包羅萬象的護理，所以認為應該透過要求皇帝服從教會的統治，來實現 國度的理想。這就是諸如貴格利第七、英諾森三世與波尼法修八世等大教皇的野心。

 
３、羅馬天主教的教會觀

 
　 　在宗教改革之前，羅馬天主教的教會觀，就已經明確的規定了，後來在天特總會中，不敢討論教會的定義，乃因當權者還是願意教皇製度存在的緣故。他們還沒預 備好要承認教會的權柄根本是屬於教皇的，也不承認主教是從教皇得權柄，但卻主張主教是由基督直接而得權者。這樣衝突的見解，使得他們要用明文來製定教會的 意義到底是什麼。 

 
　 　可是天特要理問答，卻把教會界說為 「所有信者的團體，有一個無形的元首基督，及一個有形的元首，就是彼得的繼承者，佔有羅馬天主教的教區。」而天主教最有名的大主教伯喇爾明，也對天主教的 教會觀提出了清楚的說明，根據他的說法，教會乃是「本著承認同一的基督信仰而結合，引用同一的聖禮，在合法牧師的指導之下，並基督在地上的代理人，即天主 教教皇治理之下的團體。」這個定義的頭一句（承認同一的信仰），將不信的人排除在外；第二句（同一聖禮的使用），將使用聖禮與天主教規定不合者排除在外； 第三句（服從天主教教宗），則將天主教以外的一切教派，如希臘的基督徒等排除在外。

 
　　論到天主教的教會觀，應注意下列幾點︰ 

 
　　（1）教會的有形性質

 
　 　天主教教會特別著重教會的有形性，而認為教會有形性可見之原因，乃在於神聖道的具體化（incarnation）。因為神的道不能降入人心，只能夠像人 一樣在人中出現，並藉著人為有形的媒體來執行他的工作；而教會甚至被認為是道成肉身的繼續，那麼基督自己藉著委派使徒，並且委任他們中之一人（彼得）為他 們之首，就組織了教會。教皇就是彼得的繼承人，主教就是其他使徒的繼承人，前者持有直接與絕對的權威，而後者僅有從教皇承續而來一點點的權威。

 
　　（2）教會的教導與信仰

 
　 　在教導的教會與相信的教會之間，有一個很重大的區分，前者包括從其教會之首而來全部的教訓，後者包括尊敬牧師權威的所有信者。天主教認為教會最重要的屬 性就是教導，因她認為自己是大公的、獨一的、屬使徒的、無謬的與永遠的教會，除此以外她都不承認別的教派為教會，因此她採取了毫不容忍的態度來反對其他的 教會。而教會裡的聽眾，是以教導的教會為依存。 

 
　　（3）教會的身體與靈魂

 
　 　教會像人一樣，是由身體與靈魂合成的，教會的靈魂就包括那些信基督，並藉著超自然的恩典、恩賜、與基督聯合的社團。並非所有的選民都在教會的靈體裡，也 不是所有在教會靈體裡的人都是選民，因為至終有些人墮落了；有些不在教會組織裡的人，不一定不在教會的靈體裡，即如一些慕道友在沒有加入教會前已經得到了 主的恩典。而教會組織體，就是那些承認真信仰的人們，不拘他們是罪人或義人，只有受洗的人是屬於教會的，但有些受洗的人卻還沒有屬於教會，亦即他還未受主 恩典，還未成為真教會之一員。

 
　　（4）教會分配救恩

 
　　基督把為罪人所賺得的恩典與祝福分配給教會，他乃是完全藉著神甫的代理來執行，結果教會這機構，在邏輯上來說是先於機體，換句話說，有形教會是在無形教會之先。 

 
　　（5）教會是救恩的機構

 
　 　教會就是一個得救的機構，即救人的方舟，這樣說來她有三項的功能︰
（１）藉著傳道來宣揚真信仰；
（２）藉聖禮使人成聖；
（３）遵照教會法規來治理信 徒。

 
只有教導的教會才能做這些事，因此嚴格說來，教會就是教導的教會，她在基督之下是人得救的唯一中保，她並將救恩分賜給眾人，是全人類得救唯一的方舟。 得救的次序並不是神藉著他的道引人到教會，正相反，是教會領人明白道，而進入基督裡。 

 

三、改教時期以及改教後期

 

　　在改教時期所產生的教會觀與天主教的教會觀，有著顯著的不同。路德馬丁是逐漸地脫離教皇製的觀念。 

 
１、路德派的教會觀

 
　 　路德反對教會無謬、特別祭司製度與神奇式的執行聖禮的觀念，恢復了全信徒都是祭司的聖經觀。他認為教會是相信基督之人的屬靈交通，這種交通是為教會元首 基督所設立支持的。他著重教會的唯一性，但分為有形的與無形的兩方面，這是從路德開始而有此區分的，但他也特別指出，這並非是兩個教會，乃是一個教會的兩 方面。他堅持教會的無形性，意即他否認教會在本質上是由一個可見的首領所領導的外部社團，他堅稱教會的本質乃在無形的範圍內︰即藉信心與基督有交通，並藉 聖靈得著救恩的祝福。 

 
　 　然而此同一的教會，成為有形的，並被人認知，並非由於教皇為其元首，亦非由於大主教的治理，也非由於外部的各種條件，乃是單單由於聖道、聖禮的純潔執 行，而真正重要的事是，一個人屬於屬靈無形的教會，但這與做有形教會的會友有著密切的關係。基督藉著聖靈召集教會，用聖道與聖禮來達成建立教會的目的，因 此外部的教會社團是必須的，路德將此形容為「信而受洗的群眾，或在城市、或在全國、或在世界各地屬於神甫或主教的人。」從外表上來看，教會總有一些假冒偽 善與邪惡的會友，他們是無份於教會屬靈的操練。 

 
２、重洗派的教會觀

 
　 　重洗派是極端反對天主教的外部化。雖然天主教大部份是以舊約為其教會組織的根據，可是他們卻否認自己是舊約的教會，有了這樣的觀點，他們就堅持教會的根 基只在於信徒，所以是新約的教會；雖然孩童在舊約教會中有地位，但在新約教會中卻沒有合法的地位，因為他們既不能有信心，又不能做任何承認。由於此派堅持 教會的屬靈性與聖潔性，所以他們中間有許多人就摒斥有形的教會及其蒙恩之道。為了與路德派管區製度有別，重洗派要求絕對的政教分離，有些人甚至走極端說， 一個基督徒不能作官、不可起誓、也不可參戰。 

 
３、改革宗的教會觀

 
　 　改革宗的教會觀雖然與路德派在某些重點上多少有些出入，但在根本上卻是如出一轍的。二者均同意教會的本質乃在於聖徒間的相通，是一個屬靈的實體，亦即所 說無形的教會。雖然路德宗主要是在教會條例，如教會職份、聖道與聖禮上追求教會的合一與聖潔，可是改革宗卻在信徒的交通上找到比上面所述更大的範圍。前者 只經由教會而得到祝福，因為神藉著他自己絕對預定的方式來分配恩典，那就是傳福音與執行聖禮；而改革宗的見解，在有形教會的範圍之外還有得救的可能性，並 神的靈非絕對地僅限於一般的蒙恩之道，乃是何時何處或如何工作都隨己意。還有，改革宗論到教會的真正標幟，不僅在於聖道或聖禮誠實地被執行，也在於教會懲 戒忠信、認真地執行。除此之外，二者更重要的區分在於教會的行政上。 

 
４、改教後期不同的教會觀

 
　　（1）索西奴派與阿民念派的教會觀

 
　 　此兩派的教會觀有很深遠的影響。宗教改革家所希求的就是在維持有形與無形教會間的關係，但是歷史證明此事頗為困難，而在路德宗與改革宗之外的教會，往往 忽視了無形教會而偏重有形教會或正相反。索西奴派當然提到無形教會，但在實際生活中卻忽略了表顯無形教會的特點，因為他們以為基督教只不過是一個可接納的 教義而已。阿民念派也是一樣明白地否認教會的本質是聖徒間無形的交通，而藉著有形教會表顯出來。此外，他們都剝奪了教會獨立行使懲戒的權力，而將此權交給 政府。 

 
　　（2）衛理宗的教會觀

 
　 　與上述正相反的論點，即是對有形教會的忽視。有一個人名叫拉巴第，在一六六九年成立了一間「福音派」（Ｅvangelical Ｃongregation）的教會，只有真信者才能屬於這個教會。一般說來，敬虔派都非常堅持一實踐的宗教，不單只對抗世界化，也看世界本身為罪活動的地 方，是每一個儆醒的基督徒所應當逃避的，免得心靈受到危害，同時使得信徒對教會的功能與聖禮漠不關心；而真正的教會則被認為，在信徒交通的範圍內不斷地增 進，且蒙聖靈的光照，也憑著信徒的內覺在外部上同意他們的信仰與生活。這種見解在衛理宗的一些團體中被使用，也在救世軍中看到它被使用。在救世軍中，悔改 者並不成立一教會，只不過是耶穌基督的常備軍，藉著顯著的製服和特殊的生活方式與世有所區分。 

 
　　（3）天主教的教會觀

 
　 　自從改教以來，天主教在絕對教權製度上更變本加厲，進而堅稱教皇的權威。法國加利亞派（布瑟為其元首）的主張歷經了兩百多年，與耶穌會、超孟他努派 （Ｕltramontane Ｐarty）的主張正相反，它主張教皇在其決定上是可能有錯的，而且教皇必須服從大公會議的決定，這也是大多數天主教的教科書所教導的。一七九一年，英國 一千五百多名天主教徒，簽署了一項聲明，否認教皇無謬是天主教的教義。可是加利亞的抵抗逐漸消失了，並於一八七○年梵諦岡會議中，宣告了「當羅馬天主教教 皇說話的時候，具有最高的使徒權威；關於信仰或道德上的事，他可以予以解說，成為普世教會遵守的教義，然後藉著神的幫助（神在聖彼得身上應許的），完全享 有不可錯謬的權威，也就是救主願意他的教會所享有的。」

        但是德國人不願意接受這種決定，因此為他們自己設立了一個「原初的天主教」（Ｏld Ｃatholic Ｃhurch)，以雷根斯為其第一任主教。天主教的合一隻是表面的，但她還是較複原教，更誇揚自我的合一，而在這點上就說不過去。她不單在教皇無謬的問題 上有分歧，且在修道士數目不斷增加，往往導致各修道團間的對抗與苦毒的雄辯，這就顯示出她們較許多抗羅宗支派間的分歧更激烈。此外，天主教內的改革派、脫 離羅馬自由教派（Ｌos-von-Ｒome）與新派運動，清楚顯示出天主教所誇示的合一，只不過是組織表面上的一致，而非屬靈的合一。

 

教會論沿革

     教 會 論    ,

    諸教父論教會  ,  教父時期之教會論 , 

    初期教會的教會論 , 早期的教會觀  ,

    羅馬天主教的教會觀點  , 中古時期之教會論 , 中世紀時代的教會論 ,

    改教運動時期之教會論 , 宗教改革者的教會論 , 改教運動以後之教會論 ,

     聖 禮 論  , 諸教父論聖禮  ,  新約到古代教會聖餐觀之發展—導論 ,

    各階段聖餐觀的演變 , 新約中的聖餐觀  ,  第一至五世紀聖餐觀之介紹 ,

     新約到古代教會聖餐觀之發展—第一至五世紀聖餐觀之介紹   ,

     新約到古代教會聖餐觀之發展—各階段聖餐觀的演變  ,

     新約到古代教會聖餐觀之發展—結論  ,

聖 禮 論

一、聖禮總論

１、宗教改革前聖禮教義的發展
　　「聖禮」（Ｓacraments）一詞，是從拉丁文sacramentum而來的，意思是指著基督教一切奇妙與難以瞭解的事，而這字原來是指著兵丁入伍時的宣誓。
　　（1）早期教會的聖禮
　　在早期 基督教世代中，「聖禮」一詞有廣泛的應用，凡具有神聖意義的任何事，都可以用聖禮一詞。特土良把創造之工、道成肉身之子的工作（特別是指著他的死），都當 做聖禮；至於十字架的記號、神甫的封立、婚禮、趕鬼、守安息日，也都稱做聖禮。同時，這名詞主要是用在洗禮與聖餐上。
　　（2）經院時期的聖禮
　　大體說 來，經院時期的學者是遵循奧古斯丁的聖禮觀，他們認為聖禮是一個可見的記號，是無形恩典的媒體。至於聖禮數目的多寡，則隨各主張而不同，有些甚至主張三十 種之多，蕭俄（Ｈugo of Ｓt.Ｖictor）就是其中之一；而蘭巴德是首先提出天主教七項聖禮的人，後來於一四三九年佛勞倫斯會議中，正式採納蘭氏的提案。這七項聖禮是︰洗禮、 堅振禮、聖餐禮、補贖禮、神甫奉獻禮、婚禮與抹油禮。
　　聖禮數 目的範圍，當然是逐漸地減少，但聖禮屬靈成份卻未能清楚地加以解說，至於用什麼方法來執行聖禮，也沒有清楚的闡明。奧古斯丁有的時候執行聖禮是根據領受者 的信心，因此使得外部的聖禮，只不過成為神在人類心中工作的印象而已，這種觀念在經院時期所盛行的見解中可清楚看出。而事實上這種觀念有的時候是很佔優 勢，那也就是說，聖禮本身並不真包括神的恩典，只不過是象徵而已。此見解在波拿文土拉與丟蘭達斯的著述中可找到，又因為敦司蘇格徒（Ｔohn Ｄuns Ｓcotus）的贊同，使得此種見解在中古世紀盛行起來。
　　可是除 了這項見解之外，還有另外一種見解，主張神的恩典真在有形的聖禮之中。這並不是說神恩典的永久能力存在可見的酒、餅、水中，乃是說「執行聖禮時，分別為聖 的話語，在外部表記上發生屬靈的功效；屬靈的功效若沒有達到，在聖禮中就談不上有什麼神的恩典。」蕭俄與阿奎納贊同此見解，最後也為教會所接納。
　　關於聖 禮的執行是否在乎受禮者有否資格，或執行聖禮者有否資格的問題，經院學派趨向因功生效的觀點，那就是說，乃在乎客觀上的執行。當然意思就是說，得到聖禮之 恩並不在乎領受者的屬靈狀況如何，也不在乎執行聖禮神甫的品格如何，只要為了接受聖禮而準備好 ，就能得到報償。因功生效的聖禮行為，使得新約的聖禮被認為較舊約聖禮更優越。
　　（3）天特總會論聖禮
　　天特總 會關於聖禮，通過了幾項決議，以下是其中最重要的幾點︰（１）聖禮對救恩來說是必要的，那就是說，人必須要接受聖禮，最低限度是那些想要得救的人，可是這 不能說每個人都需要聖禮。（２）聖禮中包含了其所表明的恩典，並且藉著執行聖禮，把因功生效的恩典賜給願意接受聖禮的人，也就是說不犯大罪或其他惡行的 人，就能得到恩典。（３）執行聖禮的神甫，只要以誠實的心來執行聖禮，也就是行教會所要行的，那就能達到聖禮的有效性了，但若由不具神甫職份的人來執行聖 禮，那就犯大罪了。（４）洗禮、堅振禮或封立禮，在領受者的心靈這一方面已經留下不可抹滅的印象，所以不可以重複施行。（５）只有神甫才是聖禮合法的執行 人，可是堅振禮和封立禮則只能由主教來執行，在特殊情況下，才可由平信徒來執行洗禮。
　　在洗禮 與聖餐之外，天特總會還承認以下的聖禮︰堅振禮、補贖禮、抹油禮、封立禮與婚禮。現在簡單的分述如下︰（１）堅振也是一個聖禮，由主教按手、抹油禱告，使 得那些已經受洗的人，領受聖靈七樣的恩典，因此他們能夠有能力承認他們的信仰，並且能很忠實地將他們信仰活出來。（２）補贖禮也是聖禮，藉此能使受洗後所 犯的大罪得到赦免。（３）抹油禮，就是為那些將近死期的信徒，藉著膏抹聖油、藉著神甫的祈禱來領受特別的恩典，並靠賴神的憐恤，以抵擋魔鬼最後的攻擊與試 探。（４）封立禮就是把神甫職份的全權傳遞給受禮者，同時使受禮者也領受執行職務的特殊恩典。（５）婚禮，即男女雙方在婚約中的結合，並且領受必須的恩 典，信實地來實行婚約中的義務，一直到死為止。
　　以下數 點值得注意︰（１）天主教認為在聖禮中所傳達的恩典，是一種灌入式的成聖恩典，提升人至一超自然的境域，使領受者有分於神的性情，這些聖禮被視為一超自然 的恩賜，是從外面臨到人的。一般說來在聖經中與洗禮有關的罪得赦免，在天主教的教義中佔著不太重要的地位。（２）聖禮與聖道的關係，實際上來說是受到天主 教的忽視。道已經來了，但卻只是預備性的意義，在人心中只能生發純歷史的信心，除非用愛心來傳道，亦即有恩典的澆灌，不然實際上是不能救人的。（３）信心 並不是接受聖禮所傳恩典的絕對條件，此外尚須成聖之恩，而成聖之恩在聖禮中是以物質的姿態出現，藉著物質的東西以因功生效的方式傳達出來，並且是以領受者 不在聖禮的路上放下障礙（犯大罪）為前題，才能領受聖禮中所傳達的恩典。
２、改教者以及後期神學的聖禮教義
　　（1）改教者同意之點
　　以上所 提各點，宗教改革時期對聖禮的教義是以聖經為依歸的。路德、加爾文與慈運理，在反對天主教上是志同道合的，他們在立場上，即聖禮中恩典分賜的首要是赦免之 恩上是相同的，這個恩典與人的罪惡有關；他們也分享此聖禮是聖道有關的標記的信念，意思就是，他們心中認為聖道若失去了神的道，本身就沒有價值了，因此聖 禮總是以得救之恩為前題。
　　（2）路德之觀點
　　雖然他 們幾人在上述特殊觀點上的意見是一致的，但不久在各重要點上就發現了不同點。在反對天主教上，路德首先強調，聖禮的執行乃在乎受禮者的信心，後來對於聖禮 與聖道在親密與必要的關係上給予更顯著的連結，聖禮是聖道的標記與印證。聖禮與聖道的區分主要是︰聖禮所傳達的信息不是對一般教會而言，乃是針對個人而 言。路德與重洗派爭辯之後，就強調聖禮的必須，與聖禮客觀的性格，使得聖禮的有效性，乃在於牧師靠著神恩來設立、分別為聖，而不是在於領受者當時內心的情 況。這次的爭論，使得路德堅持在表記與所要表明的之間，存在一種臨時的、集體的、與地方上的關係。在他看來，神的能力是在唯一可見之道的聖禮中同在，也是 傳達神恩典的工具。
　　（3）慈運理的見解
　　聖禮既然只能對信者實施，所以慈運理認為它們乃是信心的表記與證明，其次是增加信心，叫人想起憑信心所得到的祝福，不要信靠自己，乃要在耶穌基督裡信靠神的恩典。對於慈運理來說，聖禮乃是承認信仰的記念物與徽章，雖然他也表示這些聖禮有較深遠的意義。
　　（4）加爾文的見解
　　加爾文 也認為聖禮為一宣認的行動，但卻不是主要的，乃屬次要的。對加爾文而言，聖禮首要的乃是神應許的一種表記與印證，而神的應許能直接叫人想起神的豐盛。加氏 在神應許的話語中、恩典之約中、基督的位格中，找到了聖禮主要的內容，但他並不認為這些有形的餅、酒中所存在的屬靈福氣，為了承受這些祝福，聖禮中的要素 多多少少成為恩典的分配者。對他來說，神永遠是恩典的唯一來源，而聖禮只不過是傳達神恩典的工具。神祇將他的恩典傳給他的信徒，藉以培養並加強他們的信 心，不信的人只能接受聖禮外部的表記，不能分享其屬靈的真意。
　　（5）慈運理派的傾向
　　除了信義宗與改革宗的聖禮觀之外，就屬慈運理的聖禮觀最具知名度了。重洗派否認聖禮為印證，只當做是表記與象徵，他們將有形的祝福傳遞給信徒，只是外部上的一種承認，因此這些外部的東西不能將恩典傳給他們。
　　索西奴 派認為聖餐只是紀念基督的死；洗禮只不過是猶太人與外邦改宗者初步的宣認禮，並無永久的價值。阿民念派的確論到聖禮是蒙恩之福的表示與印證，但他們卻不願 傳達神應許與恩典印證的這種觀念；他們認為，聖禮只不過是神與人立約的一個表記，而在此約中表顯出神的恩典，及人的承諾而已。
　　唯理派 則將聖禮的價值降低，只將之視為一種紀念物或徽章，認為聖禮的目的只在於增進德行而已。施來爾馬赫想持守聖禮的客觀性，企圖把各種不同的觀念聯合成為一高 尚的綜合概念，但是他失敗了。在十九世紀時，有許多新路德宗（Ｎeo- Ｌutherans），以及英國的溥西派（Ｐuseyites），都強硬地贊成傾向天主教的聖禮觀。

二、洗 禮

１、宗教改革前洗禮教義的發展
　　（1）早期教會論洗禮
　 　洗禮是信徒加入教會，最重要的一個聖禮。在使徒時代的教父中，我們得知洗禮是罪得赦免與傳達重生的工具，因此有些早期的教父們教導洗禮的重生 （Ｂaptismal Ｒegeneration），然而這種說法的範圍還是受到限製︰（１）他們主張洗禮只能施行在成人身上，亦即只有在這些成人內有這樣期望的時候才能領受、 生效。可是特土良認為，只要一接受洗禮，罪就得到赦免，不論領洗之人的內心如何。（２）他們不認為洗禮是得重生的必要條件，但卻視洗禮為達到更新的最後步 驟。
　 　雖然特土良反對嬰兒洗禮，他的理由是認為年輕孩子沒有力量履行所立的約，認為這是不當的，可是嬰兒洗禮在奧利金、特土良的時代非常盛行。一般的見解認 為，洗禮只需一次，不必重複再做，但對那些被信仰不純者施洗的是否有效，則莫衷一是。羅馬主教認為有效，但居普良反對此點，結果前者佔了上風，致所主張的 成為一固定原則，凡奉三位一體之神名施洗的，都不必再重複一次，都可算為有效。在洗禮的方式上並無爭議，雖然浸禮在當時被人採用，但卻不是唯一的方式，當 然也並不認為是洗禮的唯一本質。
　　（2）奧古斯丁論洗禮
　 　自第二世紀以後，洗禮觀逐漸地有所變革，在有增無減的辯論中，洗禮帶著神秘作為的觀念逐漸得勢。雖然奧古斯丁主張成年人接受洗禮的必要條件是信心與悔 改，但是他對聖禮帶有神秘性的觀念也加以贊助。可是論到嬰兒洗禮，他卻是采因功生效的立場，他主張嬰兒沒有受洗禮就死了，是滅亡的，而那些本著教會信仰受 洗的嬰孩，則因著帶領他的大人的信仰而得救了。雖然一般認為洗禮能將人的原罪移除，但他解說洗禮的功效卻無法將人的舊性情挪除。雖然殉道被認為完全等於洗 禮，但是洗禮卻被認為是絕對必須的。由於以上的這些事實，就可以證明嬰兒洗在當時是普遍地被實施了。
　　（3）經院學派論洗禮
　　經院學派最早是同意奧氏對洗禮的主張，即洗禮只施在成人身上，是以信心為前題，但後來卻逐漸地認為聖禮是因功生效，並且忽視了主觀條件的重要性，如此便為羅馬教的洗禮觀鋪下道路，根據天主教的見解，洗禮就是重生的禮，就是加入教會的禮。
２、改教者以及後期神學洗禮教義的發展
　　（1）路德宗論洗禮
　 　宗教改革反對羅馬天主教有關聖禮的教導，並不是集中在洗禮上，乃是在聖餐禮上。事實上，德國的改教家從天主教引用了許多洗禮的教義，甚至仍然保留了許多 有關洗禮的儀式；而路德教導，唯有神的話具有屬神的能力，才能使洗禮的水變成生命之水，與重生的潔淨。最初路德將洗禮的功效歸在信心之上，但由於孩童無法 有信心的事實，所以第二步他就主張，神能藉著他自己的恩典，在孩童心中生發信心，最後他將嬰兒洗其他的問題交給了神學家，說︰「不論這孩童實際上是否真有 信心，我們所該做的就是照著神的命令給他們施洗。」可是許多路德宗的神學家卻一直持守著嬰孩有信心的這項教義，以此作為受洗禮的先決條件，或者執行洗禮後 立即所得的結果。當然，在後者的情形中，暗示著洗禮是因功生效。路德宗主張，洗禮能夠使人重生，並且有除去罪孽的能力，但卻不能除掉罪的污染。
　　（2）重洗派論洗禮
　 　宗教改革時期，在法國、瑞士、荷蘭興起了一新派，與路德、慈運理相抗衡，他們反對嬰兒洗，服從者被人稱為重洗派，因為他們堅持，若那些在嬰兒時期受過洗 禮的人想加入教會，必須再施行一次洗禮才可加入之故。他們不承認自己是重洗派，因為他們不認為嬰兒時期所受的洗是真正的洗禮。他們認為，在接受洗禮之前， 若沒有甘願自動的相信耶穌基督，即便受了洗也不能算是真正的洗禮；實在說來，孩童在教會中是沒有地位的。重洗派的屬靈繼承者寧可稱他們自己為反嬰兒洗禮派 （Ａnti-Ｐaedo- Ｂaptists）。
　　（3）改革宗論洗禮
　 　改革宗認為，洗禮是為信徒所設立的，因此洗禮的本身只能增加信心，不能生發信心，因為他已經是相信的人了。可是他們這樣的假設也面臨了兩項困難，他們必 須對那些反對的人，特別是重洗派、天主教與信義宗，證明兒童在受洗前是信徒，同時應當受洗；此外，他們還必須解說孩童在洗禮上所領受屬靈的益處。既然看出 小孩子還沒有操練實際自發的信心，如何談到信心的堅固呢？總體說來，關於後一點很少有人注意。一般說來，洗禮能夠使作父母的確實知道，他們的子女已經在神 的恩約上有份，待孩子長大，恩約中的福氣都將歸在孩子身上。
　 　問題又來了，當如何去看那接受洗禮的小孩子呢？這問題的答案也是莫衷一是。建立嬰兒洗禮的理由，大家都同意是根據聖經中恩約關係而來的。信徒的子女，是 恩約中的子女，因此有接受聖禮的權利，但是論到此恩約關係的涵意，則意見各殊。根據某些人的見解，洗禮保證信者的子女是重生的，直等到子女在道理上與生活 上出了問題。另外有些人，他們深深感覺到一個事實，就是這些子女長大後並沒有屬靈生命的表顯，所以對於上述理論的接受與否，大表遲疑。他們承認洗禮之前就 已重生，這事是可能的，但是蒙揀選之人的子女，是在洗禮前就重生、或在洗禮時重生，或在洗禮很久之後才重生，這問題還無法解決，有待以後研究，而這個案也 太複雜了，不能以一蓋全。為了符合上述那個觀點，洗禮為一蒙恩之道的屬靈效益，不能僅限於執行聖禮的那一段時間內。有些人甚至認為洗禮只不過是外部恩約的 表記而已。在索西奴派、阿民念派與重洗派的影響之下，在某些團體之內，，他們否認洗禮為神恩典的印證，並認為洗禮僅僅是人這方面信仰的宣認而已，這種看法 還頗為流行。

三、聖 餐

1、宗教改革前聖餐教義的發展
　　（1）早期教會論聖餐
　 　新約時代最初的聖餐是伴隨著普通的飯食，這些食物是由信徒各自帶去，當作禮物獻上，由主教禱告後食用。隨著時日的過去，由於這種習慣，聖餐得到了以下的 名稱︰獻祭、供物、感謝祭，都用在聖餐上。這些事的本身並沒有害處，但卻導致一種危險的發展，就是當牧職的觀念加強之後，主教成為神甫，神甫也就相當於舊 約時期的祭司的時候，危機就來了。以後感謝祭就被認為是聖餐中餅與酒的奉獻禮，而聖餐本身擁有從祭司（主教）那兒所帶來祭牲獻祭的性格，這樣一來就影響到 聖禮聯合性的表明。奧利金、猶西比烏、巴西流、拿先斯的聖貴格利等人，主張聖餐中屬靈的觀念，但後為尼撒、屈梭多模、大馬色的約翰等人所主張的基督血、肉 與聖餐中的酒、餅聯合的教義所取代，而後此觀念又傳入了聖餐化質說中。
　　（2）奧古斯丁論聖餐
　 　聖餐的教義在西方教會的發展比較緩慢，但結果還是一樣。奧古斯丁認為聖餐可以說就是基督的身體，因為聖經上常常說餅與酒為基督的身體與血；奧古斯丁同時 在標記與所表明之事物間，作了一清楚的區分，並說餅與酒的本質不變。他強調聖餐禮有紀念性的這一方面，並且主張，罪人雖然領受了物質上的東西，但在基督身 體的聯合上卻無份，他甚至反對當時許多人對聖禮持迷信性的敬畏。事實上有很長的一段時間，奧古斯丁的觀點阻礙了聖餐現實說的發展。
　　（3）經院學派論聖餐
　 　在中古世紀奧古斯丁所教導的聖餐教義，逐漸被天主教所教導的聖餐教義取代的時候，於主後八一八年，正式解說聖餐中的餅和酒，藉著神的能力，已經真的變成 基督的身體和血，而物質外部的外貌，經過奉獻禮之後，只不過成為掩人耳目的遮蓋物。這教義為當時最有名的神學家所反對，特別是毛拉斯與拉特蘭努，他們指 出，這新的教訓混淆了標記與所表明之物，並且用物質代替了信心。但此新的教義為葛伯特（Ｇerbert）於一○○三年所擁護，不久以後又成為雄辯的主題。 一○五○年有伯仁傑起而堅稱，聖餐中的確有基督的身體同在，不是在本質（Essence）上，乃是在能力（Ｐower）上；聖餐的元素改變了，但是物質沒 有改變；為了求得這個改變與能力，不僅要有奉獻之禮，還必須有領受聖餐的信心。他的見解為藍福克（一○八九年）、韓伯特（一○五九年）所反對，韓氏勉勉強 強的作了以下的聲明︰「基督的身體真的被祭司的手所握住、擘開，被信徒的牙所咀嚼。」這個觀點最終為海德勃（一一三四年）所解說，並被指稱為聖餐化質說 （Transubstantiation）。當主後一二一五年，第四次拉特蘭會議的時候，正式採納聖餐化質說為信條。此項教義為經院派的學者提供了許多難 題，如︰關於變質期間所受的影響、餅與杯與接受者之關係如何、基督以何方式在餅與杯中出現，對聖餐的敬重等等。
　　（4）天特總會論聖餐
　 　天特諭令第十三次會議記錄，第八章第十一條條款論到聖餐，要旨如下︰耶穌基督在聖禮中，真實具體地臨在。根據基督複活後坐在天父右邊的事實，他自然能在 任何地方同時出現，雖然我們無法解說這件事，但是我們卻能知道他具體地臨在聖禮中，是有可能的。神甫將餅與杯祝謝之後，這整個的餅與杯的本質就變成了基督 的身體和血，所以凡領受餅與杯的人，就是領受了整個基督。基督不只是神甫說話時才同在，就是在未領餅與杯前，基督就與領受的人同在了，因為主在最後晚餐 上，還未分餅與杯給門徒前，就稱那餅為他的身體了。由於基督在聖餐中的臨在，所以對聖餐的敬重與紀念基督聖體節，乃為當然之事。聖餐禮主要的結果乃是︰ 「成聖之恩的增添；實際特別的恩典──小罪之赦免，免犯大罪；以及永遠救恩的確望。」 ２、改教者與後期神學聖餐教義的發展
　　（1）路德的聖餐觀
　 　改教者們大都反對聖餐的獻祭說，以及中古世紀的聖餐化質說，但這只是他們在意見上同意之點，至於製定一有關聖餐的聖經教義的方法，則莫衷一是。路德最初 教導說，餅與酒乃是罪得赦免的表記與印證；但不久之後，他就採取了另一種見解，反對慈運理用比喻的話來解說聖餐設置文，他說我們有按字面來接受這些話的必 要性，並認為基督的身體，真在聖餐中臨在；他同時也反對天主教的聖餐化質說，以同質說（Ｃonsubstanfiation）代替之，此說由俄坎在其聖禮 論中有很長的衛護。路德在其長篇的要理問答中，有以下的表白︰「主耶穌基督的身體與血，藉著基督的話，在祝謝了餅與杯之後，賜給我們基督徒去吃去喝。」根 據路德的說法，那些參加聖餐又領受了的不信者，餅與杯對那些人來說，沒有別的只有咒詛。
　　（2）慈運理的聖餐觀
　 　慈運理特別反對彌撒中的偶像崇拜，以及堅絕地否認聖餐中基督身體的臨在。他用比喻的方式來解說聖餐設置文，把「是」這一字當作「表明」的意思來解，正如 在創世記４１︰２６與約翰福音１０︰９、１５︰１中所用的一樣。在聖餐的餅與酒中，他只看見象徵的表記，而在聖餐本身只不過是一紀念的動作而已，然而他並 不否認基督屬靈的同在，他說︰「為了成全增加我們的信心，基督的真身體是存在在聖禮中，但是若說他自然的身體（肉體）真實地在餅與酒中。且讓我們吃在口 中，那真是大錯特錯，與聖經的道理大相違背。」雖然他說︰「在聖餐中除了紀念之外，其他一無所有。」但是他也用一些話來指出聖餐更深遠的意義。慈運理對聖 餐的立場不算十分清楚。
　　（3）加爾文的聖餐觀
　 　加爾文主張一中間的立場，他同意慈運理堅絕地拒絕，在聖餐中有基督身體局部性的，以及本質上的臨在，但是他也反對慈運理的兩項見解︰（１）慈運理著重聖 餐中信徒的活動，而不強調神的恩賜，因此發生一面倒的情形，認為聖餐只是一種表明信心的行動；（２）慈氏認為在聖餐中所見，吃基督的身體，就是信他名、相 信他死的一個表明而已。加爾文雖然反對聖餐中基督身體和局部的臨性，但他還是同意路德主張基督整個位格真實的臨在聖餐中，同時也照樣地為信徒所接受。加氏 的見解為賽爾敦（Ｓheldon）清楚簡潔地表明如下︰「加爾文的理論，簡單地說是在高舉基督的人性，因為基督的人性是屬靈功效的根基，而此功效是由聖靈 傳達給那些有信心而領聖餐的人。這樣，由於這功效，聖餐中就有基督身體的臨在。藉著信心吃基督的身體完全是屬靈的，而不信者在聖餐中是無份的，至於用口來 吃基督的身體，根本是不可能的事，也沒有這回事。」(教義史Ⅱ.P207)這見解已經記載在改革宗的信經中，成為改革宗神學的共同信條。
　　（4）後期神學的聖餐觀
　 　宗教改革後，慈運理的聖餐觀為一些人所贊助，有時他被認為是純屬外部恩約的聖禮，同意者就都採納此名稱，如此就為唯理派鋪下了道路。此唯理派採用索西奴 派、阿民念派以及門諾派的見解，他們認為聖餐只具有紀念性，是一宣認的行動，以及道德增進的一個方式。在施來爾馬赫的影響下，再次強調聖禮為一蒙恩之道的 客觀性。許多後期的神學家拒絕接受路德的同質說，並接納加爾文的聖餐教義，說在聖餐中基督是屬靈的同在，並於聖禮中將他自己與屬靈的福氣分與信者。其餘的 如舍貝爾（Ｓcheibel）、虞代拔（Ｒudelbach）與腓力比（Ｐhilippi），再度地堅守路德派原有的立場。在英國有牛津團的運動，又重新 回到天主教的立場。還有許多高教派教導，在聖餐中分別為聖以後的餅與酒，雖然具有神秘性，但卻真是基督的身體與血。

基督再來與千禧年的盼望

一、早期教會論千禧年國

　　早期基督徒被教導要仰望耶穌基督的再來，並且也明顯見出新約中有些人也盼望主 的再來。由於對啟示錄２０︰１-６的字面解釋，導致一些古教父在第一次與第二次複活之間予以區分，並且相信有一間插的千禧年國；其中有些人非常喜歡討論千 禧年國的盼望，並且以一愚蠢屬物質的方式來描繪未來世紀的福樂。帕皮亞與愛任紐就真是有這樣的想法，其餘的人如巴拿巴、赫馬、猶斯丁、與特土良，雖然也教 導此教義，但卻避免加以誇大。克林妥（Ｃerinthus)、愛賓派，以及孟他奴派對千禧年的教義也甚愛好。千禧年前派說，在前三世紀千年國的教義普遍為 人所接受的說法是不正確的，事實上接受此教義的只不過是少數的人而已。而在羅馬的革利免、伊格那修、帕利克普、他提安、雅典納格拉、提阿非羅、亞歷山大的 革利免、奧利金、戴奧尼修，以及其他重要的教父中，都找不到有關千禧年教義的線索。
　　在早期教會中的千禧年主義學說，逐漸地銷聲匿跡。當一時代過去，基督還沒有再 來；當逼迫終止，羅馬帝國接受基督教為國教的時候，盼望基督再來的心變得不那麼強烈，而順應教會目前的工作，就取代了對基督再來的渴望。亞歷山大學派所介 紹，也為奧利金所贊助的有關聖經寓意的解法，對於千年國的盼望也有一不良的影響。在西方教會中有奧古斯丁有力的影響，藉著他將教會與神國視為同一，使得對 教會的觀念由未來轉移到現在，亦即教導人要在現今的基督徒世代尋求千禧年國。

二、中古世紀論千禧年國

　　在中古 世紀千年國的說法，一般都被認為是異端。在一些宗派的小旁門裡，關於千年國的偶發萌芽是確實的，但卻沒有什麼影響力。在第十世紀中有一種對世界末日普遍的 期待，這雖然與敵基督即刻來到有關，但卻並沒有對於千年國的盼望。在此世紀中基督教的藝術往往從末世論取得題材，忿怒之日的詩歌（Ｄies Ｉrae）就是描寫即將來到之審判的恐怖；畫家也描繪到世界末了的情景；但丁作的神曲（Ｄivina Ｃomoedia）就是如栩如生的描寫地獄的光景。

三 、改教時期論千禧年國

　 　在改教時期千年國的教義為正統抗羅宗教會所拒絕，但在一些其他非正統的派別中卻死灰複燃，即如比較狂熱的重洗派，以及第五國人（Ｆifth Ｍonarchy Ｍen）。路德痛斥在審判大日之前有一屬地的基督之國的「夢想」。奧格斯信條定那些說︰「如今散佈猶太的觀念說，在死人複活前，義人要佔領這世界的國，惡 人在各處要受壓製」的人為異端（第十七條）。第二瑞士信條說︰「況且我們也定猶太人說，在審判大日之前有一黃金時代，義人要佔據世界的國度，要把他們邪惡 的仇敵踐踏在腳下的夢想為異端。」（第十一章）
十七世紀的千禧年，後千禧年
　 　在十七世紀中，有一種千禧年國的主張出現，雖然有幾位路德宗與改革宗的神學家，反對在地上有可見的基督作王一千年的概念，可是他們卻贊成千年國屬靈的觀 念。他們的見解是這樣，在世界末了與基督耶穌再來之前，將有一時期，在此時期中基督將有屬靈的臨在並為人所經歷，那時全世界的屬靈大複興就要來到；到那時 耶穌基督的國將成為平安公義國。這就是與前千禧年主義有別的後千禧年主義的早期形式。

四、後數世紀論千禧年國

　 　在十八、十九世紀當中，千年國的教義在某些團體中又盛行起來。為本格爾學派（Ｓchool of Ｂengel）所贊助，晚近則為爾郎恩（Ｅrlangen）所贊助。跟從者則有賀弗曼（Ｈofmann）、戴萊慈(Delitzsch)、奧伯倫 （Ａuberlen）、若特(Rothe)、珥略特(Elliott)、昆敏(Cumming)、比克斯帖特(Bickersteth)、伯納弟兄 （Bonars）、亞勒弗德(Alford)、查恩(Zahn)等人。論到世界最後事件發生的次序，以及千禧年國實際的情形，在千禧年派當中實是意見懸 殊。關於基督再來的確定時間他們履費周章，都認為基督再來的時間是迫切的，但到目前為止，這些估計卻都沒有兌現，都失敗了。此信仰到目前為止雖然傳佈廣 遠，特別是在美國，說到基督再來後在地上將有一眾目所睹的暫時國度，可是在神學的見解上卻受到指責。在新神學派的範圍當中，有一後千禧年派的新形式出現， 他們所期待的是一個新的社會秩序，「在此新的社會秩序中，基督的律法將要盛行，而平安、公義，以及現在屬靈勢力的蓬勃，就是此新秩序的結果。」這就是饒申 布須當他說︰「我們需要一個千年國盼望的恢復」的時候心中所存的觀念（社會福音神學，２２４頁）。然而到目前為止，千年國的教義向來沒有在任何教會的信條 中具體化，因此不能被認為是教會的教理。