基督教的洗禮

一、基督教洗禮之設立
基督在他複活之後，就是在他救贖大工完成之後，設立了洗禮。他設立此洗禮是 因為他有權作萬人的中保，因之洗禮對於以後各世代的信徒都有功效。所有成為門徒的人必須領受洗禮作為印記，也表明他們從此與基督發生了新的關係。耶穌基督 吩咐使徒們說︰「要奉父、子、聖靈的名，給他們施洗。」這並不是說使徒乃是以三一神的權能為新悔改的人施洗；乃是表明受洗的人從此與三一真神發生了關係。 洗禮也必須藉著信心，使受洗的人表示他們與神發生了新的關係。耶穌基督設立洗禮時並沒有指定某一種形式；然而後來教會覺得有需要的時候，發現耶穌基督所定 的也是最好的模式。「奉父、子、聖靈的名」給他們施洗的模式，在第二世紀時已為教會改採用。
二、洗禮的合宜方式
浸信會人士認為必須要叫一個人完全被水浸沒，然後再從水中出來，才是惟一合宜的洗禮方式，因為他們認為這個儀式是象徵信徒在靈性上的死與複活。然而我們有兩個問題︰(1)洗禮所象徵最主要的事是什麼?(2)其次，浸禮是否是惟一的合宜方式?
1、洗禮所象徵最主要的事是什麼?
按照浸信會或其他認為必須行浸水禮的人，認為「浸沒水中」為最主要。洗禮若有其他形式，就不是浸禮；因為他們認為真正洗禮的觀念是由於一個人下浸水中，然後從水中上來的浸禮所表達出來的。有些人還認為，這種浸禮也會使人潔淨，但這點卻被認為是偶然的。他們的意見是基於︰可10︰38、39；路12︰50；羅6︰3、4；西2︰12。然而這些經文並沒有證明他們的看法。聖經明明地指出︰洗禮最主要的象徵所表明的乃是潔淨的觀念。這一點也是舊約中一切的「潔淨禮」所表示的適宜觀念(詩51︰7；結36︰25)，同時約翰與耶穌的洗禮所象徵的也是潔淨的觀念(約3︰25，26)。很顯然地，聖經特別指出︰洗禮乃是象徵靈性的潔淨與純潔化(徒2︰38，22︰16；林前6︰11；多3︰5；來10︰22；彼前3︰21)。所以我們必須注意洗禮所象徵的這潔淨的觀念，因為這是聖經所看重的真理。
2、浸沒水中是否是洗禮惟一合宜的方式?
我們的看法與浸信會以及一切認為必須受浸的人不同，這些人認為惟有浸沒水中 出來才是合宜的洗禮方式，然而我們按照聖經的教訓看到，洗禮的方式並不重要，重要的是在我們行此儀式時，所表明的潔淨之觀念正確就可以了。耶穌並沒有定下 某一種方式，聖經也沒有說一定要用某種特別方式。耶穌所用的字並不一定是指「浸入水中」，有時也是指「要洗淨」的意思。某些經文所提到的可能確是指浸入水 中的洗禮，但我們並不能說，聖經每一次提到受洗的時候，都是浸入水中的。使徒的時代早已經習慣地使用洗禮或灑水禮，有時也用浸禮。舊約中的潔淨禮也常用灑 水禮(民8︰7，19︰13、18、19、20；詩51︰7；結36︰25；來9︰10、13)。聖靈的洗臨到我們時，也絕對不是由於浸禮(太3︰11；林前3︰11)；此外在路11︰37、38，12︰50；林前10︰1、2等經文之中也沒有提到浸禮。當許多人來到施洗約翰那裡，以及五旬節那天三千人悔改受洗時，絕不可能為這麼多的人都施浸禮。浸沒水中的方式在後來使徒行傳中，也沒有嚴格地執行，見徒9︰18，10︰47，16︰33、34。聖經也特別提到，藉著灑水禮，使受禮的人在靈性上得到更新(結36︰25；來10︰22)。
三、洗禮的合法執行人
抗羅宗基督教認為「傳揚聖道」與「施行聖禮」兩者是並行的，因之，惟有那傳 福音的牧師方能合法地給人施行洗禮。此外，基督教也認為必須「當眾」為人施行洗禮。通常若是經過已受封的牧師奉三一真神之名所施的洗禮，就被認為合法。羅 馬天主教認為洗禮是得救必須的條件；因為他們認為洗禮若必須有神甫在場的話，有時是不可能的，所以他們在必要時也允許其他的人施洗，尤其是助產士們。
四、應當受洗的人
有兩種人應當領受洗禮，即成人與嬰孩。
1、成人洗
洗禮是為信徒以及他們的子孫。當耶穌基督將艱巨的使命交給門徒時，說︰「所 以你們要去，使萬民作我的門徒，奉父、子、聖靈的名，給他們施洗。」無疑地他乃是叫門徒要為悔改的成人施洗，因為門徒向萬人傳福音時，當然是先將福音傳給 成年人聽。耶穌的教訓雖未明明地說，卻也包含了以下的意義，就是門徒們若為成人施洗時，受洗的人也當先相信並接受主(可16︰16)。五旬節的那一日，那些領受了彼得所傳聖道的人也都受了洗(徒2︰41)。埃提阿伯的太監(徒8︰37)， 以及腓立比的禁卒都是先信了，然後才受洗。所以教會必須先要查明一個人的信心，是否真正承認並接受了基督，然後才能給他施洗。當一個人這樣承認他的信仰， 教會就要接納他，為他施洗；若拒絕他，就必須有其他理由，或確知他的信仰不真。教會並沒有理由，去懷疑一個人的內心，以為某人口裡承認是不誠實的。他是否 誠實承認，是他自己的責任。
2、嬰孩洗
一般的基督徒都不否認成人之洗是當然的，是應當行的；然而對於嬰孩受洗卻並不是人人都有相同的意見。浸信會人士，以及那些認為必須受浸的宗派，都拒絕了嬰孩有受洗禮之權利。對於嬰孩受洗，有幾點是我們應當考慮的︰
(1)聖經中對於嬰孩之洗的根據
聖經並沒有明文吩咐我們要為嬰孩施洗，也沒有一處經文說到嬰孩受洗的事。但這並不就是說︰嬰孩之洗是不合聖經的了。嬰孩之洗仍是有聖經的根據；有以下數則︰
□神與亞伯拉罕所立的約，雖然可以說是國家民族性的，但主要的仍是一種屬靈的約；這種屬靈的約所用的表徵或印記乃是割禮。這所立之約是屬靈的，因為新約經文曾如此證明(羅4︰16─18；林後6︰16─18；加3︰8、9、14、16；來8︰10，11︰9、10、13)；同時也因為聖經曾指出割禮有靈性方面的重要性(申10︰16，30︰6；耶4︰4，9︰25、26；徒15︰1；羅2︰26─29，4︰11；腓3︰3；加3︰8)。
□當「新約」的時代來到時，神與亞伯拉罕所立的約仍然是有效的，並沒有廢去。保羅曾如此說︰神的約並沒有因為賜下了律法而廢去；基督以及那些屬基督的人，即神所應許亞伯拉罕屬靈的後裔，因之新約的信徒也就是亞伯拉罕屬靈的後裔(羅4︰13─18；加3︰15─18)。希伯來書的作者也特別提到神所立的約是永不更改的(來6︰13─18)。
□在聖約之下的孩童也分享恩約的祝福，因之他們也受了作表徵或印記的割禮。任何時候神重新向以色列民提到所立之約時，嬰孩們也都包括在內(申29︰10─13；書8︰35；代下20︰13)，嬰孩也被認為是以色列會眾之一部分(代下20︰13；珥2︰16)。舊約的恩福既已如此豐富，包括了嬰孩們(賽54︰13；耶31︰34；珥2︰28)；何況新約的應許呢?
□在新約裡面洗禮替代了割禮，作為我們進入恩約的表徵與印記。新約中不再用割禮(徒15︰1、2，21︰21；加2︰3─5，5︰2─6，6︰12、13、15)，如果洗禮不是取代了割禮，那末我們就沒有一種禮儀使我們進入恩約了。然而基督卻曾清楚地如此規定(太28︰19、20；可16︰15、16)。洗禮在屬靈方面的意義也與割禮相同，乃是表明「除去罪孽」(徒2︰38；彼前3︰21；多3︰5)。不但如此，洗禮也與應許有密切的關係，是不可分開的(徒2︰39)。最後，保羅在歌羅西書2︰11、12中也明明地如此說︰洗禮已經取代了割禮的地位。如果我們將新約的嬰孩拒絕在恩約之門外的話，我們就無法解釋新約聖經的教訓；我們在聖經的教訓之中，也找不到一句肯定的話，說︰不能讓嬰孩領受神恩約之福；可是聖經卻多次提到嬰孩也當一同領受恩約之福(徒2︰39；太19︰14；林前7︰14)。
□我們也有理由相信，在使徒時代孩童們與他們的父母一同領洗。新約所用的話語，很顯然地是一貫的，因為各福音書與書信中都曾如此指出(太19︰14；徒2︰39；林前7︰14)。聖經中也時常提到「全家都受了洗」，這也表示「全家」一同受洗是非常正常與普遍的情形。我們不能說︰凡聖經提到「全家」領洗時，都是沒有孩子的。到了第二世紀的時候，更是有明文記載，孩童們也都受洗。
□是的，新約聖經並沒明文指示要為嬰孩施洗，也沒有單為 嬰孩施洗的例子，但也沒有明文禁戒為嬰孩施洗。顯然地，理由是，嬰孩是家庭中的一分子；當某家庭信主悔改之後，屬於全家的嬰孩也就一同受洗得神應許。但嬰 孩本身不可能獨立地領洗，因為他若是屬於不信的家庭，他也不可能領洗了。這是聖經中沒有單獨地為嬰孩施洗之例的緣故。所以聖經也不如此明文規定說，我們不 能為信主之家中的孩子們施洗；更沒有說，要等這些孩子們長大成人之後，自己承認相信時，才能給他們施洗。
(2)嬰孩洗禮的理由
有人可能會問，為信主者的兒女施洗的理由是什麼?改革宗的基督徒可以有兩方面的答案。有的說，孩童們受洗是基於他們被「假定重生」(Presumptive regeneration)之理由!那 些持此理由的人，並不肯定說，嬰孩們已經重生了；然而由於這個假定，所以就假定他們已經重生，因此就為他們施洗。他們認為這些孩童們是已經被假定為重生 了，除非他們在後來表顯出他們並沒有重生。另有一些人說，孩童們受洗，是因為神恩約的應許是廣大無比的，因之也包括了重生的應許。我們覺得這一點最合理。 恩約與恩約的應許，使我們有為嬰孩施洗的最客觀的理由。信徒的兒女們領洗，不論他們是否重生了，但因他們在恩約之下，他們也就被包括在應許之中。
(3)嬰孩之洗為蒙恩之法
假使洗禮這個聖禮只是堅強那已經在人心中的恩惠；那末我們自然會發問說，我們怎能說嬰孩的洗禮的執行也是施恩之法呢?這 裡那「假定重生」的教義就給了正確的答案。如果我們假定孩童是已經重生了，那末當他們領洗時，我們就能假定說︰神能用奧妙的方法，使那已經在心中的恩惠， 得以堅固。然而我們也不必假定說，當洗禮執行時，立刻就顯出蒙恩之法；或許在後來的日子中，當他們能夠瞭解洗禮的真義時，那末他曾受了的嬰孩之洗，就能成 為堅固他信心的工具。

聖 餐

一、聖餐的設立
聖經有四次提到聖餐之設立(太26︰26─29；可14︰22─25；路22︰19、20；林前11︰23─25)。此新聖禮與舊約踰越節的晚餐中重要的意義有極密切的關係!與羔羊同吃的餅已被分別為聖，所以有了新的意義，照樣「祝福之杯」也是如此!當 神的羔羊被殺時，舊約流血之祭已不再需要，所以聖餐不需流血，但其中所含的意義卻仍是相同。踰越節本有民族的特性，現在卻由聖餐所替代了，聖餐並不含有民 族的特性。擘開的餅與所舉的杯是象徵基督為我們破碎了身體，以及他所流的血。我們真正吃這餅與喝這杯，是表明我們在靈性上領受主的身與主的血，就是主在十 架上受死的功效，因之也就是我們時常記念主所作成的救贖大工，直到他再來的那偉大的一日。
二、聖餐所表明以及所印證的事
1、所表明的事
聖禮藉著外表的印記總是表明出一種或多種屬靈的真理。聖餐的印記不但包括了看得見的餅與杯，而且也包括了領受主的身與主的血。聖餐所表明的有數點︰(1)聖餐是象徵性地表明主的死(林前11︰26)。(2)聖餐也表明信徒象徵性地在釘死的基督裡有分。(3)聖餐也代表我們在靈性上領受了主的杯與主的餅，所以領受聖餐也即表示有生命、力量以及喜樂賜給了我們的心靈。(4)聖餐也是一種象徵，因我們信徒都是基督奧秘身體上的肢體，因此也就彼此之間有了合一。
2、所印證的事
聖餐不但是表記，而且也是一種印證。聖禮中這兩個要素是很密切地連接起來的。聖禮是一種印記，以及所表明的一切，組合起來成了一種印證!印證與聖禮所表明的事有密切的關係，而且因為有了印證，聖禮所表明的事也必成就。(1)聖餐印證了基督偉大的愛，從他甘願受羞辱、受痛苦以致於死的事上，顯示了出來。(2)因聖餐的印證，使那些分享此聖禮的信徒獲得了神的保證與確據，就是恩約的一切應許，也領受了福音的豐盛。(3)這聖禮的印證更使那領受聖禮的信徒有了保證，得知他自己確已獲得了救恩之福。(4)這聖禮的印證同時也使那些因信而領受的人，真正地立誓承認基督為主。他們承認他們對主的信仰，承認他為他們個人的救主，同時也甘願跟從主，高舉他為王，以莊重地立誓要一生順服他至上的命令!
三、對於聖餐是否真正是主身主血的問題
對於主身、主血是否真的在聖餐的餅與杯之中的問題，歷來都有各種辯論，甚至於至今仍有各種不同的意見。我們在此要提四種看法。
1、羅馬天主教的看法
羅馬天主教認為耶穌基督的真正肉身上的「體」與「血」是在餅與杯之中。換句 話說︰他們認為聖餐的餅就是主的身體，杯就是主的血。羅馬天主教堅持說︰當神甫口誦一種公式，即「這是我的身體」時，餅與酒就真的立刻變成了基督的身與血 了。這種看法完全是根據字面上的解釋「這是我身體」的經文!有人特別指出，當神甫口誦公式之後，餅與杯的味道毫無改變；天主教就如此回答說，餅與酒本質改變了，但性質仍是一樣。這種看法有數點可以辯正︰(1)當耶穌基督親自設立聖餐時，他自己站在使徒們面前，因之他手中拿的餅不可能就是他的身體。(2)聖經提到餅時，雖曾祝福說︰「這是我的身體」，但仍然稱之為餅(林前10︰17，11︰26─28)。(3)通常若是說一物之本質已改變，性質也就同時改變；若說本質變了，性質未變，是不可能的事。(4)按照常識看來，我們絕不可能稱那外觀、味道等是餅與酒的東西，為肉身與血。
2、路德宗的看法
路德宗反對羅馬教「變質說」(transsubstantiation)的教義，卻主張「同質說」(consubstantiation)教 義。這個看法乃主張說︰餅與酒雖沒有改變，但基督自己，即他的身與血卻是在餅與杯之中，也與餅與杯同在。當基督舉起餅與杯來時，他自己的身體是與餅杯同在 的，因之可以說︰「這是我的身體」。這種看法認為，任何人，不論信與不信，若是領受了所擘開的餅，就領受了基督的身體。這種看法與羅馬天主教的看法不過半 斤八兩。其實路德宗將耶穌所說的話解為，「這餅與我身體相等」，這種解經法極為勉強。不但如此，這種看法也含有一種極不可能的概念，就是說主耶穌人性榮耀 的身體是到處都在的；就是說，在任何時候，任何地方有人施行聖餐時，基督乃是親身帶著肉體在那裡!
3、慈運理派的看法(The Zwinglian View)
慈運理否認基督身體的同在，但認為任何人在領受聖餐時，可以體會到基督在靈 性方面的同在。他雖重視聖餐為紀念主曾為罪人死，同時領受的人也承認基督為主；然而這位瑞士的改教者並不單是這樣相信。慈運理在某一方面指出，聖餐的重要 性，是神在基督裡，為我們信徒成就救贖的印證或憑據；然而他並不止於此，一方面他給我們的印象是他確認為聖餐是一種象徵，或一種印記，為的是紀念主的死， 或是覺得信徒應承認基督為主，但是在另一方面，他又完全否認聖餐實在有任何屬靈的或奧秘的意義。
4、改革宗的看法
加爾文的看法，與以上三種看法都不同。他的看法是在羅馬天主教與路德宗，以及慈運理的看法的兩極端的中間。他不承認身體的變質，也不承認基督的同在(在地點方面)， 他卻主張基督在靈性方面與聖餐同在。另一方面，他也不承認慈運理的看法，他認為聖禮有更深的意義，信徒們也特別享受到與基督奧秘地聯合。更有甚者，他看到 聖餐乃是神的印證，是神給領受聖禮之信徒的確據，並不單是信徒對神盡忠的誓願。藉著聖靈的能力，使那些領受聖餐又配得的人，真的感覺到基督在十架上受死犧 牲的功效!
四、聖餐為蒙恩之法的有效性
聖餐只是為信徒所設立的，因此，並不是要使恩惠之功臨到人心，卻是要堅固那 已經存在於人心的恩惠。藉著聖餐所領受的恩惠，以及那藉著聖道而臨到人心的恩惠，並沒有什麼兩樣。聖禮不過是叫聖道變為更有功效，並與那已經領受了的恩惠 等量齊觀。這是能叫我們與基督有更親密交通的恩惠，是靈性的食糧，能激勵我們靈性生命的恩惠，也是使我們救恩有更深確據的恩惠。按照羅馬天主教，也有許多 聖公會以及路德宗人士，都認為聖禮施恩的果效臨到人時，或是在人領受聖餐所獲得的恩惠時，並不論他們是否有信心，惟有在他們自己放下了絆腳石時，恩惠才受 到阻礙；然而我們改革宗的基督徒卻認為，一個人領受聖禮並聖禮所表徵的恩惠時，必須要有信心，才真有功效!
五、聖餐為何人而設?
聖餐並不是為人人而設，乃是為那些真正憑著信心而活的人，同時也為那能看到聖餐在靈性方面的重要性的人而設。這乃是說︰孩童們沒有到達能瞭解聖餐的重要性的年齡的話，是不宜領受聖餐的。甚至於信徒們，也必須在他們的行為上表明他們並沒有越出信仰的範圍，然後才能領受聖餐!所以保羅特別指出，人必須先省察自己(林前11︰28─32)。不信的人自然不能來到聖餐的台前；但即便是信徒們，若是他們曾故意偏離真理，或行為不正，也是不能來到主餐的台前。

居間之境

在個人之死及將來眾人複活之間的一段時期的光景，有許多不同的看法。有幾種比較重要的看法我們在此略為分述。
一、近代對於人死後在陰間生存光景的看法
近來有一種很普遍的看法，就是認為無論義人惡人，死後都到了一個間隔的地方；舊約稱之為「陰間」(Sheol)，新約稱之為「黃泉」(Hades)。這個「地底」(underworld)並 不是刑罰或獎賞之處，那裡的人都同有一個命運。這是一個可怖的地方，死後在那裡的人都只有一種生存的光景，想到生與死就如同作夢一樣。在那裡的人的意識幾 乎完全喪失，是一種沉睡的狀態，沒有活動，那裡的人也沒有喜樂，卻充滿了哀愁。此種看法──就是有一個地方，既不是天堂，也不是地獄，所有的死人都要到那 裡去，而且留在那裡直到永遠，或要等到「眾人都複活」的時候才能出來──雖普遍地為多人所接受，也被許多人用來象徵性地描寫死亡；然而卻並不是聖經的教 訓。假使這是一個義人與惡人都一同要去的地方，那末我們怎麼解釋聖經所說的教訓︰要讓惡人的後裔視「陰間」為他們的警戒呢?(參看伯21︰13；詩9︰17；箴5︰5，7︰27，9︰18，15︰24，23︰14)。我們又怎能說︰神的忿怒在陰間燃燒呢?(申32︰22)從以上的各處經文看來，我們可以如此假定說︰這個「陰間」乃是一處懲罰惡人的所在。然而很明顯地，「陰間」也並不一定總是有懲罰的含意；因為聖經有時提到義人也到那裡或在那裡。在某些經節中，也可看到，「陰間」並不是一處所在，卻是指一種死後的光景或情形 ； 也即身體與靈魂分開之後的光景。這種光景有時也以一種所在來象徵，在這種光景之下，我們才可以說人人──無論是偉人或凡人，財主或貧民，義人或惡人──都 必會去到那裡。這些人死後的光景都是一樣。下面所引的經節，就是指明「陰間」或「黃泉」乃一種死後的「光景」，不是「所在」︰伯14︰13、14，17︰13、14；詩89︰48；何13︰14；林前15︰55；啟1︰18，6︰8。最後，聖經中有些經文也以「陰間」或「黃泉」指墳墓；雖然我們有時很難斷定哪些經文是指墳墓，哪些經文又是指一種死後的光景(創42︰38，44︰29、31；民16︰30、33；約17︰13；詩16︰10；49︰14、15)。
二、煉獄，以及煉獄中有兩種境界的教義
1、煉獄
按照羅馬天主教的看法，那些死時靈魂完善的人可以直接升到天堂，或能見到神的有福的景象(太25︰46；腓1︰23)； 然而那些死時尚未完全潔淨的靈魂，而且尚有各種可赦而未贖清之罪──這是一般信徒死時的光景──必須要經過一種煉淨的過程，然後才能轉進到天堂，享受至上 的喜樂與福祉。這種煉淨的過程必須在煉獄中完成，那些在煉獄中的靈魂會感覺到沮喪失望，甚至於也會感覺到真正的痛楚。他們在煉獄中的期限，以及所受痛苦的 程度，都要視個人的情形而定。藉著其他信徒的代禱，或神甫為他們所作的彌撒，他們在那裡的期限是可以縮短的，痛苦的程度也可以減輕。羅馬天主教對於此教義 的根據是「馬加比後書」12︰42─45；同時他們認為聖經中某些經文也支持煉獄之說(賽4︰4；彌7︰8；亞9︰11；瑪3︰2；太12︰32；林前3︰13─15，15︰29)。然而這些經文中根本沒有一節是支持煉獄的教義。
2、主前義人所去的境界
按照羅馬天主教的看法，這個所謂「亞伯拉罕的懷」(Limbus Patrum)是舊約聖徒的靈魂被拘禁的地方，他們一直在那裡等待，直到我們的主從死裡複活。基督死後，去到「黃泉」中的這一個地區，將這些聖徒釋放了，並且凱旋地攜他們同往天堂。
3、未來及受洗之嬰孩所去的境界
羅馬天主教認為，那些未曾受洗的嬰孩，不論他們是外邦人或信徒的子女，都去到這「嬰孩的前廳」(Limbus Infantum)。這些孩子不能進入天國，也不能去到天堂(約3︰5)。他們將永遠居留在嬰孩的前廳中，毫無得救的盼望。然而甚至於天主教的神學家對此點也沒有統一的看法。最普遍的看法是，這些孩子們並不受到刑罰，也沒有痛苦，卻不能得到天堂的福祉。他們以自然的知識來認識神，也愛神，所以他們也有自然的喜樂。
三、靈魂睡眠的教義
早期基督教會中有些派別，以及中世紀的時候，甚至於在改教時期，仍有人認為人死了之後，靈魂繼續存在，然而是在一種無感覺的「長眠」狀態之中。今日在英國有珥運派(Irvingites)，在美國有耶和華見證人會(Russellites)，仍持有此種看法。理由是，有些人認為肉身上的腦部停止了作用之後，就不可能有知覺了，因之持有此種看法的人，認為「長眠說」很有道理。這些人也引用聖經為根據，他們所引用的經文，都是提到死亡乃是「睡了」(太9︰24；徒7︰60；林前15︰51；帖前4︰13)，也有些經文似乎是指死亡是沒有知覺的(詩6︰5，30︰9，115︰17，146︰4；傳9︰10；賽38︰18、19)。 然而我們必須注意，聖經從來沒有提到靈魂睡了，也沒有說肉身睡了，乃是說那垂死的人將要睡眠。聖經說死人睡了，乃是表明人死與睡眠有相似之處。不但如此， 那些經文似乎是提到死人沒有知覺，其實是指死了的人，不能再參加今世活人的行動，也不能再關心活人的生活。聖經明明指出，信主的人死後是有知覺的，因他們 可以在死後立刻與神，與基督享受密切的交通(路16︰19─31，23︰43；徒7︰59；林後5︰8；腓1︰23；啟6︰9，7︰9，20︰4)。
四、寂滅說，以及有條件的不朽說
按照這兩種教義︰假使惡人死後仍有存在的話，是不可能有知覺的。這兩種教義 對於惡人死後的終局看法，是相同的；但在其他方面卻有極顯著的分別。「寂滅說」認為人被造時就是不朽的，然而那些不斷犯罪的，由於神決定性的行動，剝奪了 他們的不朽，最終他們就被毀滅了──換句話說，就是毀去了他們的知覺。按照「有條件的不朽之說」，不朽並不是人類原有的光景，乃是神在基督裡給那些相信之 人的恩賜。凡不信基督的人，最後的終局要寂滅，即失去一切的知覺。此派中有些人也認為邪惡的人在死後也有一段時期是有知覺的。因之他們死後仍要受痛苦。這 種教義是根據聖經中某些經文所說，永生是神所賜給那些在基督裡信徒們的恩賜(約10︰27、28，17︰3；羅2︰7，6︰22；加6︰8)， 不信的人卻要死亡毀滅；就是指惡人必要「滅亡」。聖經中所用「滅亡」一詞，被此派之人用來描寫為惡人死後必要失去他們的存在。這些論點並不完全可靠，也不 正確。永生確是神的恩賜，但永生比不朽更美好，更豐富。更有甚者，把聖經所用的語氣如︰「死亡」、「毀滅」、滅亡，用來指「寂滅」，，似乎是太武斷。聖經 曾教訓說︰無論是罪人或義人，死後都要繼續存在，直到永久(傳12︰7；太25︰46；羅2︰8─10；啟14︰11，20︰10)；而且邪惡的人要受到各種刑罰(路12︰47、48；羅2︰12)。 如果人的存在或知覺都已消失了的話，就不可能說惡人死後還要受各種不同的刑罰了。更有甚者，我們很難說「寂滅」是一種刑罰，因為有時人要逃避惡生，甚至於 願意尋求寂滅。常有人對今生的一切感到厭煩時，甚至於願意消滅生命而求死；有時寂滅也被視為「圓寂」，故有人以為寂滅是好得無比的!
五、死後仍有機會信主的教義
有些人認為在人死後，在複活之前的間隔期間，雖然他們在罪中而死，但仍有另 一次機會悔改歸主，因信得救。按照這一派的看法，要到最後審判的時候開始，才真正決定人類永生或永死的光景。有許多人在他們死後與最後複活之期間，仍然可 以悔改相信，所以人是否得救也要看他們那時是否悔改。因為人人都要至少有一次機會聽見福音，可以接受基督以致得救。那些採取此種看法的人所用的經文如下︰ 弗4︰8、9；林前15︰24─28；腓2︰9─11；西1︰19、20；太12︰31、32；彼前3︰19，4︰6。然而這些經文並沒有明明地說，人死後仍有機會得救。不但如此，聖經其他地方也特別指出，惡人死後所遭遇的命運是不能改變的(傳11︰3；路16︰19─31；約8︰21、24；彼後2︰4─9；猶7、13)。聖經也提到最後審判時所決定的判決，乃是按照人在生前肉身之中所行的事，絕對沒有說要看人在死後與複活之前的間隔期間所發生的事而定(太7︰22、23，10︰32、33，25︰34─46；路12︰47、48；林後5︰9、10；加6︰7、8；帖後1︰8；來9︰27)。

基督再臨

新約聖經曾明明地提到耶穌的第一次降臨，及他以後的再臨。耶穌自己曾多次提到他第二次再臨的事(太24︰30，25︰19、31，26︰64；約14︰3)；耶穌升天之時，天使也特別提到主再來的事(徒1︰11)；使徒們再三提到基督二次降臨之事(徒3︰21、22；腓3︰20；帖前4︰15、16；帖後1︰7、10；多2︰13；來9︰28)。
一、基督再臨前的大事
我們的主再來之前，必定有以下各種大事發生。
1、外邦人得聽神的呼召
新約聖經有多次提到一件事，就是天國的福音必須傳遍世上各國，然後基督才要再臨(太24︰14；可13︰10；羅11︰25)。 這並不是說，世上每一個國家，至少會有一個傳教使者來向他們傳福音；從另一方面來看，也不是說福音一定是要傳到世上各國中每一個個人。以上所引的經文的意 義乃是指，每一個國家都應當是完全地福音化，因之福音能成為人生的力量，這也就是表明神呼召人來悔改罪過的福音，確已臨到了眾人。
2、以色列人的悔改
舊約新約都提到將來以色列人要悔改(亞12︰10，13︰1；林後3︰15、16；羅11︰25─29)。在羅馬書十一章中的經文似乎是指以色列人的悔改乃要等到末後的時期。有些人認為，這些經文乃是指，以色列國族或國家，最後要歸向主基督。然而這個解法似乎是含糊可疑的。耶穌自己曾親自講到天國的子民「神竟被趕到外面去」的可怕事實(太8︰11、12)；他又講到「神的國」必從他們中間奪去(太21︰43)，但他從來沒有提到他們要恢復以前原來的景況。馬太福音十九章28節以及路加福音廿一章24節所含的隱意，也不是這回事。或許可能有人會想，羅馬書十一章11─32節確是指以色列國全國要悔改。然而，我們卻認為，26節中所說的「以色列全家」是指那些「所添滿的數目」(羅11︰25)，就是在古時神與亞伯拉罕所立之約下的選民。全段經文並沒有明明地說︰將來所有的以色列人要悔改歸向主基督。
3、敵基督要先來到
聖經曾預言說，敵基督要顯出來，他是一個大罪人，他來到是要反抗基督；但是當基督回來時，他要用口中的氣滅絕他(帖後2︰3─10)。聖經說到敵基督時用的是多數(約壹2︰18)，有時也被稱為「假基督」(太24︰24)，「那敵基督者的靈」(約壹4︰3)，有時也用單數稱敵基督(約壹2︰22；約貳7)，也被稱為「大罪人」(帖後2︰3)。 這各種稱呼的可能解釋是因為敵基督的靈，在使徒時代已經發動，就是那反對基督的人，努力要破壞基督的工作。很顯然地，這個反對基督的運動，最後要達到的頂 點，就是要有大罪人出現，他要高舉自己，抵擋主，「超過一切稱為神的，和一切受人敬拜的；甚至坐在神的殿裡，自稱是神。」
4、預兆與奇事
世界的末了，基督再來之前，要有各種跡象出現作為預兆。聖經所提到的有︰(1)戰爭、饑荒、各處有地震，這些都被稱為苦難的先兆，接著要有日月星宿的變化，極大的災難；(2)在大災難的期間，有些義人要受逼迫，為基督的緣故而殉道；(3)假先知、假基督要來，引誘許多的人；(4)天上要顯出可怖的景象，天勢都要震動(太24︰29、30；可13︰24、25；路21︰25、26)。
二、基督再臨
當前面所提到的預兆與奇事發生之後，人子要駕雲自天降臨。
1、再臨的時日
千禧年前派認為基督即刻要來，意思就是說，基督再來的事隨時會發生。但聖經卻告訴我們，前面所提到的各種奇事預兆必先發生，然後主才要再來(太24︰14；帖後2︰2、3；彼後3︰9)。然而我們必須注意，某些經文也照樣提醒我們，基督再臨的事，即末日已在目前(太16︰28，24︰34；來10︰25；雅5︰9；彼前4︰5；約壹2︰18)。從神的觀點來看，主再來的事一直是近在眼前。不但如此，使徒們也認為末日已近，因為從五旬節開始，就是最後的時期的開始，也即末世了。況且，當使徒們提到主再來時，他們所想到的並不是主在末日再臨，卻是想到已發生的各種預兆，如耶路撒冷被毀的情形。
2、再臨的狀況(基督再臨的狀況如下)
(1)親自來臨
許多唯理主義及自由派的神學家不承認耶穌基督會親自帶著身體降臨。他們喜歡用一種象徵性的解釋，認為聖經所詳細描寫的基督再臨之事，不過是宗教的複興，最後基督教的宗教原則將要逐漸地瀰漫於世間各社會之中。然而這種看法對於以下的各處經文不能解釋(徒1︰11，3︰20、21；太24︰44；林前15︰23；腓3︰20；西3︰4；帖前2︰19，3︰13，4︰15─18；提後4︰8；多2︰13；來9︰28)。
(2)帶著身體再臨
有的人認為基督早已回來了。他們認為五旬節時聖靈降臨就是耶穌基督第二次降臨(約14︰18、23)。然而五旬節聖靈降臨，顯然地並不是所預言的基督再臨，因為五旬節以後，使徒們仍然照樣提到基督再臨之事。不但如此，下面的各處經文也證明基督再臨乃是帶著身體再臨(徒1︰11，3︰20、21；來9︰28；啟1︰7)
(3)眾目所見的再臨
我們若是說基督乃是帶著身體再臨，也就是為眾人眼見的再臨。聖經對於此點講得最清楚(太24︰30，26︰64；可13︰26；路21︰27；徒1︰11；西3︰4；多2︰13；來9︰28)。耶和華見證人派宣稱主已經於一九一四年再臨在雲中，但是我們的肉眼卻不能見到他；這種宣告完全是錯誤的，因為聖經明說，主再臨時是眾目所見的。
(4)突然的再臨
雖然主再臨之前是有各種預兆，然而他真正來臨時仍然是在人不知不覺之時臨到(太24︰37─44，25︰1─12；可13︰33─37；帖前5︰2、3；啟3︰3，16︰15)。這裡所說的並不自相矛盾，因為所發生的預兆，並不是清楚地指定某時某刻。
(5)榮耀凱旋地再臨
基督再臨時不再像第一次降世那樣，取了卑微的樣式，卻是要帶著榮耀的身體(來9︰28)。他要駕著天上的雲而降臨(太24︰30)，天上有能力的天使要作為他的先鋒(帖後1︰7)，天使長要吹號報導他的來臨(帖前4︰16)，眾聖徒要隨從他一同光榮地來臨(帖前3︰13；帖後1︰10)。他來時要作萬王之王，萬主之主；要勝過一切所有的邪惡勢力(啟19︰11─16)。
3、基督再臨的目的
基督要在世界末日降臨，目的是要為我們完成將來的新天地，這新的時代就要存到永遠，他開始完成新時代之前，先要作成兩件事︰第一就是「死人複活」，第二就是「最後審判」(太13︰49、50，16︰27，24︰3，25︰31─46；路9︰26，19︰15、26、27；約5︰25─29；徒17︰31；羅2︰3─16；林前4︰5，15︰23；林後5︰10；腓3︰20、21；帖前4︰13─17；帖後1︰7─10，2︰7、8；提後4︰1、8；彼後3︰10─13；猶14、15；啟20︰11─15，22︰12)。

基督再臨

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新約中的聖餐觀

第一節　對觀福音中之聖餐觀

　　對觀福音中之三處關於聖餐之平行經文，均為主耶穌設立聖餐之敘事，其中之聖餐包括以下六項意義：

(1)為罪人所設立的。在可14:22-25和太26:26-29之敘事結構中，作者持續以門徒的失敗 和耶穌進行對比，強調與耶穌一同參加踰越節筵席的人，是當時已經出賣耶穌的猶大（可14:10；太26:14）、將要三次否認耶穌的彼得(可14:30, 66-72；太26:34, 69-75)，以及離開耶穌逃跑的門徒（可14:50；太26:56），但是耶穌卻是要他們都吃和喝（可14:22, 23；太26:26, 27）。

(2)指向耶穌的受苦。三者都指出聖餐的杯乃是耶穌「立約的血，為多人流出來的」（可14:24；太26:28；路22:20），此外，路22:19同時也指出聖餐的餅是耶穌的身體，是「為你們捨的」。

(3)預告上帝國的筵席。三者都指出聖餐乃是預告將來在上帝國中的筵席（可14:25；太26:29；路22:16, 18）

(4)罪得赦免。太26:28除了表達聖餐指向耶穌的受苦之外，同時也強調聖餐對信徒的具體意義—「使罪得赦」。

(5)以持守聖餐持續地為耶穌作見證。路加經文特別強調「應當如此行，為的是記念我。」（路22:19）。

(6)與耶穌基督的團契。太26:29除了表達聖餐是天國的筵席之外，同時也強調「我在我父的國裡同你們喝新的」，指出信徒在聖餐中與基督的團契。

第二節　哥林多前書之聖餐觀

　　林前10:14-22乃是保羅教導哥林多教會信徒有關於祭偶像之物（林前8:1-11:1）的總結，而林前11:17-34 則是保羅對於哥林多信徒誤用聖餐聚會（林前11:17）之回應。其中之聖餐意義包括以下六項：

(1)基督的受苦。保羅指出聖餐的杯乃是用「基督的血」（10:16）所立的「新約」（11:25），而聖餐餅乃是「基督的身體」（10:16，11:24），並且是「表明主的死」（11:26）。

(2)為信徒所設。保羅指出他已經將所領受關於聖餐的教導傳給信徒（11:23），並且強調信徒要持續守聖餐（11:26）。

(3)信徒合一的團契。保羅指出信徒乃是「同領」基督的血和身體（10:16），並且是「一個餅，一個身體」（10:17）。並且當信徒分門結黨，造成合一團契破壞時，就不能視為聖餐（11:19-20）。

(4)與主相交。保羅在10:18-22，首先指出舊約中「獻祭者因獻祭而與上帝相交」之概念（10:18），然後指出外邦祭典和聖餐之間互不相容，乃是因為聖餐具有「與主相交」的意義（10:21）。

(5)持守聖餐具有現世性及末世性之雙重意義。現世性意義為持續記念主耶穌的受苦（11:24, 25），末世性意義乃是等候主的再臨（11:26）。

(6)蔑視聖餐，就是蔑視主的救恩（11:27-29）。

第三節　小結

　　在對觀福音與哥林多前書之聖餐觀中，共同處有三點：即基督的受苦、與基督的團契、以守聖餐持續為基督作見證。此 外，對觀福音以「上帝國的筵席」來表達聖餐之末世性意義，而保羅則是以「等候主的再臨」來表達。馬太及馬可福音強調聖餐乃是為不配的罪人所設立，保羅則是 以信徒為聖餐設立之對象。馬太福音特別指出聖餐中赦罪的意義，而保羅則是強調蔑視聖餐，就是蔑視主的救恩。除此之外，保羅還特別強調聖餐中信徒合一團契的 意義。

第一至五世紀聖餐觀之介紹

第一節　第一世紀的聖餐觀

　　在初代教會生活中，除了集體崇拜之外，信徒也一起擘餅及用餐（徒2:46）。這具有兩方面的意義：信徒團契的維繫，以及昔日主餐的延續。¹ 自從使徒時代以來，信徒都認為領受聖餐是信仰生活不可缺少的部分，第一世紀的教父也為施行聖餐建立了基本規範。首先，領受聖餐者僅限於「奉主的名受過洗的」，² 而游斯丁(Justin)更進一步指出，領受聖餐者必須是「相信我們所教導的是真理，而已領受了為赦免罪孽得到重生的洗禮，並且實踐基督所吩咐的生活的那些人。」³其次，聖餐施行的場合則是在主日， ⁴以及在洗禮之後。⁵ 伊格那丟(Ignatius) 則是指出必須由主教或者由他所派立的人所施行的聖餐才是有效的。⁶ 以上關於聖餐施行之規範，亦為後代教會所承繼。

　　因為聖餐屬於崇拜的一部份，而使徒傳統將崇拜視為基督徒對上帝所獻屬靈的祭， ⁷因此聖餐具備信徒獻祭的性質。初代教會認為舊約先知瑪拉基的預言（瑪1:11）已經應驗在教會的宣教工作上，其中所說「獻純潔的供物」，更被視為聖餐的預告，而初代教會的教父視聖餐為屬靈的感恩祭（Eucharist一詞源於eujcaristevw，原意為感謝）。其中《十二使徒遺訓》指出聖餐乃是信徒的「祭物」，⁸ 游斯丁則是指出信徒所奉獻的聖餐乃是上帝所喜悅的祭，遠勝於猶太人的祭物，而此祭物（即餅和杯）所傳達的是，紀念「上帝兒子所受的苦難」。⁹並且游斯丁將 eujcaristevw一詞，由原本的指向獻上感謝的行動，轉為指向實物 （即聖餐餅杯）。¹⁰ 因此，聖餐中之感恩祭的概念，事實上是以紀念的方式與基督的受苦相連結。伊格那丟則以殉道作為聖餐之一種實踐方式，他說：「我是上帝的麥子，要在野獸們的牙齒裡被磨。可以做成基督潔淨的餅。」¹¹

　　至於聖餐的功用，伊格那丟認為聖餐是「不死的藥，是消毒劑，使我們不致亡朽，卻在耶穌基督裡永遠生存。」¹² 並且聖餐是「我們救主耶穌基督的身體」， ¹³ 伊格那丟此一主張，乃是為對抗幻影派否定聖餐內有基督身體。 ¹⁴ 游斯丁則是以基督道成肉身來類比聖餐的物質。他說：「我們領受這些，並不當作通常的餅和酒，…，那用祂的禱詞祝獻了營養我們血肉的那餐，即不外乎那曾成肉身的耶穌之肉和血。」¹⁵ 最後，聖餐乃是指向教會合一。《十二使徒遺訓》說：「這所擘的餅，當初是麥子，曾散滿在山岡，而後團合成為一個，同樣，但願你的教會也從地極聚合起來，進入你的國。」¹⁶ 伊格那丟亦指出：「凡悔改及做到與教會合一的，也都必屬乎上帝，而尊依耶穌基督以生活。…所以要同心領用同一的聖餐，因為我主耶穌基督的身體是一個，領祂血的杯也只是一個。」 ¹⁷

第二節　第二至三世紀的聖餐觀

　　到了第二世紀，聖餐除了是屬靈的感恩祭之外，同時也是一種具體的物質獻祭。愛任紐(Irenaeus)指出，「主吩咐門徒將那原為神所造的初熟果子獻與神的時候，並非好像神需要它們，而是免得他們忘恩。」 ¹⁸ 並且聖餐兼具有「屬地和屬天的兩個部分」。¹⁹ 愛任紐一方面指出猶太人不再能獻祭，因為「他們不曾接受人所憑藉向神獻祭的道」； ²⁰另 一方面則從創造論的角度來說明聖餐，反駁諾斯底派對於物質世界的否定，因為「諾斯底派否認祂是創世主的兒子，…那麼他們怎能以祝謝的餅為主的身體，以杯為 祂的血，而不自相矛盾呢？」明顯地，愛任紐承繼了伊格那丟與游斯丁之聖餐實質論的觀點，但他同時也提出聖餐兩項不可或缺的部分——道與受造物。到了第三世紀，特土良(Tertullian)認為在聖餐中，信徒的身體「受到基督身體和血的餵養，使靈魂從上帝得到飽足。」²¹但另一方面，他也以餅為「基督身體的象徵」，²²並且「餅代表(representat) 祂的身體」，²³然而，動詞仍然有「使之臨在(to make present)」的意義。 ²⁴ 凱利認為特土良真正的用意，就是企圖將「兩個看來衝突的事合理化：餅和酒成了基督的身體和血的教義，以及經驗的事實，顯示它們仍是餅和酒。」 ²⁵

　　居普良(Cyprian)在《書信集》第63篇中，指出「基督首先將自己為祭，獻給父上帝。…當祭司重複基督所做的，就是向父上帝獻上真實且完全的祭。」 ²⁶而基督的祭就是在受苦中獻上自己的生命，所以「我們所獻的祭，就是基督的受難。 ²⁷ 因此，聖餐中的獻祭等於重新澆奠基督之死，此一儀式具有贖罪的價值。除此之外，居普良特別強調聖餐與教會合一的關係，他說：「那用癲狂的不和來分裂教會，破壞信仰，擾亂和平，消滅仁愛，褻瀆聖禮的人，遵守了什麼合一，保守或考慮到什麼愛呢？」 ²⁸並且「那脫離教會的，…膽敢設立別的祭壇，…，用虛偽的祭來褻瀆主所犧牲的真血肉。」 ²⁹ 因此，對於受逼迫而背道者重回教會時，必須公開悔改認罪，才能重新領受聖餐，否則他們對聖餐的褻瀆，更加嚴重， ³⁰ 並且「聖餐對不配之人得救，並無益處，因其神聖性一離去，救恩的餅就變成了燃屑。」 ³¹如此看來，居普良對於聖餐的本質也是採取實質論，但同時也強調聖餐中神聖性的重要。

第三節　第四至五世紀的聖餐觀

　　在第四至五世紀，西方教會對於聖餐觀之貢獻，首推安波羅修(Ambrose)。他延續居普良「聖餐乃是重獻耶穌為祭」之概念，指出基督是我們的大祭司，為我們獻上他的血，因此眾祭司應跟隨祂，為眾人獻上聖餐的祭，「雖然基督現在並非可見地被獻，然而當基督的身體被獻上時，祂自己就在地上被獻。」 ³²並且他稱聖餐為「無瑕的祭品、合理的祭品、無血的祭品」。 ³³而他更進一步以其救恩歷史觀：律法（影子）—福音（象徵）—天國（實體），說明舊約獻祭乃是將臨之天上實體的影子，而聖餐乃是天上實體的形像，是介於影子與實體之間。 ³⁴ 雖然在獻祭的角度中，安波羅修強調聖餐的象徵性，但是關於聖餐的本質，他則是採取實質論的立場。事實上，安波羅修的實質論與中世紀的變質論概念極為接近。他說：「當我們拿到聖餐物(Sacramental Elements)時，這物藉著聖潔禱告的奧秘效力，就變成祂的身體和血。」 ³⁵ 他認為聖餐物本質的改變，乃是藉著「基督的語言」 ³⁶所造成。他認為既然舊約先知以利亞的話，能使火從天降下，難道基督的話語不能改變聖餐物的性質？ ³⁷ 此外，他也特別強調聖餐物祝聖前後的差別，即祝聖前的餅杯並不是基督的身體和血，而聖餐物經過祝聖後就不再是餅，而是基督的身體和血了。³⁸ 在聖餐的功用上，安波羅修則特別強調聖餐表明罪過的赦免，並且信徒應當常常接受聖餐，使罪能常常蒙赦免。 ³⁹

　　到了奧古斯丁(Augustine)，西方教會的聖餐觀則有更顯著的突破。奧古斯丁先為獻祭下定義：獻祭是無形祭物(invisible sacrifice)之有形聖禮(visible sacrament)，乃是一神聖記號。 ⁴⁰ 並且他以獻祭代表整個聖餐行動，而非單指祭物。 ⁴¹ 他更進一步指出在聖餐的獻祭中，教會將基督的身體獻上，也就是把自己獻上，因為「整個被贖的群體，就是眾聖徒的聚集與團契，由大祭司獻給上帝作為普世性的祭，大祭司以奴僕的樣式，在受苦中為我們獻上自己，使我們成為這偉大元首的身體。」 ⁴²因此，聖餐就是教會的自我獻祭，正如同基督在十字架的獻祭，既是祭司，同時也是祭物。關於聖餐的本質方面，奧古斯丁的立場似乎並不容易確定，他一方面表明聖餐乃是「用主的身體和血所設立的聖禮」， ⁴³ 另一方面，他也強調象徵性解釋的必要：如果一個命令似乎叫人犯罪、從事不道德或是禁止有益處之事，則應該給予象徵性的解釋。 ⁴⁴對奧古斯丁而言，聖禮中的記號和實體，兩者既非完全相同，但也不能完全區分。他說：

如果聖禮與它們所表明之事毫無相似之處，那聖禮就不是聖禮了。從這相似之處，聖禮就獲 得聖禮的名稱。因此，基督身體的聖禮，就某種意義而言，就是基督的身體；基督之血的聖 禮，就某種意義而言，就是基督的血；所以信心的聖禮就是信心。 ⁴⁵

而奧古斯丁更進一步指出設立聖禮的話語乃是相當重要的，因為「當話語被加在物之上，其結果就是聖禮；聖禮本身就像是可見的話語(visual word)。」⁴⁶此外，奧古斯丁也將其聖餐觀與他對教會的看法相連結。他以聖餐中的餅是由許多麥子所製成，而酒也是由許多葡萄所製成，作為合一奧秘之象徵。因此，「若有人領受合一的聖禮，卻不『用和平彼此聯絡』，那麼他並未為自己益處領受聖餐，反倒成了被定罪的證據。」

各階段聖餐觀的演變

第一節　聖餐中的獻祭

　　視聖餐為獻祭之觀點，並未出現在新約聖餐經文當中。因為初代教會將崇拜生活視為屬靈的祭，因此屬於崇拜生 活一部份的聖餐，也就同樣具備獻祭的特質。在居普良之前的教父，例如：伊格那丟、猶斯丁、愛任紐等，均視聖餐為感恩祭，並且強調聖餐勝過猶太人所獻的祭。 到了居普良時，聖餐的獻祭意義有明顯的轉向：由原本的感恩祭，轉變為重複獻上基督的贖罪祭。林榮洪認為轉變的原因在於，居普良堅持舊約制度已在新約中成 就，因此舊約的獻祭傳統不僅是在基督的受苦中成全，也在教會的聖餐禮中得以成全。⁴⁸安波羅修同樣承繼居普良的聖餐獻祭觀，並且進一步界定舊約獻祭、聖餐以及天國獻祭實體之間的關係。到了奧古斯丁時，則是為獻祭下了明確的定義，並且進一步指出聖餐的獻祭乃是教會獻上自己為祭。

第二節　聖餐的本質

　　聖餐本質的討論，實際上就是對於新約聖餐經文中「這是我的身體」之詮釋。在特土良之前，教父均採取實質論的觀點，其主要的目的乃是為了對抗幻影派或諾斯底派，也就是對基督道成肉身之真實性 的維護。愛任紐除了承繼伊格那丟與游斯丁之實質論觀點外，他也從創造的角度，來理解聖餐的本質，強調聖餐中兩項不可或缺的部分：道與受造物。特土良則是首 先提出聖餐中之物質與實體之區別，而居普良則是採取實質論，但特別強調聖餐中神聖性的重要。到了安波羅修時，關於聖餐本質的討論，除了原本「聖餐是…」的 討論之外，又加上了「聖餐如何是…」的議題。安波羅修強調是「基督的話語」使聖餐物成為基督的身體與血，雖然他是針對「祝聖」前後餅杯的性質進行區分，然而真正的焦點乃是祝聖中聖職人員所宣誦之「基督的話語」， 而非祝聖此一動作。此外，安波羅修也強調聖餐物經由基督的話語而產生「本性」的改變，而這也為中世紀的變質論提供基礎。奧古斯丁的立場則並不容易確定，一 方面他在多處著作中採取實質論的看法，另一方面他卻又強調象徵性解釋的必要。此外，他對於聖餐本質的另一個焦點，在於他整合「聖餐是…」以及「聖餐如何 是…」這兩個議題，以「話語加上物」表明聖餐如何成為聖餐，同時他以「可見的話」來描述聖餐之所是。

第三節　聖餐的意義與功用

　 　新約聖餐經文中之主要意義，大致上均為後來各階段之聖餐觀所承繼，除了「聖餐預告上帝國的筵席」之外。其中，「聖餐與教會合一」為每個階段聖餐觀所關切 的重點。《十二使徒遺訓》以聖餐餅的製成，來類比教會合一的團契，伊格那丟則是由聖餐餅杯及基督的身體為一，來強調教會合一的意義。居普良一方面針對分裂 主義者，強調破壞教會合一，便是褻瀆聖餐；另一方面針對受迫背道者，則是強調重新加入教會領受聖餐前，必須公開悔改認罪。而奧古斯丁也以聖餐餅酒的製成， 作為教會合一奧秘的象徵，同時他也將合一視為領受聖餐者之必須有的行動。關於「聖餐指向基督的受苦」，是與聖餐的獻祭觀相連。在居普良之前，強調的是以聖 餐為「基督的受苦」感恩，而居普良則是將之轉向為「重獻基督受苦的祭」。

恩召與重生

一、救恩次序的緒論
我們現在要開始討論救恩的次序，就是討論聖靈怎樣將救恩的聖工施行在世人的生命與心靈之中的次序，也就是查考聖靈之恩召與重生。這也就是說，神的救贖大工之中的起點(Starting point)， 在這一部分的工作上，是神所完成的，很顯然地，人自己在這方面並不能做什麼，也不可能是人與神合作而完成的。我們如此陳明這一點，為的是要承認救贖的進 程，是出於神，不是出於人這一事實；同時也承認救恩的成就完全是神的恩惠所作成之大工，由於神恩惠之工，使我們成為在基督裡有分的人，並與基督聯合；因與 基督合一，重生之工才成就在我們身上。許多其他宗派的人，如路德宗與阿民念派，都以「人」為救恩的起點，所以在他們討論救恩的次序時，乃是先討論人的信 心，以為這種得救之信，多多少少是出於人的行動，因人有了出於自己的信，所以耶穌基督所作成的救恩之福才臨到他們。他們並沒有討論救贖聖工的執行，是由於 聖靈，卻認為是人自己去取得的。這種獲取救恩的過程完全是依賴人自己的信心行動。他們甚至於說，世人乃是因信而得以重生了。顯然地，他們如此說，為的是要 配合他們先入為主，世人有自由意志的觀點。我們雖然尊敬神為救恩之創始者，他也是全部救贖大工的「首因」(primary cause)；可是我們卻也不否認，當我們重生之後，因信取得了救恩之福，然後也與聖靈合作而完成了其他救贖之工，如「悔改」與「成聖」。
二、恩 召
當我們論到恩召時，一般是指「神恩惠的行動，藉此他邀請罪人來接受那在基督裡所賜給人的救恩」。這是三一神的工作，所以有時被稱為聖父的工作(林前1︰9；帖前2︰12；彼前5︰10)；聖子的工作(太11︰28；路5︰32；約7︰37；羅1︰6)；以及聖靈的工作(太10︰20；約15︰26；徒5︰31、32)。這個恩召可以是「外在的」，也可以是「內在的」。兩者都是出於神自己的工作；也都由聖靈所執行；也都是以神的道為工具。然而兩者仍有極大的分別︰外在的恩召(external calling)臨到所有聽見神聖道的人，而內在的恩召(internal calling)卻只臨到那些蒙揀選的人，外在的恩召並沒有聖靈特殊的運行，隻影響到「屬血氣的人」；可是內在的恩召卻影響到人內在的屬靈生命。惟有內在的恩召能使救恩在人身上發生功效。
1、外在的恩召
聖經在耶穌升天時所賜下的大使命中，曾提到外在的恩召(太28︰19；可16︰15)；也有其他經文提到有的人被召，卻未曾來就主(太22︰2─14；路14︰16─24)；又有經文提到人怎樣拒絕福音(經3︰36；徒13︰46；帖後1︰8)；最後，聖經也提到人的不信之罪是多麼地可怕(太10︰15，11︰21─24；約5︰40，16︰8、9；約壹5︰10)。外在的恩召含意是「將那在基督裡的救恩白白地給予罪人，同時也急切地勸勉他們接受基督，為的是要使他們的罪得赦免，並能承受永生。」
(1)外在恩召中所含的要素
從上段中對外在恩召所下的定義，可以看出其中的要素，包括以下數點︰□福音 的事實與真理被傳揚給人；在傳揚福音的事上，將基督耶穌裡所啟示出來的救贖之法，也很明顯地陳述出來。□邀請罪人來相信悔改，並接受基督。在傳揚救恩之道 時，必須要輔以急切的呼請，甚至於嚴肅地命令罪人來悔改相信(約6︰28、29；徒19︰4；林後5︰11、20)。□赦罪並得救的應許。然而這個應許並不是絕對的，卻是有條件的。除非真心悔改與相信，不然無人能真正的得此應許。
(2)外在恩召的特性
外在的恩召有二種特性︰□是普通的，或一般的。這並不是說這外在的恩召曾臨 到，或至少在以往曾臨到所有的人；乃是說曾臨到所有曾經有福音傳給他們的人。這恩召並不限於任何年齡、國籍、或不同階級的人，也臨到所有的義人或歹人，蒙 選的人或墮落的人。從以下的經文可看出這恩召的一般性︰珥2︰32；詩86︰5；賽55︰1；太11︰28；啟22︰17。以下的經文也讓我們看到此恩召並不單為蒙選的人︰箴1︰24─26；結3︰19；太22︰28、14；路14︰16─24。□外在的恩召也是非常慎重的。當神藉福音呼召罪人時，他並不輕易從事，他乃是急切地盼望他們來接受他的邀請，並相信耶穌基督；當他應許說︰凡悔改相信的人必得永生時，他的應許是絕對可靠的。神的應許一定可靠，因為他本是真實的，是可信的；同時聖經也有明證︰民23︰19；詩81︰13─16；箴1︰24；賽1︰18─20；結18︰23、32，33︰11；太21︰37；提後2︰13。
(3)外在恩召的意義
藉著外在的恩召，神對於罪人仍有所要求。世人也當事奉他，雖然人已墮落，但 神為世人主宰的治權仍然存在，他的律法以及他的福音也當被人遵守，世人應當來接受福音的恩召。人若不接受，就是輕蔑了神的治權，他們就增加了他們的罪愆。 這個恩召也是神所設置的方法，要從各國中召出並集合所有的選民(羅10︰14─17)。不但如此，外在恩召也將神聖潔、美善、憐憫彰顯出來。由於神的聖潔，神多方禁止罪人犯罪；由於神的美善與憐憫，他警戒人，叫人不自我毀滅，並延遲執行死罪，更賜給他們救恩的福音。這個恩召對於罪人來說，即神所賜的福氣(詩81︰13；箴1︰24；結3︰18、19，18︰23、32，33︰11；摩8︰11；太11︰20─24，23︰37)。最後，這外在的恩召，也能顯出他定罪人之罪是公義的。假使罪人蔑視神的恩慈與寬容，拒絕了他所給的救恩，就很顯然地可以看出他們的腐敗與罪愆到了極點；同時也顯出神定他們的罪也是公義的。
2、內在的或有效的恩召
神對於罪人的恩召，事實上只有一個，然而我們將此恩召分為外在的與內在的兩 方面。藉著聖靈的運行才發生了外在的恩召，同時也使後者變為有效。事實上兩者不過是一個恩召，並不如路德宗人士所說︰內在的恩召總是與傳揚聖道有關。然 而，內在的恩召卻總是因傳揚聖道而發生。外在恩召中所傳的聖道，由於聖靈的運行而在某些罪人的心中成為內在的恩召。內在的恩召有以下的特點︰(1)是神聖道的恩召，並藉著聖靈的運行，而臨到人身上，使他們得救(林前1︰23、24)；(2)是有大能的恩召，就是說︰這個恩召的效果就是救恩(徒13︰38；林前1︰23、24)；(3)是不會反悔的恩召，受召的人決不改變，也不收回(羅11︰29)。凡領受到內在恩召的人，一定得救。以下數點是與本恩召有關的方面，我們必須注意︰
(1)內在恩召實施的方法，是使人在道德上信服
神的靈在內在恩召中運行工作時，並不是藉聖道來使人突然改變，卻是使人在道德上信服。有時神確以他自己的話來改變人(創1︰3；詩33︰6，147︰15)，然而這些經文中神的話即神的權能，並非傳揚出來的道，所傳出來的道，乃是罪人蒙召的工具。神的靈在所傳的聖道中運行，使人對聖道信服，藉著聆聽聖道也能聽見神的聲音。
(2)內在恩召運行在人的意識之中
假使所傳揚的聖道，並不是以突變的方式執行，而是以使人信服的方式運行，那末照樣內在的恩召，也一定是在人的意識中運行。內在恩召臨到人的悟性，然後聖靈使人的悟性得到光照；同時也由於得光照的悟性而影響到意志，因之罪人可以轉回歸向神。
(3)內在的恩召終能達到目的
內在恩召一直有一個目的，就是叫人得救，亦即神的靈所賜給那些蒙選的人的救恩；所以內在恩召經過各種步驟，直到此恩召達到了最後目的。內在恩召是叫我們與基督有交通(林前1︰9)，領受屬天的福分(彼前3︰9)，獲得自由(加5︰13)，得享平安(林前7︰15)，成為聖潔(帖前4︰7)，同有指望(弗4︰4)，獲得永生(提前6︰12)，並進入神國與榮耀(帖前2︰12)。
三、重生
神的恩召與重生彼此間有最密切的關係。
1、重生的意義
「重生」一詞，常有各種不同的含意。加爾文認為重生的含意非常廣泛，甚至包 括了一個人全部更新的過程，包括改宗與成聖。在我們的公認信條中卻是意指一個人的新生及更新的起點，並加上改宗。現在我們認為重生的含意更為狹窄，只是指 神的作為，藉此使人獲得屬靈的新生命，更藉此使人獲得新生命的原則。有時重生的意義也被認為只是指神將一種生命，栽植在人的靈魂中，使人在原來的生命之 外，有了屬靈的生命，按照這個意思，我們就可以對「重生」下這樣的定義︰「是神的作為，將新生命的原則栽植在人心中，使人靈魂的主要性情成為聖潔。」
2、重生的主要特性
重生的主要特性有以下數點︰
(1)是一種基本的改變
重生包括了神將新生命的原則栽植在人心中，使人靈魂中的主要性情，有了急劇的改變。原則上來說，重生能影響一個人的全部︰即「知」(林前2︰14、15；林後4︰6；弗1︰18；西3︰10)，「情」(詩42︰1、2；太5︰4；彼前1︰8)，「志」(腓2︰13；帖後3︰5；來13︰21)。
(2)是一種瞬間的改變
我們說重生是一種即刻的改變，包含兩件事︰□這個重生不是為靈魂所準備的逐漸改變；因為在生與死之間，並沒有中間的階程；□這也不是一種漸進的過程，有如「成聖」，即是瞬間即刻完成的改變。
(3)是一種下意識的改變
重生是神所作成隱秘而不可察覺的工作，就是說人絕無法直接用五官來察覺，只能從重生的果效上察覺。當然，如果某些人若同時獲得了重生與改宗的話，是可以直接被察覺的。
3、神的恩召與重生之間相對的次序
恩召與重生之間的次序，可以從以下各方面來肯定︰外在的恩召，即傳揚福音(孩童們的特殊情形是例外)， 是在聖靈運行，並賜以新生命的工作之前，有時也同時發生。然而神以創造的行動，使人有了新生命，把人內心中的性情更新了。這是重生的真義。由於重生，人的 靈耳得以開通，可以聽到神向他靈魂所發的恩召，來得救恩。因靈耳開通，使神的恩召發生功效，使他不單能聽到神的呼召，而且也能從心底順服神。這個有效的恩 召，使他的靈魂中新生的性情可以接受神的命令，順服神的吩咐。這個新生命開始彰顯出來，因之也招來了新生活。這是重生較廣泛的意義，亦即一個人重生之後， 也傾向於悔改的過程。
4、重生的必須
聖經絕對肯定地說；我們必須重生；我們絕對不能懷疑是否需要重生(約3︰3、5、7；林前2︰14；加6︰15；參看耶13︰23；羅3︰11；弗2︰3)；因為人本來是在罪中生活，所以他必須先重生，然後才能得救。聖潔或遵行神的律，是獲得天恩所不可或缺的條件，因此也能獲得良心的平安，能與神同行(來12︰14)。然而一個「屬血氣的人」，是完全與聖潔的人相反，所以他必須重生，成為聖潔，方能獲得天恩。所以一種內心的急劇改變是必須的，如此人的靈魂中全部的性情才得以改正過來。
5、神的聖道是使人重生的工具
有人曾問如下的問題︰是否神的聖道，即所傳的道，是在人心中栽值新生命，或使人重生的主要工具呢?重 生既是神突創的作為，而且福音之道只在道德方面使人信服，那麼似乎神的聖道就並不能成為栽植新生命於人心中的工具。這樣的工具對於那些仍死在罪中的人，也 就不可能有屬靈的效果。雖然主張神的聖道有功效的人並沒有這種意思，但若這樣主張，似乎就暗示人的靈性並未完全死亡。尤有甚者，福音真理乃是傳給人的意 識，而重生卻是發生在人的下意識中。最後，聖經也指出，惟有藉著聖靈特別的運行，才能使人明白真理(徒16︰14；林前2︰12─15；弗1︰17─20)。然而有的人卻指出，雅各書一章18節與彼前一章23節都證明聖道為人重生的工具。然而很明顯地，雅各所提的乃是重生的廣義方面，即包括了新生，就是新生命的顯示；彼得說的也是如此。如果按照廣義方面來說，重生無疑是由於聖道這工具所作成。
6、重生完全是神的工作
重生的達成完全是出於神自己。聖經提出，重生完全是聖靈直接的工作(結11︰19；約1︰13；徒16︰14；羅9︰16；腓2︰13)。 這乃是說，在重生的事上，只有神自己行事；罪人在這一事件上絕不可能與神合作。阿民念派人士不同意此種說法。他們認為重生是神與人合作的。按照他們的看 法，人的靈性得以更新，是由於自己的抉擇，以及神藉真理來影響他們的抉擇，兩相合作下而成的。所以嚴格地說，他們認為人的工作是先於神的工作。人可以拒 絕，也可以順服聖靈的感動。
7、洗禮式的重生
按照羅馬天主教的看法，重生包括了靈性的更新，也包括了稱義與赦罪；這一切 的作成完全是由於洗禮。大部分的英國國教以及聖公會人士都採取羅馬天主教的看法。甚至於某些路德宗人士教導洗禮式的重生。然而也有些路德宗人士，卻認為洗 禮並不包括靈性的更新，只是表明一個受了洗的人，與教會發生了一種新的關係而已。以上各宗各派的人都認為由重生而得來的恩益也有可能會重新失落。

改 宗

一、改宗的聖經名詞
聖經曾用多種不同的名詞來表示改宗。
1、舊約
舊約聖經論到「改宗」的觀念用兩個字；每一字都是表達改宗的一種特殊性質。一是nicham表示「懊悔」，這樣的懊悔總是附帶著改變了計劃與行動。一是shubh乃是著重方向的「轉變」，尤其是在迷途或走岔路之後，回轉過來。在先知書中此名詞通常是講到以色列民遠離了神之後，又回轉過來歸順他。這是改宗很重要的一點。
2、新約
新約聖經中有三個針對改宗的觀念所用的重要名詞。其中最常用的一個字是metanoeo, metanoia，主要是表明「心意的轉變」。然而這種轉變並不一定完全是在知識方面，而且也是指道德方面的改變。因為世人的心思以及良心都受到了玷污(多1︰15)，所以當一個人的心意轉變過來之後，他不但獲得了新的認識，而且他的意識良心也獲得了一個新的方向，所以道德的特質也改變了。其次，新約所用的另一個字是epistrepho, epistrophe,意 思是「轉回」或「回頭」。這字的真意乃是表明一個人的實際生活，有了一百八十度的轉變，他的人生方向有了極大的轉變，因之也就表示改宗的最後行動。前面首 先提到的字雖然特別著重「懊悔」的性質，但並不完全與信心無關；第二個字卻總是包括了「改宗」與「信心」的兩個特質。第三個字是metamelomai，新約只提到五次，實際上的意義乃是「成為人的幫助」。這字也是著重「改宗」的性質；然而這並不是真正的悔罪改過，從猶大後悔的這件事上就可以看出(太27︰3)。這個字特別與人情感方面的衝動有關。
二、改宗的聖經觀
聖經對於改宗的教義，不單是基於各經文所提到改宗之事，而且也是基於各種個人真正改宗所表顯的具體而又活的榜樣。聖經論到改宗時有各種不同的含意。
1、國家的改宗
聖經時常提到整個國家的改宗，例如士師時代的以色列人；或列王時代的南國猶大；以及外邦國家尼尼微(拿3︰10)。
2、暫時的改宗
聖經也提到某種改宗，可是心思意念並未改變，因之只有暫時的價值(太13︰20、21；徒8︰9起；提前1︰19、20；提後2︰18，4︰10；來6︰4、5)。這些在外表上看來，似乎是有改宗的特性，但是並不持久。
3、真正的改宗
聖經有許多真心改宗的榜樣，如乃縵(王上5︰15)、瑪拿西(代下33︰12、13)、撒該(路19︰8、9)、生來瞎眼的人(約9︰38)、撒瑪利亞婦人(約4︰29、39)、埃提阿伯的太監(徒8︰30起)、哥尼流(徒10︰44以下)、保羅(9︰5以下)、呂底亞(徒16︰14)等。 這個改宗是一個重生的人在外表方面的表顯，或是在一個罪人的意識生活方面所產生的改變。這個改宗有兩方面︰一是主動的，一是被動的。在主動方面，改宗乃是 神為人所作成的改變，藉此他改善了人生中意識方面的生活。在被動方面，改宗乃是神的行動所產生的效果，由此而使人改變了人生的方向，並歸向神。在主動方 面，我們可以為改宗下一定義︰「是神的作為，藉此而使那些已經重生的人，在他們的意識生命中，可以轉回歸向他而獲得信心與悔改。」
4、重複的改宗
重生是新生命的栽植，是不能重複的。嚴格說來，改宗也不能重複，因為這是重 生在人的意識方面所作成之外部的表顯。然而同時我們也可以說︰改宗是可能重複的，因為新生命的表顯與行動，可能會受世俗、冷淡、不慎而走下坡，所以需要不 斷地更新。以下的經文提到改宗可能是重複的事實︰路22︰32；啟2︰5、16、21、22，3︰3、19。
三、改宗的要素
前面所討論的各方面，已經可以看到改宗有兩個要素︰即「悔改」與「信心」。前者是指以往，後者是指將來；前者是直接的與成聖有關，後者是特別的(雖不是絕對的)與稱義有關。因為我們要特別分章討論「信心」，故在此只提到「悔改」。
 
1、悔改的要素
 
悔改有三個要素︰

□認知方面，就是人生觀的改變，因此而視以往的人生乃是有罪，包括罪愆意識、不潔與絕望；這就是聖經所說對罪的認識(羅3︰20)；

□情感方面，這是感覺的改變，使人因犯罪得罪聖潔公義的神而覺得傷心難過；如果因此而使一個人真正地感到他自己應當改正，這種傷心難過就被稱為敬虔的憂愁(林後7︰9、10)；

□意志方面，就是在目的方面有了改換，使一個人在內心中轉離罪，同時又會有一種特性，並自然地去尋求神的赦免與潔淨(徒2︰38；羅2︰4)；這最後一方面是悔改最首要的要素。
 
2、羅馬天主教的悔改觀
羅馬教會把悔改的觀唸完全變為外表的形式，他們將悔改稱為「懺悔禮」。懺悔 禮包括以下三點︰□憂傷痛悔，就是說真正為罪憂愁難過，不是為生來的罪，卻是為個人所犯的過錯。他們認為單單悔過，就已足夠替代「憂傷痛悔」。所以事實上 羅馬天主教所謂的悔改，不過是因為人們懼怕罪的刑罰而有的外表行動；□認罪，在懺悔禮的過程中，信徒乃是向神甫認罪，如果神甫認為這種認罪是真誠的，他就 宣稱不但神已饒恕了悔罪者，同時連神甫也認為自己有赦罪之權；□補贖，包括了罪人的懺悔，就是說，他當忍受一種痛苦，或是去完成一種可厭的、困難的職責。
3、聖經中的悔改觀
聖經中的悔改觀，與羅馬天主教的外表形式完全不同。聖經指明悔改完全是內在的行動，是為罪而產生的憂傷痛悔之心。聖經的悔改觀與生命改變之後所產生的效果有所不同；聖經認為認罪，或為罪賠嘗(補贖)是「悔改」之後所產生的「果子」。不但如此，聖經也給我們看到，真正的悔改一定是與真實的信心有關，兩者是平行的，是一個更新時的兩種情形。
四、改宗的特性(應當注意以下各點)
(1)改宗並不是一種神所賜法理上的行動，如稱義，改宗乃是具創造性的神所特賜的道德行動，有如重生。悔改並不改換人的身份，乃是改變了人的光景。
(2)改宗並不象重生那樣是下意識的行動，乃是發生在人的意識生活中。我們可以說，開始可能像重生一樣是發生於下意識中，但最終這改宗的行動一定會在意識生命中完成。
(3)改宗包括了「脫去舊人」，也包括了「穿上新人」。罪人有意識地棄絕了老我有罪的生活，轉向一種與神同行，敬畏神的新生活。
(4)如果我們用一種特別的意義來看「改宗」，那末改宗並不象「成聖」那樣是一種過程，卻是瞬間即完成的改變。這種改變只能發生一次，是不能重複的。如果按照另一種意義來看，那末，我們也可以說︰改宗是可能重複的。
五、改宗的創始者
真正的改宗是神所賜，聖經很明顯地指出這一點(徒11︰18；提後2︰25)。在人改宗時，有聖靈直接的行動。一個已經重生了的人，在他的新生命中並不以他自己的力量來表示他有意識的改宗行動，卻是藉著聖靈的光照，以及他的影響而結出靈果來(約6︰44；腓2︰13)。此外也有間接的影響，就是藉著神的聖道。一般來說，我們可以說，是神自己藉律法而使人悔改(詩19︰7；羅3︰20)，又藉福音使人有信心(羅10︰17；林後5︰11)。但是在重生的工作上，人完全是被動的，惟有神自己作成重生；然而在悔改的工作方面，人應當與神合作。人在悔改方面有所行動，從以下的經文中可以看出︰賽55︰7；耶18︰11；結18︰23、32，33︰11；徒2︰38，17︰30及其他許多經節。然而這種從人而來的行動，總是神所已經作成之聖工的果效。人只能藉著神放在他心中的力量而行事。
六、改宗的必要
聖經提到人必須要重生，而且是絕對必須的(約3︰3、5)。但是論到改宗時，所用的言語並不如此絕對。這個原因或許是為了嬰孩的緣故，如果嬰孩早死，我們就不能說他們改宗了，只能說他們重生了。然而對於成人來說，聖經確實曾提到改宗是必須的，見以下的經節︰結33︰11與太18︰3， 可是這些經文並不是絕對性的，乃是論到某一等人。然而我們仍然可以說︰凡是成人，改宗就是必須的。然而，這也並不是說，每一個人的改宗都必須要表顯得似乎 是經過了一種極大的轉變。這種轉變通常是發生在某一種人到達分辨年齡後，得到了重生。這樣的人，在未改宗以前的人生中，清楚地意識到自己是與神為敵的，但 現在忽然在生命中得了更新，而與神有友誼上的交通。然而，若是象耶利米或施洗約翰，在小時就得了重生，這樣的轉變就不十分明顯。可是改宗的要素，即真實的 悔改，真正的信心，卻一定存在於他們的生活中。