聖經的默示

 
一．默示與啟示
默 示與啟示是有著密切的關係的，但是兩者的意義不同，不應當混為一談，浩祺在他所著的系統神學中說明默示和啟示的不同之處。他說︰「啟示的目的是傳達知識， 而默示的目的則是要保全教訓之無誤性。故此它們的效用也不相同。啟示的效用是要使領受啟示的人增進智慧，而默示的效用則是要保守他在教訓之時免犯錯失」 （卷一，第155頁）。
默 示和啟示並不是必須連在一起的。在上古之時，神往往對某一個人顯明他某項旨意，但是並沒有賜給他默示的恩賜。例如神對亞伯拉罕的啟示；這些啟示是後來神感 動他的僕人摩西，記載下來的。有時神的真理啟示給某一個人，而等了一段時期之後，才指引他將這些啟示書寫出來，並且藉著聖靈的默示，使作書的人正確地回憶 他在已往所領受的啟示，以至他能無誤地記載這些真理。例如神在起初對摩西顯明時的啟示，後來由摩西記錄成書。又如保羅在剛得救時得到神的啟示，但是直到三 年後，他才正式開始傳揚這啟示的真理（加一︰16，24）。
另 一方面，並非每卷書的作者，都曾得到特別的啟示，或是一卷書的全部內容，都是根據特別的啟示。歷史部分的書卷，大多只是作者根據當時已經存在的歷史材料， 蒐集編寫而成的。一個顯著的新約實例乃是路加福音。作者路加不是一位使徒。他也承認，路加福音的內容是根據他本人對「傳道的人從起初親眼看見，又傳給我們 的」這些事「詳細考察」而得的（路一︰1，3）。但是這種情形並不減削那些書卷或某些書卷部分的可靠性及權威性，因為教會承認，這些書卷的作者，是在聖靈默示之下寫成的。
然而，領受啟示的人，往往同時也得到默示的恩賜，以至他們能將所得到的啟示，立刻無誤地傳佈。如舊約的先知。在新約時代，因為使徒們的職位連帶得到內在性及連線性的啟示，所以他們的講傳和著作，也是包含啟示和默示兩方面的。
二、聖經本身的默示觀
要 知道聖經的性質，我們必須要查考聖經本身的自我見證。反對派當然會批評這種步驟是主觀而片面的。但是我們的目的，並非是要向不信者證明聖經的超自然性質， 因為這是一件不可能的事。「我們講說這些事，不是用人智慧所指教的言語，乃是用聖靈所指教的言語，將屬靈的話，解釋屬靈的事。然而屬血氣的人不領會神聖靈 的事，反倒以為愚拙，並且不能知道，因為這些事惟有屬靈的人才能看透」（林前二︰13~14）。我們乃是要以信心來謙虛地接受聖經的見證，把信仰堅立在聖經的自我見證上。故此，「聖經是否是神的話？」這個問題的解答，必須要從聖經的本身找出。
1．先知使命的性質
舊約先知書指出，當先知受神的囑咐，將他的啟示傳達給以色列人或外邦人的時候，他們是受到聖靈的默示。這一點可以在「先知」的使命上得到證實。先知的職司乃是將神的話轉達給百姓（出七︰1；申十八︰18；撒上三︰19，21）；並且先知本人也確知神的呼召，和他們的使命的性質（耶一︰4，9）。因此，當他們宣講的時候，他們清楚知道是在傳達神的話，而並非是講傳自己的話。他們往往在開始宣講時說︰「耶和華如此說」（耶八︰4）；「你們要聽耶和華的話」（結十三︰2~3；來一︰1）。很明顯的，先知們若要無誤地傳達神的話，不滲雜人的話，他們必定是有神特別的引領，也就是說，他們是受聖靈默示的。
先 知既然是神的傳言人，代表神的「口」，因此當他們傳達啟示時，甚至以「第一人稱」的口氣來代表神的話。例如彌迦書第一章的預言，雖然說話的乃是先知彌迦， 但是所說的內容乃是神的話，所以在第六節中他可以正確地用第一人稱的口氣來代表神。「萬民哪，你們都要聽……主耶和華從他的聖殿要見證你們的不是。看哪， 耶和華出了他的居所……所以我必使撒瑪利亞變為田野的亂堆……（彌一︰2~6，參賽十九︰1~2）」。
新約時代的使徒，由於五旬節聖靈特別的降臨，默示之恩賜的方式不似先知時代的方式，而是連續性和內在性的，因此不易分辨神在他們身上一般性的恩賜，和他們傳揚福音時默示的恩賜，然後使徒們一再聲明，他們口傳的信息，不是人的話，而是神的話。
「為此，我們也不住的感謝神，因你們聽見我們所傳神的道，就領受了，不以為是人的道（話），乃以為是神的道（話）。這道（話）實在是神的」（帖前二︰13；參二︰4）。
「弟兄們，我告訴你們，我素來所傳的福音，不是出於人的意思。因為我不是從人領受的，也不是人教導我的，乃是從耶穌基督啟示來的」（加一︰11~12）。
「論到從起初原有的生命之道，就是我們所聽見、所看見，親眼看過，親手摸過的……我們將所看見，所聽見的，傳給你們……神就是光，在他毫無黑暗。這是我們從主所聽見，又報給你們的信息」（約壹一︰1，3，5）。
2．聖經明文直接的見證
（1）舊約時代神的僕人（特別是先知），不時受命將神的啟示記載成書，例如︰出十七︰14；卅四︰27；賽三十︰8；耶廿五︰13；但十二︰4等。假使神的靈引導他的僕人在講傳啟示之時不至錯失，那麼當他吩咐他們將這些啟示寫成書卷之時，他也一定會默示他們，使他的旨意正確無誤地流傳後世。
（2）某些經文明言，聖經的話是由神默示之下而寫成的。保羅在致提摩太后書三︰16說︰「聖經都是神所默示的，於教訓，督責，使人歸正，教導人學義，都是有益的。」彼得後書一︰20~21也說︰「經上所有的預言，沒有可隨私意解說的，因為預言從來沒有出於人意的，乃是人被聖靈感動說出神的話來。」（參彼前一︰12）
以 上兩處經文，當然是指舊約聖經，因為當時新約聖經尚未存在。但是神即然在預備性的舊約時代，曾默示先知記下他的啟示，那麼在應驗性的新約時代，神也會用文 字記載他的啟示，乃是一種很合理的推論。然而不只限於推論，事實上他確是默示他的聖使徒，用文字寫下他的旨意了。論到保羅的書信，彼得勉勵基督徒說︰「親 愛的弟兄啊，你們……要以我主長久忍耐為得救的因由，就如我們所親愛的兄弟保羅，照著所賜給他的智慧，寫了信給你們。他一切的信上，也都是講論這事。信中 有些難明白的，那無學問不堅固的人強解，如強解別的經書一樣，就自取沉淪」（彼後三︰14~16）。彼得在這句話上，明顯地將保羅的的書信放在舊約聖經（「別的經書」）同等的地位上，並且提醒他們，保羅書信中所寫的乃是真理；強解保羅的書信等於是強解舊約聖經一般。保羅自己也告訴哥林多的教會，他的書信的內容乃是主耶穌的命令（林前十四︰37）。
3．聖經的權威性對聖經默示的證明
前 面已經指出，先知所傳達的，不是他們自己的話語，而是神的話語；並且他們受命所記載的神的話，也確實是神自己的話，是在神的靈引導之下寫成的。此處我們要 根據主耶穌基督及他的門徒對聖經的看法，來證明聖經是神的話，借此證明聖經是聖靈默示之下所寫成的。因為聖經若是神的話，他必然在聖經的完成上，默示聖經 的寫作者，保守他們準確地寫下他自己的話。
（1）耶穌的見證。基督降生到世上來，是要遵行天父的旨意（約十二︰49；五︰19，30，36），而他的工作已經在舊約聖經中預言過，所以基督屢屢對他的聽眾說，他們若相信摩西和先知所記載的話，也應當會相信他，因為經上所記的，正是論到他到世上來所要作的工（約五︰39，46；可九︰12~13；路廿四︰44，46；約十三︰18~19）。經上指著基督的話必須應驗，正是因為經上的話就是神的話。
當耶穌剛開始傳道之前，他受到魔鬼的試探。在他和魔鬼的對話中，耶穌始終是引證聖經的話，因為這是具有最高權威，並能封住魔鬼之口的話（太四︰3，10）。
耶穌在登山寶訓中，一再引證舊約的聖經，並且宣告說︰「莫想我來要廢掉律法和先知，我來不是要廢掉，乃是要成全。我實在告訴你們，就是到天地都廢去了，律法的一點一劃也不能廢去，都要成全」（太五︰17~18）。
（2）使徒的見證。使 徒們在講道中和書信上，不時的引證舊約聖經，堅認它是神的話。使徒行傳中記載著的證道，幾乎每篇都包括引證舊約經文。若是使徒們的講詞全部都記載下來，舊 約經文被引證的數量將更為可觀。他們引證舊約經文的目的乃是要證實，神在起初所決定的救恩計劃，已經在耶穌基督身上得到應驗。由此可以證明，使徒們將聖經 的話看作神的話，是有著最高之權威（徒二︰14，42等；林前十五︰3~4等）。
論到猶太人在舊約時代與外邦人不同之點，保羅說︰「這樣說來，猶太人有什麼長處，割禮有什麼益處呢？凡事大有好處，第一是神的聖言交託他們」（羅三︰1~2）。論到傳道人的生活問題，保羅在提摩太前書五︰18同時引證兩處經文，其中一處是出自新約的福音書（申廿五︰4；路十︰7）。這是又一個證據，證明信徒們承認新約聖經是與舊約聖經具有同等的權威性。參約壹四︰6。此外，耶穌和使徒們很自然地將聖經的話引證為是神的話，又將神的話引證為是聖經的話。前者的例子是馬太十九︰4，6。論到夫妻的結合，耶穌回答法利賽人的試探說︰「那起初造人的，是造男造女，並且說︰因此人要離開父母與妻子連合，二人成為一體。」這句話原載創世記二︰24，顯然是作者（摩西）所說的，而耶穌卻認為它就是神的話。希伯來書三︰7，11稱大衛在詩篇九十五︰8，11所說的話為聖靈的話。後者的例子是羅馬書九︰17︰「因為經上有話向法老說︰我將你興起來，特要在你身上彰顯我的權能，並要使我的名傳遍天下。」而在出埃及記九︰13，16中明明地記載著，這句話是耶和華神所說的。另一個例子是論到信徒將普及全世界的預言。保羅在加拉太書三︰8中說︰「聖經既然預先看明，神要叫外邦人因信稱義，就早已傳福音給亞伯拉罕說︰萬國都必因你得福。」然而創世記十二︰3卻記載這句話是神對亞伯拉罕所說的。
三、聖經默示的性質及範圍
1．默示的性質
基督教正統派的信仰，是追隨十六世紀宗教改革家的信仰，相信聖經是神的話，藉著聖靈的默示，經由先知和使徒之手所寫成的。聖經的原著者乃是神，因此它具有神的道之權威。這項信仰能追溯到初期的大公教會，而舊約部分甚至可以推究到猶太教會的時代。
聖經的著作，是經過一段漫長的時期才完成的，其目的是要陳述神在耶穌基督裡的救贖之計劃。要瞭解聖經默示的性質，必須要注意三點事實︰
（1）聖經的原著者是神。聖 經不只是一本宗教書籍，由一些對宗教有研究或熱衷於屬靈之事的人所寫成的。「默示」並非僅指靈感，如同一個作者得著靈感，寫出一本有價值而精彩的書，或如 一個音樂家得著靈感，寫出一首偉大而悅耳的樂譜。默示是指神的靈覆蓋了寫作之人的思想意念，引導他們寫出神所要他們寫的，以至寫成的文字，雖是人的言語， 各著者所用的詞彙和格式雖有不同，但實在是神的話。
（2）聖經的主題是耶穌基督的救恩。論到聖經默示的性質，必須認清寫錄聖經的內容和目的。使徒約翰簡潔地指出︰「但記這些事，要叫你們信耶穌是基督，是神的兒子；並且叫你們信了他，就可以因他的名得生命」（約二十︰31）。換言之，聖經的內容是陳述神在耶穌基督裡所作救恩的信息，為要叫世人因信他而得救。（提後三︰15）如果忽略了這一點，而只是呆板地堅持，聖經的每字每句是神所默示的，好似聖經內每一個「字」的本身具有幻術，由神點石成金，變成權威性的字句，那就失去神默示聖經作者的真意了。
舊約時代的猶太人承認並相信，舊約聖經中每字每句都是神的話，具有至高的權威，但是他們卻因只顧字眼，不顧字意，曲解了聖經啟示的本意，非但不信耶穌，反倒當他作仇敵看待（參林後三︰6）。
這並不是說，神的默示只限於論到耶穌基督的救贖部分，因為聖經內的歷史部分也是要引出神救贖的計劃之啟示，直接與救恩有關。而且耶穌也曾對猶太人說過，律法和先知是論到他（約五︰39）
（3）聖經是神的選僕所寫成的。承認聖經是神的話，並不抹殺它是由人所寫成的事實。神對寫作者啟示的方式，作者生存的年代及歷史背景，文化和環境對他的薰陶，作者的個性、學識、專長、採用的字彙、文體等等，都在文字上流露出來。
神在聖經中的啟示，是有歷史背景的。舉例而言，以色列脫離埃及後，「摩西的律法」的原始對象乃是當時的以色列民（出廿四︰12；申十一︰18，21），其中大部分已不再適用於今日的教會。又初期教會對婦女在參與宗教儀式時必須蒙頭的規定，也是按照當時的習俗而製定，不是一種永久性的規律，在各地區各時期都須遵行的。
聖經內各書卷的性質，也不是一律相同的。例如摩西五經，包含歷史和律法。但它並非如一般的史書，而是敘述救恩的歷史，從創造天地到亞伯拉罕受召，及至以色列民的歷史記述中，神顯明那互續不斷的救恩計劃之進展。
在書寫歷史書時，只有小部分是神直接啟示的，如十誡的啟示。作者也經常採用當時流傳的資料（包括口述和文字的資料），而不是神直接向作者啟示的。創世情形和人類早期歷史除外。聖靈引導這些著者選擇各種需要的資料，編入聖經的歷史部分內（參撒下廿︰24；王下十八︰18；路一︰3）。
關於先知書卷，大部分的內容是論到當時的情形。一般的預言也只是直接與以色列民和當時的鄰國有關。甚至那些論到彌賽亞的預言，我們必須記得，也是與當時的歷史背景有關，而不是空中樓閣式的預言。例如關於童貞女生子的預言（賽七︰14），根據馬太福音的記載，這預言在耶穌基督身上，得到應驗（太一︰18，25）。然而該段預言的歷史背景是論到猶大王亞哈斯，因聽到亞蘭與以法蓮同盟，要來攻打耶路撒冷而顫慄，但又不願聽從先知以賽亞的保證，信靠神的幫助，因此以賽亞奉神之名，說出這句預言。
詩篇和智慧書是表露寫作者靈性的經驗，其中包括頌讚、祈求、感嘆、訴苦、感謝等心情，自然和先知書的口氣和結構不同。後者是傳達神直接的啟示，往往是按字按句的轉達，而前者則是信徒從心裡發出的感鳴。聖靈利用信徒的屬靈經驗，引導他們寫詩作書，用以勸勉並警戒後世的信徒。
福音書的作者，或則親自聽聞，新眼看到耶穌的言行，或是從使徒處間接收集資料（路一︰9），然後照作者個人寫書的目的和對象，選錄寫成的（約廿一︰25）。所以，關於這一類書卷，聖靈默示的性質是在於指引著者選擇採用資料，並利用他們的學識才幹，領導他們準確寫錄這些資料。因此，四福音有時對同一件事的報導，並不是字字相符，但這並不影響默示的教義。
寫 作者的個性，特別是在使徒的書信中看出，因為自從五旬節以後，聖靈豐滿地居住在教會中，而使徒則是神在新約時代特選傳播福音的代表人物。新約書信極大部分 的內容，是作者以使徒身份的權威，對新約教會的教訓。書信的主題是針對當時各地教會的需要，因此各卷的內容是依教會的情況而定。著者認定神對他們的呼召， 賜他們有權柄教導神的真理，因此能要求受信者聽信他們的教訓，服從他們的命令（林前十四︰37；加一︰11~12；帖前四︰1，5；提後一︰11；彼前一︰10，12；彼後三︰15~16）。
綜 上所述，我們雖然相信全部聖經是聖靈所默示，是神籍著選僕，在不同的時代和不同的情況下，陸續書寫而成的，我們同時也應當認清，各卷書的方式、內容、和性 質並不是刻板式全部一律的，而是按著歷史的演進和教會的需要，用不同的方式寫成的，免得給批評者留下把柄，如保守派相信「機械式」的默示，把著者當作一具 沒有思想的機器，或是一個按字抄寫的記錄書記。
2．默示的範圍
（1）正統派的見解。根據聖經本身的見證，我們相信聖經的默示乃是遍及全部聖經的；也就是說它是包括每一句話，每一個字的。耶穌在登山寶訓中說︰「就是到天地都廢去了，律法的一點一劃也不能廢去」（太五︰18）。從第17節上我們可以看到，耶穌是指全部舊約聖經而言的。
另一個證明是，耶穌和使徒往往強調聖經中的某一個字，以證實他們的教訓。這種證實的方式，必然是以「按字默示」為根據的。例︰約十︰34~35；耶穌說︰「你們的律法豈不是寫著︰我曾說你們是神（多數）嗎？經上的話是不能廢的。」此處耶穌引證聖經上一句話中的一個字，「神」，來回答猶太人的批評，並為自己辯護身份。（參太廿二︰43，45。）論到神所應許的彌賽亞，保羅寫信給加拉太教會說︰「所應許的原是向亞伯拉罕和他子孫說的。神並不是說眾子孫，指著許多人，乃是說你那一個子孫，指著一個人，就是基督」（三︰16）。在這段經文中，保羅不但是強調一個字，「子孫」（後裔），而是強調這個字的數位（單數）。
再者，神對摩西及其他先知的啟示，也是按字而示（出五︰1；耶一︰9；結二︰1起）。
（2）「部分」顯示的見解。有 些神學學者，受到唯理主義學說的影響，或是受到自然科學之結論的影響，對聖經的權威開始懷疑。但是他們仍舊希望持守聖經中的教訓，因此將聖經的內容劃分為 兩部分，即教義部分與歷史部分。他們認為，聖經既是一部宗教的書籍，主要的內容當然是宗教的教義，而且是神的真理。另一方面，他們認為歷史部分和一般的歷 史書無異，乃是著者根據歷史材料，加上自己的意見書寫而成的，故難免有錯失的。
這 種見解似乎是兩美兼具，一方面承認自然科學的發現及人的智能，另一方面又保持了聖經教訓的權威地位。但是事實卻不然。因為基督教的教義和人類歷史，是不可 分隔的。舊約的歷史，乃是神救贖計劃的背景，和該計劃實現的方式。除去歷史部分，即除去救恩的根據。此外，這種見解必定會引起一連串不幸的後果。當人一旦 開始懷疑聖經的權威性，甚至是其中一小部分的權威性時，他們將無法阻止擴大對聖經的權威的懷疑。而且事實正是如此。有些學者將整部舊約聖經視作猶太民族的 歷史書，其中充滿主觀的誇張和潤飾，因此他們只承認新約聖經。又有人認為，保羅的神學不是原來的基督教教訓，而是滲雜希臘思想的一種變質的宗教。他們將基 督教的教義，限製於耶穌基督自己的教訓。更有人認為，福音書中的記載帶有高度的作者的主觀成分，必須要多方研究分析，「選擇」某些耶穌的言行，作為基督教 的基本信仰。這種一連串的退讓，終於進入自由派推翻全部聖經的權威性的地步。
（3）思想默示的見解。某 些神學家承認聖經是一卷特別的書，也是聖靈所默示的。但是他們指出，聖經也是人所寫的，因此必須要顧到人的工作部分。他們的結論是︰聖靈的默示只是限於思 想方面的，即是說，聖經的作者受到聖靈特別的靈感，把神的真理用他們自己的言語寫出來。他們認為這種見解是根據聖經內容合理的推斷，也可以避免「機械性默 示」的批評，又可以解決聖經中某些部分的「錯誤」。
但 是，思想乃是由字句連成的。若要準確地表達一個思想，必須要採用準確的字句，否則必有詞不達意之虞。而且，假使聖經的默示只是及於思想，並不包括字句，這 對聖經的解釋將引起一個嚴重的困難。解經者如何可以確定，他的解釋是合乎神的思想，而不是根據作者自己的言語，曲解了神的旨意呢？除非我們相信聖靈的默示 是包含每一個字，或是說達到全部聖經，我們就無法保證能正確地瞭解神的旨意。
我 們重新要指出，「按字默示」或「全部默示」，並不一定與「機械性」默示相聯。按字默示乃是說，聖靈的默示達到作者所寫的每一個字，以至他所寫的每一個字， 都是準確無誤地將神的旨意表露出來。寫作者不是一個木偶或筆錄書記；他是一個有思想的信徒。另一方面，他也是神所揀選的一個器皿，為要記錄神的言語和行動 的啟示；並且這種記錄乃是在聖靈默示之下成就的。
再 者，按字默示乃是指聖經各卷原文的原本，而並不包括原文的抄本或譯本，因為抄寫及翻譯的人並沒有受到聖靈默示的保證，所以錯誤是難免的。或有人會批評說， 現在世界上並無原文原本的存在，「按字默示」的教義豈不是捕風捉影嗎？事實並非如此。第一，原文原本乃是抄本的根據，因為抄本乃是從原本抄錄而來的。若不 信原本的默示，對抄本將失去權威的根據。第二，抄錄聖經的人，因為他們對聖經有很高的尊重，是非常細心的。第三，根據數千種抄本對照的結果，發現極大多數 的相異處都是極微小，並無關緊要的。而且相異之點並不影響到基督教任何重要的教義。第四，若是神吩咐他的先知和使徒寫錄聖經的目的，是要流傳後世，讓我們 知道他的救恩，那麼他也一定會利用護理之工，保守他的話，免於因抄錄而引起錯失。
四、聖經與信心
根 據聖經本身的見證，它是一卷有權威的書，因為它是出於神的。但是這並不是說，凡人都能因閱讀聖經而接受這權威。神的啟示之客觀存在，並不保證人主觀的接 納。宗教改革的領袖堅認，聖經是神的話，但是他們同時指出，這件事實必需要藉著信心才能接受。正如保羅對提摩太所說的︰「你所學習的，所確信的，要存在心 裡，因為你知道是跟誰學的，並且知道你是從小明白聖經，這聖經能使你因信基督耶穌有得救的智慧。聖經都是神所默示的，於教訓、督責，使人歸正，教導人學 義，都是有益的，叫屬神的人得以完全，預備行各樣的善事」（提後三︰14~17）。
這信心乃是由聖靈在人的心中產生出來的。聖靈在人心內的見證，乃是對聖經的權威的見證，使他們能用信心接受聖經本身的見證，確信它真是神的話。保羅說︰「我們講說這些事，不是用人智慧所指教的言語，乃是用聖靈所指教的言語，將屬靈的話，解釋屬靈的事。  而屬血氣的人不領會神聖靈的事，反倒以為愚拙，並且不能知道，因為這些事惟有屬靈的人才能看透」（林前二︰13~14）。
論 到聖經的權威之證據，加爾文說︰「所以我們要承認，凡內心受了聖靈之教的人，對聖經必完全同意，並承認聖經既有它自己的證據，乃是自明的，不應該成為理智 上爭辯與論證的問題，卻因為聖靈的見證，理當得著我們信任……所以，我們既蒙他啟迪了，就不再憑自己或他人的判斷而相信聖經是導源於神，乃是確信它是出自 神的口，藉著人所傳於我們的；它的可靠遠超乎人的判斷，猶如直覺地看見神本身在其中一般。我們並不尋找論據支持我們的判斷，而是使我們的判斷和理解服從聖 經」（卷一7章5）
五、反對聖經權威的各種理由
有些學者承認，聖經本身的確自稱是一卷有權威的、超自然性的書，但是他們認為這種見證不足為憑。他們指出，聖經中有許多錯誤和矛盾的陳述，因此推翻聖經對本身所作的見證。一般而言，反對聖經權威的理由可以分為下列數類︰
1．科學方面的錯誤
反對者認為，聖經的作者對於宇宙有錯誤的觀念。例如聖經似乎教訓宇宙是以地球為中心的，而自然科學卻已證明，地球只是太陽系中的一個星球而已。
這 種反對可以從兩方面來回答。第一，聖經是一卷教導救恩途徑的書，而不是一本專門性的科學書本。聖經教訓的對象既是住在地球上的人，因此，對世上的人而言， 在這方面地球確然是宇宙的中心。而且聖經乃是用普通人能瞭解的日常用語寫成的。作者又是以住在地球上的人的地位和角度來觀察宇宙的。雖然他們的科學知識非 常淺薄，但是他們所提到的有關宇宙的陳述，卻是正確的。甚至今日的科學家，在日常的言語中，仍不免應用「日出」和「日落」的名詞。
第二，有些「錯誤」乃是解釋的錯誤。在中世紀時代，教會往往根據當時傳統的解釋，來反對科學的明證，但是這只是證明解經的錯誤，而並不證明聖經本身的教訓是錯誤的。
2．歷史方面的錯誤
反對聖經權威的人認定，聖經在歷史的記載上有很多錯誤；或是與其它的歷史記載不符，或是聖經自身的記載有年代上的衝突。
我 們必須記得，古時的歷史不是完整的；而且近代的專家無法獲得同時代的全部或大部分資料，因此他們對古時代歷史的瞭解，也往往是片面而不完整的。此外，古時 的歷史記載所用的數字往往是籠統的，當時的人對於時間的看法，與今人對於時間的觀念大不相同。我們不應用現代「精細」的時間觀念，去判斷古人「約略」的時 間觀念。有時年代的不同是由於作者應用不同年曆之推算。
3．新約引用舊約經文的錯誤
有人認為，新約作者在引證舊約經文時，常常不顧原句的本意，而強解經文，以適合他們的見解。
關於這類批評，我們應當從多方面來查考。第一，某些經文在舊約時代的環境中或許是很簡明的，但是新約時代的聖經作者，藉著基督道成肉身而來的更新及更豐富的啟示，可以從另一個角度來解釋那些經文。例如加拉太書三︰16中的「子孫」；希伯來書十一︰24、27對摩西年輕時的行為的解釋；哥林多前書十︰1、4對嗎哪的解釋。
第二，某些經文的話有著多種的含義。某一句話在舊約經卷中適合於某一方面的道理，而新約作者在論到另一方面的真理時，卻認為也可適用。例如羅馬書二︰28。
4．反對神蹟的不合理
凡 是否認聖經中所描述的神的學者，當然會反對聖經中所記載的這位神所施行的神蹟奇事為不合理。他們認為，一個恆久的世界必須有一個恆久不變的自然定律，而這 個自然定律乃是牢不可破的。由於神蹟都是與這個自然定律所衝突的，因此是不可信的。但是，自然定律也是神所創造的。為要顯明並實現救贖的計劃，他有能力， 也有權柄，在需要的時候，將自然定律暫置一邊，而運用超自然的功能。我們若相信他能從無有造出宇宙和其中的萬物，我們也能相信神蹟的存在。
5．反對聖經中的道德觀
有些學者指出，舊約信徒的生活，如多妻製，休妻等風俗，並不表現高超的道德標準。但是，我們應當記得，舊約信徒的生活，並不一定反映舊約聖經所啟示的道德標準，而只是使我們看到罪在人身上的影響。耶穌明明指出，神造人是以一夫一妻製為原則的（太十九︰5~6）。關於休妻的製度，耶穌指出，那是因為猶太人心硬之故（太十九︰7，9）。由於以色列國的宗教和政府的密切關係，有些宗教道德所不能容忍的事，法律卻必須承認違法事實的存在，而定製法規。其它如戰爭中的殺害，對仇敵的咒詛等，必須要從罪的結果，和神整個救贖計劃上來解釋。
我們並不否認，聖經中有許多問題是難以得到圓滿的解釋的。一方面是由於我們瞭解力的不完全（林前十三︰12），另一方面是由於資料的不足。楊愛華教授說︰「當我們在聖經中遇到困難的時候，我們不應立即下判語。假使我們對某一個問題無法解答，我們應當承認，我們並不知道一切，我們無法得到解答。若要宣稱聖經中有錯誤，毋寧承認我們自己知識的不足為是」（「你的道是真理」第185頁）。

神的性格

緒 言

加爾文說，人的全部知識，可以分為兩部分，即認識神和認識自己；而這兩部分知識乃是互相連繫的。人若觀察自己，熟思自省，就必會看出，他一切的才幹智慧，不是出於自己，而是出自創造萬物的神。
另一方面，人若默思神，面對他的榮光，必會發現自己的渺小無用，卑鄙不潔，就不再會以聖潔高貴自豪。這兩方面的知識雖是不能分開，但按次序而言，神學的論說應以論神為先，然後論人。（卷一1章1，2）。
神學的主題和中心內容乃是論到神。基督教神學的主題和中心內容乃是論到聖經中所啟示的、自有永有、有著完善自覺，並具有位格的神。神學其它部門的研究，乃是以神為出發點，並它們對神的知識之關係而定。
「神」似乎是一個空洞和虛幻的名詞。我們在直覺上認為，神是高高在天，與人有著無限的距離，摸不著，看不見，與世界並無關係。從一方面來看，世人的確無法認識神。「你考察，就能測透神嗎？你豈能盡情測透全能者嗎？」（伯十一︰7）
神是無量無際的神，豈是有限之世人所能研究測度的呢？我們能論到神的性格和作為，完全是因他的自我啟示。所以，我們對認識神的知識，也是限於他所啟示的範圍之內；凡神沒有啟示的，人當然無法知道了。
此外，神的生命和人的生命，在品質上也有著基本的不同。神是自有永有，生命在於他自己；而人則是神所造的受造之物，他的智慧和知識，都是與受造之物的品格相稱，有範圍，有限製，與神的智慧和知識，截然不同。
如經上所言︰「耶和華說︰我的意念，非同你們的意念，我的道路，非同你們的道路。天怎樣高過地，照樣我的道路高過你們的道路，我的意念高過你們的意念」（賽五十五︰8~9）。
「深哉，神豐富的智慧和知識。他的判斷，何其難測；他的蹤跡，何其難尋﹗」（羅十一︰33）
我們對神的性格和他作為之知識，在今日完全是根據聖經中的描述。我們的信仰，完全是建於聖靈在內心所作的見證；而我們在生活的經驗中，也陪證聖經中的見證。
神 的屬性是論到神各方面的品性。然而神的屬性是完滿的，而不是分部組合而成的。但是人的思想並他的理解力和分析力都是有限的，他無法避免利用有限的言語，表 達無限之神的屬性。並且，由於人的本性是有限的，他只能按著次序分析解釋神的屬性，雖然這些屬性在本質上並不是可以分類的。
一、自有永有
天地萬物都有起源，但神是自有永有，永遠存在的。「諸山未曾生出，地與世界你未曾造成，從亙古到永遠，你是神」（詩九O︰2）。當神呼召摩西帶領以色列民出埃及前，摩西叩問他的稱呼。神回答他說，他的名字是「自有永有的」一位（出三︰14）。
他的生命並不依賴外在的因素和力量，而是自發的（約五︰26）。
神也是自給自足的，他並不缺乏什麼，也不需要其它的陪襯和供養。如保羅對雅典人所說︰「神即是天地的主，就不住人手所造的殿，也不用人手服事，好像缺少什麼。自己倒將生命、氣息、萬物，賜給萬人」（徒十七︰24~25）。
神 雖是永遠存在，超乎時間的限製，但「永遠」並非是一種抽象的靜止不動的狀態。人因為生存在時間之下，沒有經歷過「永遠」的情況，但可從神與人間的關係上看 出，他雖超乎時間之上，但也在時間之下與人交往，拯救並照顧世人（詩廿三篇）。所以，在人的知覺上，神的作為是有著先後因果的。
神既是自給自足的，他的行動也必然是完全獨立，不受外界之影響的（詩卅三︰9）。另一方面，其他一切生命和物質，卻都是依靠他而存在，因為一切都是他所造的（約一︰3；徒十七︰24~26）。
二、靈性
神是靈；他沒有外表的形體，而具有靈性的品格，如自覺、知識、意志等（羅十一︰33~34；弗一︰5）。神曾一再曉諭摩西，禁止以色列民用畫像、塑雕，或任何形體的方式來代表他，免得他們觸犯敬拜偶像之罪。
摩 西對百姓說︰「你們要分外謹慎，因為耶和華在何烈山，從火中對你們說話的那日，你們沒有看見什麼形象。惟恐你們敗壞自己，雕刻偶像，彷彿什麼男像，女像， 或地上走獸的像，或空中飛鳥的像，或地上爬物的像，或地底下水中魚的像。又恐怕你向天舉目觀看，見耶和華的神為天下萬民所擺列的日月星辰，就是天上的萬 象，自己便被勾引敬拜事奉它，你們要謹慎，免得忘記耶和華你們神與你們所立的約，為自己雕刻偶像，就是耶和華你神所禁止你作的偶像」（申四︰15，19，23）。
到了新約時代，耶穌也曾對撒瑪利亞婦人談話時指出︰「神是個靈，所以拜他的，必須用心靈和誠實拜他」（約四︰24）。
然而為了適應人的瞭解能力，聖經有時也用形體來描述神的作為，例如論到以色列民出埃及的奇蹟時，摩西對眾百姓說︰「神用大能的手和伸出來的膀臂領我們出了埃及」（申廿六︰8；參耶廿一︰5）。猶大王希西家因亞述王的威嚇，就求告神說︰「耶和華啊，求你側耳而聽；耶和華啊，求你睜眼而看」（賽卅七︰17）。詩篇中充滿著用耳目來形容神看顧並垂聽信徒之言詞（詩十七︰6~8；卅四︰15；一三九︰16）。
神有時也在異象中用形體顯露於人，如古時但以理在作夢時，從異象中見到神坐在寶座上，「他的衣服潔白如雪，頭髮如純淨的羊毛」（但七︰9）。先知以賽亞在異象中見到神「坐在高高的寶座上；他的衣裳垂下，遮滿聖殿」（賽六︰1）。此外，神有時也以人的形態向世人顯露（創十八章）
但這些暫時和特殊的顯現，只是為了適應人的思想，而神本性則是一位沒有任何形體的靈。
三、無限性
神既是超乎萬有，並且創造時間和空間，他本身必是不受時間和空間的限製，而是無所不在的。大衛承認，他無論走到天涯海角，無論白日黑夜，也無法躲避神的面（詩一三九︰7~12）。
不但信徒時刻在他眷顧之下，即是全世的人都無法逃避他的監察。「耶和華說，我豈為近處的神呢，不也為遠處的神嗎？人豈能在隱密處藏身，使我看不見他呢？耶和華說，我豈不充滿天地嗎？」（耶廿三︰23~24）。
使徒們的祝福，也表明神是無所不在的。他們與受信人雖不在同一地方，但卻能堅信，那位「賜平安的神，必與你們同在」（腓四︰9；太廿八︰20）。
信徒的祈禱，是一個非常恰當的實例，說明神的無限性。人無論在何處，都可以求告神。如先知約拿在大魚的腹中（拿二︰1，9），使徒保羅在監獄中（腓一︰4，9）；或在病榻前，或面對敵人時（雅五︰14~16；王上十七︰17~24。王上十八︰36~38）。凡求告耶和華的，必蒙垂聽（詩一四五︰18~19）。
四、不變性
神的屬性是完全無瑕，故不需要改良，因為改良表示以前有不完善之處。他也不會退化，因為退化後就必失去完善的品格。「天地都要如外衣漸漸舊了……惟有你永不改變」（詩一O二︰26~27。來一︰11~12引證）。雅各論到神對信徒之恩賜說，他是一位「沒有改變，也沒有轉動的影兒」的神（雅一︰17）。
神的不變性並非意指他是如泰山之屹立不動，無聲無息。反之，他永遠活動。猶太人因耶穌在安息日治癒一個病人，批評他犯安息之律。耶穌回答他們說︰「我父作事，直到如今，我也作事」（約五︰17）
神的屬性不但不會有內在的變化改動，也沒有任何外來的力量改變他（伯卅五︰6~7）。
五、全智性
人只要對宇宙結構之奇妙，稍有一些瞭解，就不得不承認造物主的智慧。正如詩人所說︰「耶和華啊，你所造的何其多，都是你用智慧造成的，遍地滿了你的豐富」（詩一O四︰24）。神乃是智慧的源頭（雅一︰5）。他有百般的智慧（但二︰20；弗三︰10）。他是全知的，毫無欠缺之處（羅十六︰27）。他的一切決定和作為，都是最聰明併合宜的。論到十字架的道理，保羅指出，這是神智慧的安排（林前一︰24~25）。
神的智慧也包括他的知識，他曉得一切的事，不但是必會發生的事，也包括一切的可能性，因此他能選擇最佳美的方法，以實行他的旨意和計劃。所以保羅能說︰「我們曉得，萬事都互相效力，叫愛神的人得益處」（羅八︰28）。
神的知識包羅萬象，無一例外。先知以賽亞說︰「誰曾作他的謀士指教他呢？他與誰商議，誰教導他，誰將公平的路指示他，又將知識教訓他，將通達的道指教他呢？」（賽四O︰13~14）。就是世人的一切心思意念，也無法在他面前隱藏（代上廿八︰9；來四︰13）。
神 的知識是內在的，因為他是永存之神，而在永遠之中並無其它任何事物的存在。他對世界上會發生的事，早在創世之前已經知道；在他永遠的計劃中，已經為一切將 要發生之事預作準備。例如關於救恩的計劃和實施，保羅明言︰「神從創立世界以前，（已經）在基督裡揀選了我們……用諸般智慧聰明……都是按他旨意的奧秘」 （參弗一︰4，8~9）。故此，我們可以說，神對一切事物的知識，都是在同時全部曉得的；而不如人一般，須要逐漸獲致的。
神的全智和全知，很自然地使我們聯想到他的真實。他既是滿有智慧，又知曉萬事，他的智能必然是可靠無誤的（申卅二︰4；羅三︰4）。因此，他的啟示是可靠的，他的應許也是信實的（來六︰18；參來十三︰8）。
六、德性
神的德性包括慈愛、聖潔和公義。
1．           慈愛──「神是愛」（約壹四︰8）
聖經裡最顯著的一個主題是關於神的愛。在永遠中，神已顯明父子之愛。耶穌在受難前的禱告中曾說︰「父啊，創立世界以前，你已經愛我了」（約十七︰24）。這愛在基督道成肉身後，繼續彰顯（約三︰35；十︰17；十五︰19）。
神的愛也特別在信徒身上顯明。他因愛的緣故，差遣基督到世上來，拯救罪人（約三︰16；弗二︰4；約壹四︰19）。在舊約時代，神充分表明對以色列選民之愛，說︰「我以永遠的愛你，因此我以慈愛吸引你」（耶卅一︰3；參賽六十三︰7，9；詩一︰6。「知道」是「愛」的意思）。
基督對門徒的愛，在牧人與羊群的關係中，深刻地描寫出來。耶穌稱自己為好牧人，他為羊捨命（約十︰14~15）。又指著自己說︰「人為朋友捨命，人的愛心沒有比這個大的」（約十五︰13；參啟一︰5）
論到基督徒應存彼此相愛之心，保羅提出耶穌作我們的榜樣。他因愛我們而道成肉身，為罪人捨身（腓二︰5，8）。
神的愛也在選民以外顯露出來，一個顯著的實例是他差遣約拿向尼尼微人傳揚悔改之道（拿四︰2，10~11）。他的慈愛普及全世界（太五︰45；詩一O四︰10，28；一一三︰7；一四五︰9，15~16）。
聖 經中充滿著神愛人的歷史記事、教訓和見證。他的救贖之愛確然只是對信他的人顯露，但我們也不應當忽視他對世人一般性的慈愛和憐憫。保守派人士往往過於強調 神的公義和審判，用自以為是的態度指著別人發「義怒」。這種態度引起許多教外人士之反感，也是自由派興起的一個因素。而且，為著要反對自由派之單單講傳神 的慈愛，有意無意地更加強調神的公義。先知約拿的禱詞，我們應當記在心裡，免得我們的怒氣比神的義怒更烈。「耶和華啊……我知道你是有恩典，有憐憫的神， 不輕易發怒，有豐盛的慈愛」（拿四︰2）。
2．聖潔
聖潔的原意是隔離。聖經清楚教訓說，神是一位聖潔的神。以賽亞在異象中看見神的榮華，並聽見在旁侍立的天使口呼說︰「聖哉，聖哉，聖哉，萬軍之耶和華」（賽六︰3）。他恨惡罪惡，命令選民應當追求聖潔（利十九︰2）。人若非聖潔，就不能見神之面（來十二︰14）。
神的聖潔是一切道德標準的根據。他賜下十誡，禁止選民與外教人通婚，並在舊約時代利用禮儀，教導以色列人聖潔之道。在新約時代，這些禮儀雖已因基督之功的成就而廢除，但道德標準仍無改動，因為神的聖潔之性格，並不因時代的變遷而更改。
然而聖潔的含意並不限於恨惡罪和遠離罪惡，因其真諦乃是正面性的。故此，十誡的文字雖是強調禁例，而十誡的總綱卻是「愛」（申六︰5；利十九︰18；太廿二︰37~40）。
3．公義
聖潔的神必然也是公義的神，因為聖潔的對照乃是邪惡，一位聖潔的神必會賞善罰惡，也就是說，他必會施行公義。聖經一再提到，神是一位公義的神（詩八十九︰14；賽四十五︰21，24；啟十五︰3）。
神 的公義品性和他的慈愛品性，並無衝突，因為他是公義的，他必須懲罰罪惡；同時，因為他是慈愛的，他親自預備贖罪之法則。保羅說︰「神的義，因信耶穌基督， 加給一切相信的人，並沒有分別，因為世人都犯了罪，虧缺了神的榮耀。如今卻蒙神的恩典，因基督耶穌的救贖，就白白的稱義。神設立耶穌作挽回祭，是憑著耶穌 的血，藉著人的信，要顯明神的義」（羅三︰22~25）。
七、權能
聖經很顯著地論到神的權能。他是宇宙的創造者（創一︰1；詩卅三︰6~9），並且統管萬有（代上廿九︰12；詩一O三︰19；一O四篇；林前十五︰24~25）。他的旨意乃是萬事實現的最終原因（羅十一︰36）。無論是國家和個人的命運（詩卅三︰10~11；但二︰37~45；加一︰15），基督的受難（徒二︰23）和罪人的救贖（羅九︰11~16；雅一︰18），甚至一切微小之事，如麻雀的存歿，人的頭髮之多寡，也都在他的旨意之內（太十︰29~30）。
然而，神在創立宇宙時，也製定一些自然定律，如因果定律，地心吸力定律等。因此，世上發生之事，大多並非是突然或不可理解的。反之，許多事情之發生，都推歸到因果的定律。
我們重新申述，聖經中啟示的神，並不是一位抽象的神，而是與人有密切關係的神，並是在耶穌基督裡顯明的神（約一︰18）。人的言語和思想有著嚴格的限製，更因受到罪之後果的影響，在許多知識上，「彷彿對著『古時』鏡子觀看，模糊不清」（林前十三︰12）。
更何況是關於神的品性之瞭解，更是只知其一二，無法徹底看明了。

神的創造

根 據聖經的啟示，基督教相信宇宙及其中萬物，都是由神所創造的。創造是神在永遠中的一種計劃的實施，隨著宇宙的受造，時間與空間也開始存在。創造乃是神按著 他自由的意志，運用他無比的能力而成就的。故創造並非是一件必然的工作；也不是神本性一部分或全部的成形化。創造者和受造之物之間，始終是存著一種界限， 而且有著品質上的區別。
宇宙萬物雖然都是神所創造的，而且在此以前，除了三一真神之外，並無其他一切生命或物體的存在，但是在創造的過程中，神也利用他所創造的先存物質，例如他用地上的塵土造人。
創造是三一真神協力的工作，雖然在某種意義下，顯著地被稱為特別是聖父的工作（創一︰1~2；約一︰3；詩一O四篇）。
一、創造的過程
創世記第一章描述天地的來歷。作者用簡括的字句說明，天地之間一切有形和無形的生命及物體，都是由神所創造的。但是純正派解經者對於創造的過程及「日」字的解釋，卻並不一致。大體說來，有四種不同的見解。
1．六日創造論
許 多解經家認為，創世記第一章記述，神在六天之內造齊天地萬物，而每一天的時間相等於二十四個小時。至少自第四日起，一晝夜應是指二十四個小時。按這種解 釋，再根據烏撒耳大主教所推算而定的年代表，天地萬物及人類的歷史，起始於公元前四千年左右。六日創造論者所依據的理由如下︰
（1）希伯來文「日」字，通常是指一天。創世記第一章的文字是敘述文而不是詩體文，故應當以歷史文字直解。
（2）創世記第一章不但把全部創造分為六天，並且強調晝夜之分，顯然是指相當於二十四小時的日子。
（3）神吩咐以色列人所遵守的安息日，顯然是指通常所經歷的一日，而創世記第一、二章又明說，神在六日內完畢創造之工，並在第七日安息了。由此推論，第一至第六日應當與第七日一般，是指每天二十四小時而論的。
但是，六日創造論卻有著許多難於解答的困難，包括科學上的證據和聖經本身的敘述。
□各種科學顯然已經證明，地球的年代遠超過數千年的歷史。無論是星象系統的研究結果，或是地質學及生物學的研究估計，都得到相仿的結論。而人類的歷史，根據最保守的人類學家估計，至少也在一萬年左右。這些科學的證明，實際上推翻了六千年宇宙歷史的解釋。
□ 根據創世記第一章十四至十九節的記載，日月星辰是在第四天才被創造的，因此，至少在第一天至第三天時的日子，不可能是依一天二十四小時的方式來解釋的。既 然自第一日至第七日都是以「日」來描述的，而地球在第四日起方能繞太陽系統而自轉公轉。「日」字顯然能有別種含意。再者，創世記二︰4中  的「日」字，至少是指六日之久。
□若按字面直解，則似乎不可能在第六日一天之內發生如下許多重要的事情︰牲畜、昆蟲、野獸的被造；亞當的被造；伊甸園的被造；神和亞當的談話；獸類的命名；亞當的休眠；夏娃的被造（創一︰24；二︰25）。
□創世記二︰5中記述，草木及菜蔬「還沒有長起來，因為耶和華神還沒有降雨在地上，也沒有人耕地」，而創世記一︰9~13則記述旱地的出現和草木菜蔬的生長是發生在同一天──第三天。剛由海洋及江河中升起的旱地應當會有足夠的水份，而不應會有缺水之處。因此，若依一天二十四小時的方式解釋神的創造，將會引起創世記前後不符的困難問題。
□根據六日創造論，則第七日也應當於二十四個小時。然而事實上，神在創造之工完畢後，永遠歇了他創造天地的工作了。
□創世記第一、二章顯然是以「擬人論」的方式描述神的創造之工的。若要堅持「日」字必須指通常的一日，那麼是否能合理地直解亞當和夏娃的受造過程呢？（「耶和華神用地上的塵土造人，將生氣吹在他鼻孔裡，他就成了有靈的活人，名叫亞當」創二︰7；「耶和華神就用那人身上所取的肋骨，造成一個女人」，創二22。）
2．時期創造論
有些福音派解經家認為，創世記第一章所記述的「日」字是代表「時期」。六天的創造工作因此是代表六個時期，而每一個時期的久長並不一定相等，代表自數千年至數十萬年或甚至數百年不等。這種論說的根據如下︰
□聖經中的「日」字，有時也指時期（約八︰56；賽四十九︰8；參林後六︰2；彼後三︰12︰參第8節），因此，以時期來解釋日子，與聖經的意思並無衝突，而且可以解決地球年代久遠的困難。
□地質學清楚顯明，創世記第一章所描述的各類受造之物，並不是在同一個星期中出現的。例如樹木的出現，比人的存在可能要早數十萬年。時期創造論可以毫無困難地接受這項結論。
但是，時期創造論所面對的困難，並不亞於六日創造論所遭遇的。茲略舉要點如下︰
□根據這種解釋，地球的受造必會先於日月星辰受造的三個時期，相差的年數可能在數十萬年之上。而事實上則一般公認，太陽的存在應會先於地球；至少應當會是與地球同時存在的。
□每個時期若是代表數千年至數十萬年，對於第三天(時期)情形的解釋，就非常困難了。青草、蔬菜、果實等如何能在漫長的黑夜中生長，並繼續生存呢？而且這種解釋如何能與第二章第五節的說明相符合呢？
□第七日安息日顯然不是指一個「時期」，因為，按神創造之工的行動而言，乃是永遠的，而按神對以色列民所給的安息日命令而言，則是包含二十四個小時。這兩種意義，都是與時期創造論的見解相左的。
□地球的自轉及地球繞太陽的公轉，都是無法以時期代日的原則來解釋的。
3．災禍間插論
一 部分基要派人士認為，創世記第一章論到兩次創造。第一章第一節是論到第一次的創造；第二節上半節則是描述在亞當之先的人類在犯罪後受到神審判之結果。而第 三節乃是論到神第二次的創造，或者稱為「重造」。在審判和重造之間，可能經過了幾十萬年。這種理論特別為時代論派的人士接受。司可福對創世記一︰1~2作如下的註釋︰
「本章中記載了神三種創造的動作︰□天與地，一節；□動物生命，廿一節；□人類生命，廿六、廿七節。第一種創造動作已經無限期的過去了，它可以包括所有的地質學的時代」
「地是空虛混沌。」耶利米四︰23~26；以賽亞廿四︰1；四十五︰18清楚的指明，地曾經過了一次劇變，這劇變乃是神刑罰的結果。地面上到處都有這次劇變痕跡。聖經中也有不少暗示，是與以前的審判和天使的墮落有關的。參以西結廿八︰12~15；以賽亞十四︰9~14。
這種理論創導者的目的，一方面是要解決地球年代之久遠的困難，承認地質學發掘的結論，而另一方面則堅持「日」字是代表二十四小時的光陰。他們所持的理由簡述如下︰
（1）聖經應當儘量按字面直解，故創一︰3~27的六日，應當解作為六個通常的日子。然而地質學已經證明，地球的年代或許是在數十萬年之上，因此該段經文不可能是描述天地最初的受造，而是論到第二次受造，或稱重造。原來的創造，已在第一節中記載完畢。
（2）「地是空虛混沌，淵面黑暗，」證明罪惡的存在及審判。化石人體乃是這些亞當以前之人類的遺蹟，故與亞當開始的人類無關。因此化石人體的古老年代並不推翻亞當人類只有數千年歷史的見解。
（3）「創造」一字只有用在第一節中；而第16，21，26節等都是用「造」字，證明不是原來的創造。
除了時代論派的信徒外，很少其他的福音派人士持守這種解釋，因其困難也是很嚴重的。（參閱艾理斯所著「摩西五經要義」之附錄。）一般的批評可歸納如下︰
□ 創世記第一、二章只有記載一次的創造。若有二次創造，則作者一定不會將第一次的創造（而且，根據災禍間插論，這是唯一的創造，第二次的創造只是重造而已） 這件重大的事情，只用一句話簡單的越過的。司可福所引證的經文，都是論到先知的預言，並且是與預言的先知同時代的事件（耶四︰23~26論到猶大；賽廿四︰1；結廿八章論到推羅；賽十四︰12~13論到巴比倫）。此外，全部聖經中從未提過天地曾有兩次被造的事實。
□災禍間插論者必須要將第二節的「是」字解釋為「成為」。然而這字的原文，在聖經中幾乎都是意指「是」，而不是「成為」。按照解經原則，把一項重要的教義，建立在一個字極少次數之例外的意義上，乃是非常不可靠的。
□這種論說並不能使聖經和地質學吻合。相反地，地質學的發現卻是支持地球上「空虛混沌」的狀態，先於秩序性狀態的存在。即是說，地質學的發現乃是支持一次創造論的。
□這種論說並沒有解決「六日創造論」所面對的各項困難。而且，甚至以亞當為祖先之人類的歷史，也已經遠超過六千年的歷史了。
□空虛混沌與黑暗，並不一定是指罪惡的存在，或審判的跡象。這二句話很可能是描述一個尚未能為人居住的地球，即是當神還未創造動物植物等以前的大地。
時代論派人士似乎很注意「空隙」。例如在解釋另一個非常重要的教義時──教會──他們也從但以理九︰24~27的預言中找到一個「間插時期」。司可福聲稱，第廿六節上半節是論到基督的受難，及公元七十年時耶路撒冷的被毀，而廿七節則是論到基督第二次再來前的七年大災難，因此在半節經文中，間插了整個的新約教會時代﹗
4．畫景描意論
今 日基督教福音派中有些神學家贊成畫景論的看法。他們同意奧古斯丁對創世記第一章解釋的原則，認為猶如先知對未來之事預見的觀象，創世記的作者，回顧神所創 造之天地萬物，所顯現的一幅圖畫。作者好似將這幅畫景，安放在一個框架中，他將神創造的工作，分成八類來描述，並用象喻性的含意，以六天的日子來表明全部 創造工程的完成。工程的先後，並不一定按照作者對它描述的次序，但是也並不是毫無次序的。亞當的被造，顯然是發生在神造齊其他一切事物之後（人的地位及使 命，並自然科學的發現，都如此證明）。第七日的安息日，不但表明神已經完成他全部的創造，也是由此製定選民應當遵守安息日的法則，及六與一之比例的原則 （出廿︰8~11）。
這 種論說承認，宇宙已經有一個很久遠的歷史。在創造開始的初期，在每一個時期中，各種受造之物的發展及相互之間的關係，大致上是按照（神所製定的）自然定 律；而且根據他美好的計劃，按時候創造各種類別的生物。最後，當地球適宜於人居住及生活時，神按照他自己的形象，造成亞當及他的配偶夏娃。
畫景論和時期創造論至少有兩個主要的不同點︰第一，畫景論的解釋無需按照創世記第一章所列的次序，因此避免了與自然科學之發現相衝突。第二，畫景論相信，在創造的過程中，神也利用自然定律，使受造之物，按它們的本性與自然的循環，得以發展並繁殖。
茲將畫景論的根據簡列於下︰
□這種解釋比較最滿意地解決了創世記第一、二章的文字所引起的困難︰例如日月星辰與地球被造的次序；菜蔬果實的生長；地球在無太陽時的晝夜之分；水族類的產生經過等等。
□作者顯然有意將創造分佈於兩個相對的三日︰第一日與第四日描寫光與光體；第二日與第五日描寫天空及水與飛鳥及水族；第三日與第六日描寫陸地及植物與動物及人。（參閱馬太一章的家譜分為三個十四代。）創世記第二章也並不是按受造之物受造的先後而列述的。
□這種解釋得到地質學之發現的支持。在地球的年代上，礦植物及動物等的出現上，以及各種物體的發展上都沒有主要的衝突。
□畫景論基本上移除了其它三種解釋所引起的困難。
然 而我們應當記得，全部創造的浩大，是遠超我們所能想像的，而神在聖經中所給我們，關於創造之工的啟示，卻是非常簡略的，因此我們不能太自信或自滿地，以為 某一種解釋乃是絕對準確，或是認為其他的解釋是完全錯誤的。聖經的研究及對自然的觀察，或許在將來可以給我們更清楚的瞭解。
創 世記一、二章及聖經中其他經文，對天地來源的記載，為要使我們知道，第一，天地並非是永遠存在的，而是由惟一永遠存在之神所創造的；第二，因此宇宙及其中 的一切都是屬於神的，而且是應當榮耀他的；第三，人是按照神的形象而造成的，應當侍奉神，並且與他保持密切的交通；最後，神所造的一切都是「好」的，都是 合乎他的計劃和目的。
二、天使的受造
新舊約聖經中都有論到靈界的生命，即天上的使者，或稱天使。他們也是受造的生命， 起始於神創造天地之時（創一︰1；詩一四八︰2，5；西一︰16）。顧名思義，他們的主要工作乃是受差遣傳佈神的信息。由於聖經啟示的對象是人，內容是論到人與神的關係，故對於天使的描述非常簡略，而且往往是在記述神對人的行動時，才被提及（路一︰13，26；創十九︰1）。
1．特徵
（1）天使是靈。天使是靈界的生命，因此是沒有形體的（來一︰14）。如同其他受造之物，他們受到空間和時間的限製。但由於他們是靈，似乎能在剎那間受遣，從一處到另一處。如當保羅被囚，被押送到意大利時，船遇風浪的侵襲，有主的使者來向保羅保證，全部乘客之安全（徒廿七︰23~24）。
（2）理性的靈。天使是具有理性的生命，能理解神的旨意。在某些屬靈方面的知識，天使可能較人更明顯（太廿四︰36），但是另有一部真理，人的知識可能超越天使的知識（彼前一︰12）。天使對救恩的知識，尚不及使徒和信徒。
（3）沒有娶嫁。論到世間夫婦複活以後之關係，耶穌用天使引作例證，間接說明天使沒有娶嫁婚姻關係（太廿二︰30）。至於他們是否有性別之分，則經文沒有提及。
由此我們可以推論，天使的數量是固定的，沒有藉繁殖增添的可能。
2．職務
天使的職分，大致可分為三大類︰
（1）崇拜神。天使日夜侍立在神面前。約翰在異象中看見「千千萬萬」的天使，高聲頌揚被殺的羔羊──耶穌基督（太十八︰10；啟五︰11~12）。以賽亞在異象中也看到天使侍立在神兩旁（賽六︰2~3）。他們不住地讚美神（伯卅八︰7；詩一O三︰20）。
（2）傳遞信息。天使常奉神的差遣，向人傳遞信息。有時是藉著異象異夢，如天使對先知撒迦利亞宣告，耶路撒冷聖殿必被重建，猶太人必蒙憐憫（亞一︰14，16）。又如但以理在夢中見到異象，由天使向他解明（但七章）。
天使有時也以人的姿態顯現，如神在毀滅所多瑪城之前，差遣兩個天使去見羅得，並催他帶同家眷逃離這罪惡至極之城（創十九︰1~22）。羅馬百夫長哥尼流，得到天使的指示，派人赴約帕邀請彼得來家裡證道，以至信主得救（徒十︰22~48）。
（3）保護信徒。希伯來書的著者安慰信徒說︰「天使豈不都是服役的靈，奉差遣為那將要承受救恩的人效力嗎？」（來一︰14）。
在歷史上我們多次看到，天使如何受神差遣，到世上來保護他的子民，如天使封住獅子之口，使但以理不受傷害（但六︰22）；他們保護但以理的三個朋友，不遭灼爛（但三︰19，28）。彼得被希律王囚入監牢，夜間忽有天使出現，鬆開他的鎖鐐，打開獄門，放他自由（徒十二︰7~11）。
天使的保護之職，並不限於在特殊情形之下。聖經告訴我們，神的使者隨時護守我們。「耶和華的使者，在敬畏他的人四圍安營，搭救他們」（詩卅四︰7）；神並「吩咐他的使者，在你行的一切道路上保護你，他們要用手托著你，免得你的腳碰在石頭上」（詩九一︰11~12）。
耶穌在世的一生中，聖經曾多次提到天使為他服務。天使曾對瑪利亞報信（路一︰26~38），並向約瑟解釋道成肉身的神蹟（太一︰18~23）。有天使向牧人報喜訊（路二︰8~14）。當耶穌在傳道前，受魔鬼試探時，有天使來加他的力量（路廿二︰43）。耶穌複活的清晨，天使前來移開墓口的大石（太廿八︰1~2）。當耶穌升天之時，有兩個天使在雲彩中迎接他（徒一︰10~11）。最後，當主再來的時候，要與眾天使一同降臨（太廿五︰31；帖後一︰7），並要差遣天使，吹號筒聚集他的眾選民（太廿四︰30~31）。
3．等次
天使的數目眾多（啟五︰11）。耶穌在客西馬尼園中，面對羅馬的軍兵，和猶太祭司長並法利賽人的差役時，對跟隨他的人說，他若願意，就能求天父差遣十二營天使來保護他（太廿六︰53）。
聖經對天使似乎區別等次。如舊約時代之基路伯，在亞當犯罪後被派往伊甸園的東邊，護守生命樹的道路（創三︰24）。在耶和華的會幕聖所中，也設有基路伯在施恩寶座前（出廿五︰18；參王上六︰23，28）。以賽亞在異象中看到在主的寶座前，有兩個撒拉弗侍立在旁（賽六︰2）。
保羅數次提到在天上「執政的」和「掌權的」（弗三︰10；西一︰16；二︰10）。彼得也曾提起他們在天上的職位（彼前三︰22）。當然，他們的職位不一定與地上之政權的職位相仿，我們無法猜測。
聖經中曾提到過兩位天使的名字，即加百列和米迦勒。加百列曾為但以理解釋異象（但八︰16），並向他啟示關於耶路撒冷的結局（但九︰21）。他又曾被遣，向年老的撒迦利亞顯現，預先告訴他，他的妻子以利沙伯將會生一個兒子（路一︰11~19）；並告訴童貞女馬利亞，至高神的兒子，將會從她而出（路一︰26~33）。
米迦勒也在但以理書中被提及。他似乎是握有能力和權柄的天使（但十︰13，21）。他被猶大稱為天使長（猶9），並領導天使和魔鬼爭戰（啟十二︰7）。
4．魔鬼
但其中有一部分天使卻反叛神，自取敗壞，成為神的仇敵（彼後二︰4；猶6）。他們的首領被稱為撒但，即敵對者。他們敵對神並他的百姓；到處說謊（約八︰44），造遙生事（帖後二︰2），加痛苦於人（路十一︰24~26），引誘人犯罪（彼前五︰8；約壹三︰8）。魔鬼和它的嘍囉，將在末日受到審判（猶6；啟廿︰2~3，9~10）。

神的護理

 

天地萬物創造完成，神就歇工安息。但他並非就此休閒，隨任世界按自然定律而生存。反之，在他創造之工完畢以後，神繼續藉著他的能力，照顧並養護世界。猶太人反對耶穌在安息日治病，他回答他們說︰「我父作事直到如今，我也作事」（約五︰17）。希伯來書的著者也見證說︰「神……曾藉著（聖子）創造諸世界……常用他權能的命令托住萬有」（來一︰2~3）。

神 的護理遍及天地中一切事物。但在此罪惡的世界上，我們並不能始終看清神的護理。許多發生的事情會使人懷疑，神是否仍舊顧念這世界。世人面對戰爭及其殘酷的 行為，無辜之人受到家破人亡的慘景。天然的水旱災禍，往往使千百人流離失所，忍受飢餓。再說個人的命運，許多嬰孩因先天的缺陷，或受胎中藥物的刺激作用， 而致頭腦遲鈍或肢體不全。疾病或其他意外災禍纏身。凡此種種不幸的境遇，都會引起一個問題︰神真是看顧這世界嗎？

信主的人和不信的人一般，有時也遭遇到不幸。天父的慈善在哪裡呢？他豈掩面不顧我們嗎？世人會嘰笑說︰「你的神在哪裡呢？」（詩四十二︰10）。我們如何回答他們呢？我們如何解決自己心裡的懷疑呢？

聖經指示我們，當避免用理論來尋求解答，而當用信心來接受神的護理。「我的心哪，你為何憂悶，為何在我裡面煩躁？應當仰望神，因我還要稱讚他。他是我臉上的光榮，是我的神」（詩四十二︰11）。保羅在靈性的眼光中看出，「萬事都互相效力，叫愛神的人得益處」（羅八︰28）。

一、護理之工的區分

1．保養

表面上看，一切生物的存活，是按照自然定律內在的活力。事實上，聖經指出，他們的存活是靠托神的保養。自然現象如閃電雷霆，晴雨風雪，都是有賴神的能力（伯卅八︰25~30；太五︰45）。他使野地長出花草，供給飛鳥走獸他們所需要的食物（伯卅八︰39~41；太六︰26）。他的保養當然更是與人的生命有關（徒十七︰29；詩一O四︰14）。

但神的護理，特別是在選民身上顯明。如同父母看顧自己的兒女，耶和華也照樣看顧他所揀選的子民（申卅二︰10~14）。詩篇中充滿關於神護守的見證。信主的人，雖存活在這多難險惡的世上，卻能靠主安度無懼（詩九十一︰12）。

但是經驗告訴我們，信主的人所遭遇的困苦疾痛，災害逼迫，有時更甚於非信徒。我們常常看到惡人興旺，欺瞞行騙的人得利，叫人嘆息「上天無眼」。這是人之常情，我們往往因見到惡人興樂而心懷不平。

亞 薩「見惡人和狂傲人享平安，就心懷不平。他們死的時候，沒有疼痛……不像別人受苦，也不像別人遭災……他們既是常享安逸，財富便加增……我終日遭災難，每 早晨受懲治。」但當亞薩進入神的聖殿，思考人的生命之真諦和惡人的結局時，他發現惡人心裡驚恐，並掉在沉淪之中。亞薩同時明白，他的喜樂乃是在於神親近。 神就是他的福分（詩七十三篇）。

信徒的禍福安危，不能按世界的標準為衡度。因為世人認為是福，不一定真正是福；世人認為是禍，也不一定真正是禍。禍福的標準必須從救恩和信心的角度觀察。（參羅八︰35~37）

2．治理

神保養世界，並非只是讓它繼續存在，而是有他的目的，並有一套具體的方法來實現這目的。這目的就是，藉著基督的救恩，建立天國（林前十五︰24~28）。他藉著保養和治理，推進這項目的之成就。

神治理萬有。天上地下沒有一事超出他治理權之外（詩四十七︰2，8~9）。神治理的方式，當然不是我們能完全洞悉的。世上所發生的曲折事情，有時會使我們百思不得其解。我們有時會想，假使我是神，我一定會如此這般而行，完全忘卻了神智慧的高深。

約瑟被哥哥出賣，被主人妻子誣告坐牢，被同伴遺忘，但他卻能在這一切苦難中，看出神的護理（創四十五︰5，7~8）。神甚至能藉著人的惡意，達到他拯救的目的。

基督在世受難，在人看來，似乎表明他使命之失敗，連他親近的門徒，也各自躲藏起來，甚至否認他為友（太廿六︰56~70）。但事實上卻成就神救人的旨意（徒二︰23~24，30~36）。猶太人棄絕耶穌，不認他為彌賽亞。但他們的棄絕，反倒使外邦人得到拯救（羅十一︰11）。

世上的君王，或有否認神的統治，甚至敵對他，但他們至終將必失敗。主「必用鐵杖打破他們，必將他們如同窯匠的瓦器摔碎」（詩二︰9）。

神的治理使信靠他的人，得以安定。他們知道，一切的遭遇都是在神治理之下發生的。大衛作證說，他終身之事都在神手中（詩卅一︰15；一三九︰16）。保羅也作見證說，他無論處在何種環境中，都能知足喜樂，因為他萬事信託神（腓四︰11，6~7）。

3．協力

世上發生的一切事故，往往能推究到起因，或一連串的因素。協力是論到人在神護理之工內所擔任的角色。人非棋盤上之兵卒，無聲無息地隨弈棋者的挪移。他是一個有靈魂、有意志、有思想的活人。在神實行他的計劃之過程中，包括人的行動和態度。

但協力並非是指某事的成就是由於神與人各盡一半力量之結果，而是說，人的行動雖是實在的行動，不是出於勉強，但其推動乃是神。最熟悉而明顯的一段經文，就是腓立比書二︰12~13。保羅勸勉信徒「當恐懼戰兢」作成他們得救的工夫，但立刻解釋說，因為他們「立志行事，都是神在你們心裡運行」之故。

甚至惡人的邪行，也沒有越出神護理範圍之外，並且結果仍是成全神的旨意（創四十五︰7~8；太廿七︰3~5；羅一︰24~28）。但他們仍應為他們的惡行為負責（太廿六︰24；結卅三︰18~19）。

二、神蹟

（1）神蹟與自然定律。

我們根據日常生活的經驗，並依據科學家研究和實驗的結果，發現在宇宙中有著某些「自然定律」。由於這些情況重複發生，我們就認為這些是理所當然的現象。

但聖經告訴我們，這些自然定律乃是神在創造天地時製定的（詩七十四︰16~27；一O四︰9，19等）。不但如此，這些自然定律之繼續運行，也是無時無刻不依靠造物主宰的能力（詩一O四︰7~10，14，28，32；廿九︰3）。洪水之後，神允許挪亞說︰「地還存留的時候，稼穡、寒暑、冬夏、晝夜、就永不停息」（創八︰22）。

自然現象並不是固封不變的。舉例而言，近代的氣象學能預測隔天或一星期中的氣候，但氣象預告卻常常與實在的氣候不符。因為，氣象學雖是根據自然定律預測氣候，但掌握氣候的乃是神。「他一吩咐，狂風就起來，海中的波浪也揚起……他使江河變為曠野，叫水泉變為乾渴之地」（詩一O七︰25，33）。

所 以在討論神蹟之前，先要認清，自然定律乃是神所製定的，自然現象也是依照他的能力和旨意而推動的。如此，我們就能看出，神蹟只是神護理之工的一部分，與自 然現象一般，都在他治理之下。神蹟之被稱為神蹟，乃是因為那是罕見的現象，與平常的經驗不同，而且無法用科學或經驗解明。

（2）神蹟的現象。

神 蹟是神護理之工中的一種特殊表現。他有時不用自然定律或因果常理，成就某項事工；但有時他也利用自然現象，奇妙地作成某事。耶和華利用自然界的巨風，分開 紅海之海水，使之成為旱地，讓以色列民逃避追兵。然而海水的分開乃是摩西受神之囑用杖伸到海邊後的直接結果。海水複原的原因，也是如此（出十四︰16，21~22，26~27）。又如大魚吞下約拿之事。大魚雖是自然界的一種生命，能吞食巨大的物體，但約拿的被吞乃是由於神奇妙的「安排」（拿一︰17；二︰10）。

耶穌當時常施行神蹟，其中也有利用自然現象的，如吩咐彼得去海邊釣魚，從魚口中取得納稅金（太十七︰27）。另有一些神蹟，雖也利用普通的事物，但卻是常理所不能解釋的。例如耶穌第一次神蹟，用水變酒（約二︰7~9）。又如他用唾沫混於泥土，抹在瞎子眼睛上，又吩咐他去西羅亞池裡洗眼，眼就明亮了（約九︰6~7）。

另有一些神蹟是完全不按自然定律和常理而成的。如在曠野中從天降下嗎哪，喂養以色列民（出十六︰14~35）；或如耶穌僅用口吩咐殘廢者伸直他的手，手就複原了（可三︰1~5）。

神在施行神蹟時，往往利用他的聖僕，如摩西（出七~十四章）；以利亞（王上十八︰20~39）；彼得（徒三︰1~8）；保羅和巴拿巴（徒十四︰3；廿八︰8）及其他使徒們（徒二︰43）。神看重他們，藉著他們施行神蹟，以他們為發揚他的慈愛和憐憫之器皿，同時藉此曉諭一切看見神蹟的人，這些先知和使徒們，乃是奉神差遣的僕人，帶著神權能之印證（出四︰1~9）。

（3）神蹟的主要目的。

神施行神蹟，有一個雙重的目的，其一是要顯明他的救恩，其二是要證明神權超越魔權。以色列民被拯救出離埃及，是要實現他對亞伯拉罕所給的應許（創十七︰7~8；出三︰6，12~16）。先知以利亞與巴力的假先知對峙，是要拯救以色列人免入邪道，叫他們專心事奉真神（王上十八︰37~39）。

耶穌在使一個癱子痊癒時，對他說︰「你的罪赦了」（可二︰5，9~12）。他因趕鬼而被人指為屬於鬼王一門，但耶穌對他們解釋，他是「靠著神的能力趕鬼」，由此證明「神的國臨到你們了」（路十一︰20）。

（4）神蹟與信心。

神蹟、信心是有著非常密切的關係。聖經中記載著兩句平行的應許，即在神凡事都能（太十九︰26），及在信的人凡事都能（太十七︰20）。在耶穌所行許多醫病的神蹟上，聖經提到被治者的信心。如那個患血漏症的女人，耶穌對她說︰「你的信救了你……你的災病痊癒了」（可五︰34）。後來因一個百夫長的信心，耶穌治癒他僕人的病，對他說︰「照你的信心，給你成全了」（太八︰10，13）。

另一方面，耶穌在拿撒勒傳道時，因當地人的不信，就不多行神蹟（太十三︰58）。他也拒絕法利賽人的要求，不願對他們顯神蹟，因為他們的要求不是出於信心，而是為要試探耶穌（太十六︰1~4）。

（5）神蹟在今日。

神是否在今日仍舊施行神蹟奇事呢？神蹟是否在使徒們離世後完全停止了呢？許多保守派的神學家否認神在今日繼續施行神蹟。他們認為神蹟與使徒時代同時消逝。這種見解的主要理由如下︰

□他們聲稱，神蹟與救恩有著直接的關係，故此只是在某些特殊的時期神蹟才發生，如當神拯救以色列民脫離埃及之時；當巴力的敬拜摻雜在敬拜耶和華之時；當基督在世引進新約之時，及當使徒們開始傳揚福音之時。一部分人認為，當耶穌再來之時，又會有神蹟出現。

□他們強調，神蹟的目的是要證實真道。如耶和華向摩西在荊棘的火焰中顯現，是要證明他是以色列的神（出三︰6）。神賜摩西施行神蹟之能力，是要向以色列人並埃及人證明，他受到神的差遣（出四︰1~9；七至十二章）。先知以利亞所行的神蹟，是要叫以色列民分清耶和華真神和巴力偽神，並證明他真是代表神說話（王上十八︰16~40；注意36節）。耶穌基督的神蹟，是要向猶太人證明，他是神的兒子（約十︰37~38）。約翰在福音書結束時也說，耶穌行了許多神蹟，為要叫他們相信，他是神的兒子（約廿︰30~31）。使徒們如保羅，靠著主的能力，「施行神蹟奇事，證明他的恩道」（徒十四︰3；參來二︰3~4）。

根據這種觀點，神對人的啟示，現在既已寫錄在聖經中；基督的教會已經建立，因此不再需要用神蹟來證明教會所傳的真道了。他們聲稱，今日某些人士所宣傳為神蹟的事蹟，往往沒有事實的證明，不可取信；有時更是一種撞騙手段，欺玩愚蒙以營利。

無可否認的，上述兩種理由是有其聖經之依據。而且今日確有一些所謂布道家，靠著「行神蹟」揚名圖利。但聖經從未說過，神蹟與使徒時代同時止息。聖經的記載是到使徒時代為止，所記載的神蹟當然是關於使徒時代所發生的神蹟。

但耶穌基督在「昨日、今日，一直到永遠是一樣的」（來十三︰8）。 他若能在過去的時期藉著使徒施行神蹟，他也必然能在今日藉著教會施行奇事。今日神蹟的鮮少，與其說是今日教會的需要與使徒時期教會的需要不同，不如說是今 日教會的信心不如使徒時期教會的信心。或許是今日的教會和基督徒過分篤信科學的理論，懷疑神蹟的可能，以至象拿撒勒人一般，缺乏信心。

試 舉治病為例。今日仍能看到一些病人，在醫藥無法治療，挽回病情的情況下，藉禱告而奇妙地恢復健康。雅各對教會所作的囑咐，並無時間性的限製。他說︰「你們 中間若有人生病，他就該請教會的長老來。他們可以奉主的名用油抹他，為他禱告。出於信心的祈禱，要救那病人，主必叫他起來」（雅五︰14~15）。雅各並用先知以利亞求雨的禱告，作為榜樣（17~18節）。後者顯然是一項神蹟。

我們認為，神確然在某些特殊的時期中，用神蹟特別顯明他的能力和救恩。但我們不應限製神的主權和自由，否定今日神蹟的可能，反倒應捫心自問，今日的教會和個別信徒，是否有接受神蹟的信心。　

認識救恩

     您得救了嗎﹖  , 救恩的內容  , 救贖的工作 , 注意救恩的成全  ,

    認識恩典之約  ,   恩典之約 ,  恩典之約  , 恩典之約  ,  恩典之約的意義   , 

   恩典之約的特徵   ,  關於”恩典之約” ,  恩典之約的概念  ,  恩典之約的內容 ,

 恩典之約的內容 ,  構成恩典之約的成員  ,  救贖之約  , 恩典之約的特質1  ,

 恩典之約的特質2   , 是“新造”不是“恢復”  , 

 恩典之約與工約之比較  ,  聖子與救贖之約的關係  ,

  救恩是因耶穌基督賜給我們  ,  恩典之約的聖經根據  ,  恩典之約的各派意見   ,

   恩典之約的名稱  ,  恩典之約的成員與律法關係  ,  上帝救贖的恩約 , 

 我們要靠上帝恩典而活  ,  耶穌能赦免人的罪﹖ , 阻礙人信耶穌的異議 , 

  福音入門    ,

    普通之恩典   ,  

  律法關係與生命的交契 , 約的外在與內在性  ,  上帝之完全救恩  ,

 人得救唯有靠上帝恩典   ,  自己不能救自己  ,   上帝救贖計劃的認識  , 

上帝救贖計劃的準備  ,  上帝的主權是恩典的原因 ,  上帝救恩終極的根基  ,

 基 督 對 救 恩 的 保 證  ,  上帝有一個永恆的計劃  ,  上帝計畫之經文根據 ,

  上帝永扶持 , 賴恩得救  ,  上帝的恩典  ,  上帝的恩典   ,   怎樣確定你是基督徒  ,

 上帝主權的恩典﹕聖父、聖子、聖靈的救贖工作  , 上帝的救恩  ,

   救贖協約是三一上帝之間設立救贖中保者的計畫  ,  和好  ,

   從加爾文之基督三重職分看上帝的拯救  , 人類如何得救贖 ,

 普通之恩典 , 普遍恩典只關乎一般祝福  ,  特殊之恩典  ,  神的聖道乃蒙恩之法    ,

   宗教救治的虛幻   ,  社會改進的徒勞  , 永恆的救贖計劃 ,

     得救的確據   ,  暫時跌倒或永遠沉淪  , 用信心領受應許    ,  不至失喪的應許   ,

       一次得救永遠得救?!   ,  解決基督徒對自己是否得救的疑惑  ,

       揀選和遺棄的計畫  , 可確定的與不能確定的  ,  基督為誰贖罪  .

恩典之約

恩典之約是神與選民罪人所立的約，“藉著耶穌基督將生命和拯救白白賜給罪人，叫他們信他得救，並應許將聖靈賜給凡預定得永生的人，使他們愿意並且有能力相信”（加三︰21~22；羅三︰20~22；八︰3~4~；創三︰15；賽四十二︰6；約三︰16；羅十︰6上，9；結卅六︰26~27；約六︰44~45）。韋斯敏司德信條第七章第三節。
許多經文指出，恩典之約並不是神在人墮落以后，才想出來的一個補救辦法。神在永世以前，已經有這個計劃。我們有理由相信，恩典之約是根據三一真神的救贖計劃︰
□神在世界創立以前，已經在基督裡揀選了他的百姓（弗一︰4~5；提后一︰9）。在這個救贖計劃中，父、子、聖靈分工合作。聖父是救恩的源頭，他差遣聖子到世界上來。聖子是救贖之主，以祭物、祭司並中保的地位，成全救法。聖靈支行在罪人心中，並且重生一切被揀選的罪人，使他們出死入生，有能相信耶穌為救主。（約六︰37~40；十︰26~29；十七︰6，24；來二︰12~13）。
□依照這個救贖計劃，聖子被差遣到世上來，成全天父所旗付他的事（約五︰30，43；六︰38~04；十七︰4~5）。
□救贖計劃之實施，是藉著聖子作罪人的代表。這計劃並且暗示，恩典之約之實施，是實現聖你與聖子之間的一個約法（羅五︰12，21；林前十五︰22，45~49）。基督不但是被贖之人類的代表，他也是救贖計劃的代表。
□當基督完成他在世上之工作時，他得到天你的賞賜（約十七︰，15，24。參腓二︰9~11）。
□按照救贖之計劃，聖子差遣聖靈到世上來，開啟罪人的心門，將救贖的功效賜他們（約十五︰26；三︰5~8；十六︰7；徒一︰4~5，8；二︰16~17，33）。
一、恩典之約的特征
1．這是一個恩典的約
在行為之約中，約法的成就或失敗，是根據亞當自己的行動。但是，在恩典之約中，神親自為罪人預備了一位中保，而且藉著聖靈的重生，呼召他們得到兒子的名分（提前二︰5~6；羅八︰14~16）。然而行為之約和恩典之約的條件或要求，都是相同的，即順服神的旨意。
2．這是一個永遠的約
□恩典之約是根據神在永世中所立的計劃，為要顯露他永遠的大愛（弗一︰4~5）。
□神在永世中揀選了一些罪人，使他們在這恩典之約內有分（弗一︰4~5；貼后二︰13~14）。
□因基督救贖之工，他一次永遠的為他們取得救恩及永生之保障（來十︰12~14）。
□恩典之約的應許，在那些被揀選並相信基督之人身上，永遠有效；而且不受任何勢力的阻礙或改變（羅八︰28~39）。
3．這是一個有范圍的約
在行為之約中，全人類在亞當裡有分，但是在恩典之約中，神將世人分為兩類。恩典之約的應許，只有在那些蒙恩得救的人身上，得到實現。其余的人，仍舊按照行為之約的條件，擔負應得的罪責（羅九︰6，8；二︰12上）。
4．這是一個包括各時代的約
在原則上而言，恩典之約在各時代中的性質是相同的，因為神只有決定一個救贖的計劃，也只有立了一個恩典之約。此點可自下列數點得到証明︰
□恩典之約是與亞伯罕正式建立的。當時神不僅是和亞伯拉罕立約，也和他的扣裔立約，並且應許說，萬國將因他而得福（創十七︰7；參5~6；廿二︰18）。聖經也清楚指出︰第一，這約並沒有因在西乃山所立之約而被廢棄（加三︰17~18）。第二，凡是相信耶穌基督而得救的人，救是亞伯拉罕的后裔，與他同受應許（加三︰29）。第三，耶和華不但是亞伯拉罕的神，也是一切信徒的神（羅九︰6，8；太八︰11；羅四︰11~12）。
□神只有預備了一條福音的道路，就是藉著耶穌基督的救法。除此以外，並無別的得救之法（徒四︰12；加三︰8；參來十︰1~4，11~12）。而且救主也只有一位（加三︰16；約十四︰6；參弗二︰11，22）。
□ 聖經明言，靠著律法，沒有人能夠得救，因為罪人沒有能力，靠自己作神所喜悅的事。假使我們在救贖方面人類的歷史劃分成七個時代，那末除了所謂恩典時代以 外，沒有人可以得救了。然而，事實上，在所謂律法時代中，仍是有許多人得救的，而且也是靠信心得救的（來十一章）我們必須要了解，罪人唯一的盼望，乃是神 的恩典，這恩典在亞當墮落以后的整個人類歷史中，自始至終得到彰顯（羅三︰9~10，12，19~20，來十一︰1~12；加三︰11；引哈二︰4上；加二︰16下）。
二、恩典之約的意義
恩典之約具有雙重的意義，即法定的契約與生命的交流。
1．法定的契約
恩典之約是神按著他的恩惠，與信徒所立之契約。根據此契約，他成為信心之父，亞全拉罕的神，並與他“世世代代的后裔建立”這約，作他們的神（創十七︰7）。契約的緣來，是因著神對亞伯拉罕的呼召。亞伯拉罕也憑著信心，聽從了神的呼召（創十二︰1 ~14；來十一︰8）。約法的表記乃是割禮（十七︰10~14）；在新約時代以洗禮代之（西二︰11~12）。
凡是成年的人，必須藉著信仰進入恩典之約在法定上的契約。亞伯拉罕即是一個明顯的例子。（羅四︰9~12）。在新約時代，也是如此（太廿八︰19；徒八︰29~~38；十︰24~48）。
然而這法定上的契約，也是與信徒的兒女所立的，因此他們也在恩典之約法定的意義上有分（創十七︰25~26；廿一︰4；徒二︰38~39；十六︰13~15；三十︰34）。
2．生命的交流
恩典之約的目的，是要使罪人能因信而得救，重新成為神的兒女。凡是對神有真實信心的人，都享受到生命的交流之福分。這福分是神對他們的應許（創十八︰18!~19；約一︰12~13；三︰16，18；彼后一︰4）。
但 是在教會中始終都有口是心非的門徒。他們在口裡認基督為主，然而心裡沒有改變，也沒有信心的根。這等人雖然領受了恩典之約的表記，進入法定上的契約關系， 但事實上並沒有得到生命交流之福分。此外，有些信徒的兒女，雖然在幼年時已經受到恩典之約的表記，而長大后在他們的生活上顯出沒有新生命，因此表明沒有得 到恩典之約所應許之福祉（羅二︰25；九︰31`32；徒五︰1~11；太十三︰18~22，24~30）。
三、附錄  時代論簡評
時代論起源于主后一八三O年的弟兄會運動，連爾培（John Darby,1800─82）為該運動的一個著名領袖。到廿世紀初棄時，藉司可福注解聖經（Scofield Reference Bible） 而風行美國。時代論說的基本要點，是將人類歷史劃分成七個時代︰即無罪時代（在伊甸園中）；良心時代（逐出伊甸園之后）；人治時代（挪亞時期，洪水以 后），應許時代（亞位拉罕時）；律法時代（摩西時期，在西乃山）；恩典時代（耶穌受死複活以后）；及國度時代（耶穌第二次再來，建立千禧年）。
根據司可福，“一個時代乃是一段時期，在這段時期中，人的試驗是在他順服神所行顯的某種旨意。”（李晨鐘譯本第6頁）。即是說，神在不同的七個時代中，用七種不同的方法或顯明的旨意，來試驗人的心，觀察他是否愿意在他所生的時代中，順  神在該時代中所施行的試驗。這些時代在歷史過程中，一個連接一個。當神發現人在第一個試驗上失敗后，他就給他另一個機會，用另一種方法來試驗他，以此類推。
時代論者特別將所謂律法時代和恩典時代，劃分得非常清楚。司可福對約翰福音一︰16~17上之注釋稱︰
“恩典  就是‘神我們救主的的恩慈，和他向人所施的慈愛，不是因我們自己所行的義’（多三︰4~5）。在此恩典常是與律法立在相反的地位，在律法之下，神要人交出義來，在恩典之下，他將義賜給人（羅三︰21~22；八︰4；腓三︰9）。律法是與摩西和行為相連的，恩典是與基督和信心相連的（約一︰17；羅十︰4~10）。律法祝福好人，恩典拯救罪人（出十九︰5；弗二︰1~9）。律法之下福氣是賺得的，恩典是白白的恩賜（申廿八︰1~6；弗二︰8；羅四︰4~5）。
按時代說，恩典是自基督受死複活始（羅三︰24~26；四︰24~25），這個試驗的要點，不再以遵守律法作為得救的條件，只是在乎接受基督與棄絕基督。好行為是得救之后的結果（約一︰12~13；三︰36；太廿一︰37；廿二︰42；約十五︰22；來一︰2；約壹五︰10~12）。這試驗立刻的結果就是猶太人棄絕基督，並且他被釘互十字架，是猶太人和外邦人合作的（徒四︰27）。”（李譯三一九  ，三二O頁）
從這段注釋中，我們可以看出，根據時代論︰
□律法是靠行為稱義，而恩典則是靠信心稱義︰
□律法時代是包括摩西到基督的時期，而恩典時代則是論到基督第一來臨后受難時起，至第二次來臨后止之間的一段時期。
□律法和恩典是站在對立的地位上；有律法就沒有恩典。反之，有恩典就沒有律法。
□雖然在恩典時代中，人還是失敗了。
批判
□時代論者將神對人的旨意特別是他對人救恩的旨意切成斷片。聖經清楚地指出，神如何施行他對亞伯拉罕所立的約及所給的應許︰自先祖的家庭擴展到以色列  ， 並且擴展到全世界。而時代論者卻聲稱，神對犯罪后的人先后表達了六種不同的旨意，以試驗他們是否會順服他。不但如此，他們斷言，在每次試驗上，人都失敗 了。時代論者將聖經的啟示，實際上解釋為人類失敗的歷史的記載，而聖經的中心思想，乃是啟示神對人所彰顯的恩典慈愛，乃基督得勝魔鬼的事實。
□ 時代論者完全忽視了人于犯罪之前與犯罪之后在本性上的改變。這種論說的七個時代，包括一個時代在亞當犯罪之前，六個時代在人站在罪人的地位上之時；他們稱 說，神在七個時代中，用七種不同的旨意，來試驗人是否會順服他的旨意。然而他們卻忽視了一個最重要的區別。當亞當在伊甸園中的時候，他是一個正直無罪的 人，有能力決定他的選擇了。甚至那些否認罪人本性完全敗壞之說的人也承認，在伊甸園外的罪人，已經不是一個毫無瑕疵的人了。但是時代論派卻完全不顧這一點 基本上的區別，以為犯罪后的人與犯罪前人，有著同樣的能力，來決定他對神的旨意之選擇。
□ 時代論者稱人被逐出伊甸園之后的一段時期為“良心時代”。根據這種解經原則，在亞當犯罪之后，洪水發生之前的一段時期中，人是按著良心來決定他們愿否順服 神的旨意的。司可福說︰“第二個時代即良心時代。因著不順服的緣故，人在經歷上有了善惡的知識，藉著這種知識，良心醒悟過來。人的責任是當做所知道的一切 善事，當禁戒不作所知道的一切惡事，並藉著祭物親近神。”（李譯第十三頁）。他並稱說，這一個詩代以挪亞時洪水審判作為結束。
然而保羅在羅馬書二︰14，16中清楚講明，在每一個時代中，凡是沒有聽到舊約時代律法的人，都是按著他們的良心決定是非而行的，並且也要據此而受審判。人之應當按良心而行事，並非只限于洪水以前的一段時期，而是適用于凡沒有聽到律法及福音之人身上。這清楚地推翻了時代論的所謂良心時代。
□時代論者稱洪水以后的一段時期為人治時代。這種解釋至少是非常牽強的。善于這段時期，聖經所特別提到的事包括下列數項︰□神應許挪亞，他不再會用洪水滅絕罪人（創八︰21）；□神保証四季正常的循環（創六︰22）；□神使百獸對人存恐怕的心，並且殷他們賜給人作食物（創九︰2~3）；□神命令人不可流人的血，也不可吃食獸類的血（創九︰4，6）；□神用虹作為立約的記號（創九︰12~17）。這段聖經完全沒有提到或暗示，洪水以后的人踏進了另一個時代，更毋論所謂人治時代了。惟一可以作為與所謂人的治理有關的一節經文，是創世紀十︰32，該處提到“挪亞三個兒子的宗族，各隨他們的支派立國，洪水以后，他們在地上分為邦國。”若將這一句敘述文作為人治時代的開始，未免過于牽強了。
□時代論者稱說，在西乃山時，以色列人同意接受以遵守律法為順服之標準，而進入了律法時代。司可福並說︰“律法並不是非要賜下不可的，在神提議之后，他們廿心接受了。”（李譯第46，47頁）但是保羅卻明明指出，在西乃山時，神所曉諭的律法，並沒有廢去他對亞伯拉罕所給的應許（加三︰17）。非但西乃山邊律法的授興，沒有廢置那個所謂應許時代，保羅在加拉太書反覆地強調說，甚至在新約時代的信徒，也是亞伯拉罕恩典之約下的后裔，和他同受應許的（加三︰27~29）。而且律法的頒布，是依據神的作為，不是依據人的作為（出十九︰4~6；廿︰2）。這是根據神對亞伯拉罕所賜的應許（出二︰24；三︰16~17）。
□保羅一再強調，依靠行律漢，無人能得以稱我，因為神已經將眾罪人歸于律法的審判之下，以彰顯因信而稱義的真理（羅三︰19~20。參全章，特別注意二︰14~15）。 我們相信“律法”一詞，在這裡是含有雙重的意義。一方面保羅要証明，猶太人不能靠行律法而稱義，另一方面他要指出，外邦人也不能靠行為而得救。換言之，保 羅在這兩章中要指出，律法乃是神所啟示的旨意，這旨意是所有的世人在心內都知道的，但是對猶太人而言，神更將這旨意藉著摩西，用言語的方式傳達出來。不是 要他們因行律法而稱義，而是要使他們知道，沒有人能靠行律法而得救，從而領他們轉向基督（羅三︰1~3）。 所以，凡是在恩典之約以外的罪人，無論是猶太人，或是外邦人，無論是生在舊約時代中，或是新約時代中，都是伏在律法之下。另一方面，凡是在恩典之約以內， 因信稱義的人，無論是猶太人，或是外邦人，無論是生在舊約時代內，或在新約時代內，律法的咒詛及束縛，對他們都失去了效力。
根 據時代論，神在每一個時代中，用某一種旨意來試驗人是否愿意順服他，例如在所謂律法時代中，遵守律法被稱為是得救的條件。在恩典時代開始后，“這個試驗的 要點，不再以遵守律法作為得救的條件乃是律法時代中試驗的要點了。據此而言，在律法時代中，人必需靠行律法而得救。但是保羅卻指出，這正是許多猶太人所犯 的錯誤。他們以為人的稱義是靠行律法，而忽略了因信稱義的真理”（羅九︰31~32）。
羅馬書六︰14似 乎是和上述的解釋有沖突，那裡保羅說︰“因你們不在律法之下，乃在恩典之下。”然而事實上這句話並不是說，新約的信徒不在律法之下，而在恩典之下。保羅乃 是對信徒們指出，他們現在因信稱義，已經脫去了罪的束縛，不再到律法的咒詛，而進入恩典之下了。他是要指出一個人在信主以前和信主以后兩種不同的地位。信 徒不在律法之下，乃在恩典之下，正是因為“我們的舊人，和他同釘十字架，叫罪身滅絕，叫我們不再作罪的奴仆”（6節）。因此“罪必不能作你們的主。”換言之，在十四節中保羅指出，一個人的地位是在律法之下抑是在恩典之下，乃是根據他是否已經歸入基督耶穌而定（3節），但與他出生的時期無關。
時代論學者雖然承認，在所有的時代中，罪人唯一的救法乃是基督的寶血，但是很明顯的，這點真理是與時代論系統直接相沖突的。
我們並不否認，律法和恩典是相對的兩個原則，也不否認它們有著不同的功用。我們也承認，恩黃的原則在新約中特別明顯地表達出來，因為神的兒子親自到世上來，將天父“本身一切的豐盛，都有形有體的居住在基督裡面”（腓二︰9）；但是我們否定，恩典和律法是分存于兩個不同時代中相對的原則。因為它忽視了舊約時代中的恩典，同時也棄置了新約時代中神的道德律對信徒之功用。