協和信條第三條論在上帝面前因信稱義摘要

   在上帝面前，我們惟獨因信基督稱義。

但基督是我們的義，並非只因著的神性（反阿西安得爾的主張），也並非只因著的人性（反史擔卡Stancar的主張），而是因著具有神人二性的整個基督，完全順服上帝，以至於死，為我們賺得了赦罪和永生。

上帝因我們信基督這信不只是對基督的一種歷史知識，而是上帝使我們在福音裡認識基督為救贖主的一種恩賜，便純粹由於的恩典，而非由於我們自己以往、現在、或以後的行為和功德，赦免我們的罪，將基督順服的義歸給我們，稱我們為義。

這種稱義乃是一種宣稱的動作，一種赦罪的恩典，而非將義注入我們（反阿西安得爾的主張）。 

 

基督一志說

   迦克敦會議以後，基督的神人兩性的爭議大致上已獲得解決。但是關於基督意志(will)的問題，則還沒有受到討論。到了第七個世紀，基督到底擁有一個意志或兩個意志，引起了辯論。

    爭議起源於康士坦丁堡主教長士求(Sergius, ? - 638年)，他雖承認基督的神人二性，但提出說其活動則是由一個「屬神人的精力」(God-man energy)主宰。後來他獲得亞力山太主教長古列(Cyrus)的認同，在631年起草一份信仰條款，其中一條宣告說基督一生中，神性與人性都是由一個「屬神人的精力」所支配。後來耶路撒冷主教所夫羅紐(Sophronius)在634年提出反對，認為「屬神人的精力」缺乏聖經根據。但是，士求卻因此反對所夫羅紐的說法，順便提到基督有一個意志。可見士求由一個「屬神人的精力」演變成一個基督一志說(Monothelitism)。

    681年在康士坦丁堡召開大公會議，接納基督二志說的神學立場，判基督一志說為異端。這次會議宣佈基督「有兩個自然的意志…不互相矛盾…他的人意毫不違拗或裹足不前的，臣服於那屬神性無所不能的意志」。

    教會接納基督有二志。基督的雙重意志不涉意志的對抗，因為對抗只能從惡而起，而在基督裡根本沒有惡；自由意志或自決的能力是人性不可缺少的一部份，基督的人性必須擁有獨立的意志，基督才是完整的人；在基督的行為中，兩個意志雖然獨立發生作用，卻達成同樣的結果；在某一些情況中，我們只看到神性的意志行使出來，在另一些情況裡只看到人性意志的作用，兩個意志卻永遠不相對抗。大公教會提出，耶穌在客西馬尼園禱告時，他的「求你將這杯撤去」這心聲，不可能是基督全知全能的神性意志，乃是基督人性的意志作用。這是聖經的啟示。

基要主義

      基要主義(Fundamentalism)  , 認識基要主義  ,

認識基要主義

    由於啟蒙時代的影響，十九世紀的自由派神學家接納了理性主義的批判，懷疑聖經的歷史性及真確性，並且接納人文主義的憧憬，以為可以在地上建立天國，把重點放在促進人與人的福利上，而忽略了由上至下的啟示及上帝與人的關係。1914年第一次世界大戰爆發，人類重新認識到所謂地上的天國不過是泡影，加上存在主義流行，令人不敢再對前途樂觀，自由神學遭到前所未有的打擊。這時，美國一群維護正統信仰的基督徒，在1910至1915年出版了一套12冊的小書，總題是「基本要道」（The Fundamentals）， 內容有聖經的默示與權威、基督的神人二性、基督生平、審判、稱義、重生等。此套書一面世便售出數百萬份，擁護這些基要信仰的人稱為「基要派」。

    由於基要派 信徒強烈排斥「信仰有問題」的人，導致教會及神學院分裂。另一方面，有些自由派人士佔多數的神學院將基要派的教授革職，例如梅琛（J. G. Machen）於1929年被迫辭去普林斯頓教職後，另創威斯敏斯特神學院（Westminster Theological Seminary）。很多被逐的基要神學家另組教會，如正統長老會(Orthodox Presbyterian Church1937）、普通浸信會（General Baptist Church, 1932）、保守浸信會(Conservative Baptist Church)（1947）等。可是，基要派教會視野較窄，對神學問題有如驚弓之鳥，容易過敏，把不同意見或不同的解經一律視為不信派，不自覺地成為律法主律者。他們為了保持自己信仰的「純正」，拒絕與不同神學立場的人對話，與現代文化和科學割離，結果不單為知識分子所輕視，也容易引致內部分裂。

    這情況傳至歐洲，持守聖經純正信仰的基督徒大都不肯接受「基要派」和「保守派」的稱謂。「基要派」一名甚至成為神學上的笑柄，令人厭惡。巴刻（James I. Packer）在《基要主義與上帝的道》（Fundamentalism and the Word of God）中指出：

一、基要派一詞含糊不清；

二、基要派的倡議並不能把「聖經福音」的最佳意義表達出來，掛一漏萬，得不償失；

三、基要派是美洲教會為抗衡自由神學而產生的群體，沒有純正基督教的歷史價值。

    及至二次大戰，有些基要派人士退休，有些放棄與自由派爭辯，二十世紀初的基要派至此也就奄奄一息。

接受基督的宣稱﹖

我還未曾遇過一個人，在認真考慮過所有有關拿撒勒人耶穌的證據後，還不承認他是神的兒子。有些人不肯相信，但他們誠實地表示他們還未讀過聖經或還未考慮過有關耶穌的史實。他們的態度可能是基於一些不幸的童年往事、某些基督徒的虛偽或甚至是大學教授的影響；但他們承認自己沒有誠懇地考慮過耶穌基督及他對他們生命的宣稱。

思想以下有關拿撒勒的耶穌的聖經經文：

歌羅西書1:15-20，希伯來書1:1-2及以弗所書1:9-10

在我尋找有關耶穌復活的真相時，我發現許多的偉大學者都相信他的復活。在研究了福音作者所提供有關復活的證據後，哈佛大學法律系權威，西門‧格林利作出這樣的總結：如果耶穌沒有從死裡復活，他們（指早期的基督徒）不可能堅持地肯定他們所敘述的是事實。威廉‧利昂‧菲普斯教授曾寫到：“復活的歷史證據要比任何神跡記載更為強而有力。”

約翰‧辛格頓是英國有史以來最偉大的法律界權威之一。

他曾說過：“我非常清楚知道什麼是證據，而我可以告訴你復活的證據還未曾被推翻。這些證據足以解答我對復活所產生的疑問，因為如此，在大約五十年前，我邀請永活的基督進入我的生命。在我信主幾年後，我坐在位於耶路撒冷的一個空墳墓裡。許多人相信這個墳墓是拿撒勒人耶穌被釘死後，他的屍體的安放處。至今已空置近兩千年之久。我是帶著非常興奮的心情來到這個墳墓。我覺得在那裡我會以獨特的方式遇到我的主。我認為他會向我彰顯他自己。我默默地獨自等候，但卻沒有任何事發生。我非常失望。後來，我想起在那第一個復活節的早晨，天使對婦人們所說的話："為什麼在死人中找活人呢？他不在這裡，已經復活了。”（路加福音 24：5，6）後來，我才恍然大悟地明白那已復活的主耶穌基督不但在墳墓裡，也與全世界所有信靠他的人在一起。是的！他與我一塊兒在那墳墓裡因為他住在我裡面。不但如此，不論我身在哪一洲或哪一國演講，他都與我同在。"

耶穌基督曾向所有信靠他的人應許過，他會永遠於他們同在，決不離開他們，也不丟棄他們。對我而言，在聖經所有有關改變生命的真理當中，最有意義的就是我的身體是神的殿，並且永活的主耶穌基督住在我裡面。

耶穌不只是神的兒子，他也可以為我們作一些別人所不能作的事。我要把重點放在以下四個方面：

第一、唯有他能赦免人的罪

第二、唯獨他能賜予生命的目的

第三、唯獨他能賜予平安給憂傷的人

第四、唯獨耶穌能賜予我們能力過一個豐盛的生命。

真假基督徒的差別

你或許會說，"可是，還有許多人體驗過劇烈的改變，但他們仍沒有新生命。我怎能知道自己不是那類人呢？"
不錯，一個人能看似基督徒而裡面並沒有新生命。這很可悲，但卻是真實的，在此想解釋的正是這問題。我相信，真基督徒跟表面像基督徒的人之間一定有差別。
首先，這兩種人有時看來非常相似。一個人看起來像基督徒卻沒有真正被改變和更新是存在的。例如，真基督徒與那些僅只貌似基督徒的人都能擁有很多真知識。正如 希伯來書6：4論道，"他們已經蒙了光照"。其次，一名僅僅貌似基督徒的人，甚至可能對基督教的教訓感到振奮不已。就像種子撒在石頭地上的比喻所說，他能 歡喜地領受神的話（馬太福音13：20）。第三，他可能會改變自己的生活方式，遠離罪，為人處事規規矩矩，比別人好，正如法利賽人的樣子，"神啊，我感 罩你，我不像別人"（路加福音18：11）。第四，他贊同基督的教訓，就像約翰福音7：46議論耶穌的那些人，他們說，"從來沒有像祂這樣說話的！"許多 人是這樣，卻還不是真基督徒。
同樣，貌似基督徒的人談起話來也能酷似真基督徒。第一，他們談論福音﹔第二， 他們向別人承認自己的惡（撒母耳記上26：21）﹔第三，他們因自己的罪而自卑（列王記上21：27）﹔第四，他們會打聽神要求他們去做的事（以賽亞書 58：2）﹔第五，他們會暫時地與基督徒聯合，並與他們同工（如底馬）﹔第六，他們捐錢給神和祂的教會（使徒行傳5：1-2）。許多人都做了這一切，但他們不是真基督徒。
貌似基督徒的人也能體驗到與真基督徒差不多的經歷。比如：第一，他們也能悲痛地意識到自己的罪，正如猶大所說，"我賣了無辜之人的血是有罪了"（馬太福音 27：4）。第二，他們會因神的話而戰兢。當他們聽到關於神的聖潔，關於祂將來的審判、過節制及聖潔生活的佈道時，他們可能會感到驚惶恐懼。當保羅向腓力斯傳道時，他甚是恐懼（使徒行傳24：25）。第三，他們或許能得到一點平安和寧靜，並指望基督拯救他們。第四，他們或許能經歷到生活的革新，改變明顯。 第五，這一切特殊的經歷似乎表示他們是屬神的人（希伯來書6：4-5）。然而，一個人盡管領受了這一切，但他仍可能是與神隔絕的人，沒有得到新生命的祝福。
那樣的人甚至會有很像聖靈在真基督徒身上作救贖之工的一些感受。第一，他們能 有一種"信"，卻不是真基督徒。比如，西門"也信了，既受了洗，就常與腓利在一處，看見他所行的神跡和大異能，就甚驚奇"（使徒行傳8：13）。第二，他們也能有一種"懊悔"，或在神的面前有驚奇和恐懼的感覺。我說，聖靈賜給真基督徒的一切都能被不是真基督徒的人模仿。
我相信，他們也很可能會有非常類似真基督徒那樣的經歷。他們能體會一點聖靈的能力在他們裡面作工，但沒有真被改變為新造的人。這就是希伯來書作者所說的意思，他說，蒙光照而明白了一些真理、嘗過天恩、與聖靈有分、嘗過神善道、覺悟 來世權能的人，如果離棄真道，就不能叫他們從新懊悔（希伯來書6：4-5）。
既然非基督徒看起來也能酷似真基督徒，那麼我們怎麼分辨呢？
一個重要的區分是，真基督徒的心得到了改變和更新。這事決不會在單單貌似基督徒的人身上發生。真基督教始於我們的心，她是思想、願望、情感的一個深刻變化。以西結說，神要賜給祂百姓肉心，代替石心（以西結書36：26）。他的意思是，神要改變他們的舊思想和舊情感，並改變他們的意志，使他願行神的旨意。此外，真基督徒明白，只有耶穌基督才能滿足他們，為了祂值得拋棄一切。他們也知道，"天國好像寶貝藏在地裡，人遇見了就把它藏起 ，歡歡喜喜地去變賣一切所有的，買這塊地"（馬太福音13：44）。
第二個區分是，不是真基督徒的人可以改變他們生活的方式並聲稱他們是新人，但這些不是來自一顆新心或取悅神的願望。相反，他們的心裡常常另有目的。或許他 們想要引人注目，受人稱讚。或許他們希望逃避神對他們罪的怒氣。或許他們希望自己擺脫一些麻煩，或從罪疚的良心中得釋放。不管怎樣，他們的目的都不是為了取悅神。只有真基督徒才甘願討神的喜悅。只有重生的人才會"先求祂的國和祂的義"（馬太福音6：33）。
第三個區分是，非基督徒不願真正地讓基督作他們的朋友和伴侶。
第四個區分是，不是真基督徒的人錯誤地以為，他們只要了解一些關於基督的真理，為罪難過，行善等等便能得救了，這是說，他們想要立自己的義（羅馬書10： 3）。他們以為這些舉動–也許再加上神的一些幫助–就能賺取神的赦免了。但沒有一個真基督徒會那樣想。每一個基督徒都知道，唯有借著耶穌基督和祂的作 為，他才能到父神那裡。
基督教有三大重要和必不可少的要素。第一大要素，基督徒意識到自己是罪人，是失喪的和與神隔絕的人（因為基督降世為要尋求和拯救失喪的人），倒空自己一切所謂的義，破碎自己的心﹔第二，基督徒完全堅信耶穌基督是失喪之罪人的唯一救主﹔第三，基督徒全心全意地歸向耶穌基督，行祂的旨意，取悅祂。你能說，"是的，這三大要素在我身上是確實的"嗎？若是這樣，那麼你就是一個真基督徒。

普救論者的經文

　　當然，在聖經中有許多經文可用來證明基督之死為所有的人。但是卻沒有一處是絕對教訓普遍救贖的。例如哥羅西書一28保羅提及他的工作是要“勸戒各人，教導各人，要把各人在基督裡完完全全的引到上帝面前”。他絕不是說希望全世界的每一個人都在基督內得以完全。無疑這“各人”是指著上文的聖徒說的，就是二十六節所提的“聖徒”，上帝把這些事向他們顯明。希伯來書二9說︰“叫他因著上帝的恩，為人人嘗了死味。”這明顯是指下文第十一節的“許多兒子”說的，乃是他們救恩的泉源。聖經是以大眾的話言所寫，而且我們都很自然引用“每個人”，“所有的人”等詞，而其中是含有限制的意義。例如︰英國歷史上著名的海軍大將曾說過這樣一句話︰“大英帝國希望每個人在今日都各盡其職。”我們很清楚看出，納爾遜大將說這一句話時，並不是盼望全世界的每一個人，可以說也不是英國的每一個人都這樣去作，只不過是希望那些與他從事脫拉法格爾海戰的將士都能和他並肩作戰。

　　在許多普救論派所引之章節中的“一切”並不是指著每一個人說的，乃是指各種的人，猶太人與外邦人，不分國籍、膚色、社會地位與婦人孺子。在新約中有五十幾處提到“眾人”，但其中的意思都有限制，即如︰“你們要為我的名，被眾人恨惡”（太十22）“因為他們都以約翰為先知”（太二十二26）。“該撒亞古士督有旨意下來，叫天下人民都報名上冊……眾人各歸各城，報名上冊”（路二1-3）。“百姓指望基督來的時候，人都(all)心裡猜疑”9路三15）。“人都說你們好的時候，你們就有禍了”（路六26）。“若這樣由著他，人人都要信他”（約十一48）。“並且賣了田產家業，照各人所需用的分給各人”（徒二45）。“我自幼為人如何，猶太人都知道”（徒二十六4）。“你們就是我們的薦信，寫在我們心裡，被眾人所知道所念誦的”（林後三2）。

　　當耶穌說“人一切的罪，和褻瀆的話，都可得赦免，惟獨褻瀆聖靈，總不得赦免”（太十二31）時，的意思是說一切的罪，除了褻瀆聖靈以外，都能在悔改時得到赦免。從以上所提到的幾個例證就可以知道，“一切”這個字並不是指著當時活在世上的所有人，也不是指過去活著的人和將來的人。清楚可見，普救論的教義是不能以“眾人”、“每個人”或“所有的人”等字為根據的。

　　約翰福音三章十六節並沒有如一般人所想的那樣具有普遍救贖的教訓——“上帝愛世人，甚至將他的獨生子賜給他們，叫一切信他的，不致滅亡，反得永生”。本節經文所著重的，亦非彈丸之國，乃是全世界，猶太人與外邦人，不論黃白紅黑棕，貧富尊卑，上帝為他們的救贖賜下獨生子。上帝愛的深度就在這一個小字“如此”上表明出來。上帝是如此（多麼）愛世界，甚至賜下的獨生子為之而死。況且，上帝所要救贖的，或言基督教化的乃是世界。雖然人類的大多數已經得救，但仍有很多的人滅亡。本節經文並不是說上帝賜下獨生子，以致無一人滅亡，或言所有的人都得永生，乃是說那些信的人都必得救——從聖經他處我們得知僅有一部分聽見這信息的人相信，而這些相信的人也惟獨是上帝的恩典才使他們相信︰“人若不重生（從上頭生的）就不能見上帝的國”（約三3）；“若不是差我來的父吸引人，就沒有能到我這裡來的”（約六44）。聖經沒有一處直接或暗示的說到基督是為所有的人死，或有救所有人的目的。

贖罪之性質

    關於基督贖罪之性質，我們可以從舊約祭物的規則及希伯來書的解釋上確定。根據這些經卷，基督贖罪之性質是在於祭物之貢獻。獻祭的主要功用是補償罪過。祭物是一種替牲品，象徵頂替犯罪之人的罪，並因之而使罪人重新與上帝和好（利十六︰20，22；來二︰17）。舊約的祭物預表基督的犧牲。基督順服上帝的旨意，為罪人獲致救恩。

1．基督雙重之順服

    基督之順服，包括遵行律法和受難犧牲兩方面。

（1）遵行律法

    基督的一生是以遵守天父的旨意為念。這一點在他孩童時期，已經顯明（路二︰49）。他領受約翰之洗，也是基於這個原則（太三︰15）。他強調稱，他來到世上，不是要廢掉律法，乃是要成全律法（太五︰17）。他對門徒作証，他常遵守天父的命令，生活在他的愛裡（約十五︰10）

    基督遵行律法，有三個主要的目的。

    第一，他對上帝的順服，表明這是世人應盡的責任。

    第二，亞當所失敗的，基督來成就。他的順服代表並象徵一切信他之人的順服，為他們得到永遠的福祉（來五︰8~9）。

    第三，基督的順服可作信徒的榜樣（腓二︰1，8），作他們生活的準則。

（2）受難犧牲

    基督的順服也在他受難上顯明。他“存心順服，以至於死，且死在十字架上”（腓二︰8）。

    他“像羊羔被牽到宰殺之地，又像羊在剪毛的人手下無聲”（賽五十︰7）；“親身擔當了我們的罪，”使我們得醫治獲存活（彼前二︰24）。他雖欲免去十架的苦杯，卻因順服天父的旨意而樂意經歷此苦（太廿六︰42）。

    基督在這兩方面的順服，通常被稱為“主動的順服”和“被動的順服”。但是，這種分類法很容易引起誤會。“被動”並非意指勉強或不抵抗主義。他的受難也是他自願的（約十︰18）。甚至在客西馬尼園中，他也對彼得說，他若有意避開此關，豈不能求天父差遣天軍來搭救他麼？（太廿六︰53）

    這兩個名詞的主要分別是，前者是指基督遵行律法的順服，後者則是指他受難犧牲的順服。

    這種區分之目的，是要指出律法兩方面的含意，一方面是要求主動的遵守，以得福祉（詩一一九︰1~2），另一方面則是製裁觸犯律法之人，以施公義（詩一︰5~6）。

    基督一方面為罪人代受懲罰，另一方面代他們履行律法之要求，使他們“不至滅亡，反得永生。”

2．基督之順服的果

    基督之順服，產生兩種主要的果效，即和解與贖償。

（1）和解。

■和解的前題

    和解的前題是敵對或仇視。人因犯罪，引致上帝的忿怒，雙方站在敵對的地位上（弗二︰3；羅一︰18）。若要將敵對的關系改成和好的關系，必須先要移去上帝的忿怒之原由，即是罪。舊約的燔祭，就有這個功用。藉著燔祭的奉獻，罪被遮蓋，罪人被潔淨，並蒙上帝的悅納。上帝接納燔祭，即等於人接納獻祭的人（利一︰4；出廿九；42）。

    耶穌被稱為是我們的挽回祭，因它遮蓋我們的罪，潔淨我們的罪汙，並使我們重蒙上帝的悅納。挽回祭同時顯明上帝的公義，並他的慈愛（羅五︰25；約壹四︰10）。

■和解的目的

    和解的主要目的是移去上帝對罪人的敵視。耶穌在登山寶訓中，說明此點。他對聽眾說︰“所以你在祭壇上獻禮物的時候，若想起弟兄向你懷怨，就把禮物留在去前，先去同弟兄和好，然後來獻禮物”（太五︰23~24）。這裡，獻祭的人顯然會得罪了一位弟兄。耶穌說，他應當先去見這位弟兄，與他和好，然後再回來獻上他的祭物。和好的對像是那位被得罪的弟兄，和好的目的是要除去被得罪的人之怨恨（參羅十一︰15；林前七︰11）。

    另一方面，和解的次要目的，也可以說是一個平行的目的，是要移去罪人對上帝的敵意，這一點聖經也教導過（羅一︰21，28上；詩二︰1~3）。上帝在基督裡，成就了這和好的工作，赦免他們的過犯，就呼召罪人放棄他們的敵意，與他和好（林後五︰19~20；羅五︰9~11）。

    這和解之道也使外邦人和猶太人合而為一，同享以色列屬靈之應許，一同與上帝和好，不再與他隔絕（弗二︰11~18）。

（2）贖償

    贖償是指付償一種代價，以贖取一件物品、土地、証券、或人身（奴隸）。按基督的救贖工作而論，贖償是指基督用他生命來贖償罪人的罪債。耶穌說︰人子來，是要捨命，作多人的贖價（太廿︰28）。罪人猶如奴隸之受轄製，無自由可言。耶穌把我們從罪惡的壓製下，拯救出來，重得自由（約八︰34，36；加二︰4；四︰8）

    基督所付的贖償，使我們得到律法上的釋放，和罪惡中的釋放。

■律法上的釋放

    加拉太書特別闡明此點。基督在十字架的救贖：

    第一，使我們脫離律法的咒詛。律法的咒詛就是律法製裁。律法的條例，在對犯法者而言，其目的主要是懲罰罪犯；或以金錢賠償（民事法），或以自由賠償（刑事法，監禁坐牢）。

世人因觸犯了上帝的命令而變為敗壞，天天觸犯上帝的律法，因此都是在上帝的咒詛之下（加三︰10）。基督代替我們付償罪的代價，為我們成為咒詛的對象，就把我們從律法的咒詛下，救贖出來（加三︰13）。

    第二，基督的贖償，將我們從律法的禮儀之下釋放出來。舊約時代的以色列人，在屬靈的事上，如同在未成年的孩童時代，受管家的管教和指導（加四︰1~2）。律法的禮儀，在當時是一種象徵和預表。當基督成就救贖之工時，象徵和預表就失了它們的功用（來八︰5；十︰1）。信徒可以靠著基督，直接來到上帝面前（來十︰19；弗三︰12）。

    因此，保羅嚴斥加拉太的教會，因他們重新回到遵守禮儀的孩童階段，施行割禮，規守節期，事實上等於丟棄了基督（加四︰10~11；五︰2）。

    第三，基督的救贖代替我們完全遵行了“工作之約”的條件，以致我們不再需要靠自己滿足上帝的條件（事實上也無此能力），而藉著相信耶穌，得稱為義（羅三︰21~22，28）。

    然而我們必須指出，律法的本身乃是聖潔的，公義的，並良善的。律法的總結乃是愛。有些福音派人士，誤認基督把我們從律法中拯救出來，以致否定律法對基督徒的關係。

■罪惡中釋放

    基督的救贖，把我們從罪惡的捆綁中，釋放出來。俗世的人，生活在罪的轄製之下，作罪的奴僕，並被上帝判定有罪（羅三︰19）。基督代替我們擔當了罪辜，並且拯救我們脫離罪的約束。上帝移除了我們的罪辜，不定我們的罪，反稱我們為義（林後五︰21；羅八︰2；來2︰14~15）。

    信徒在世上雖尚未完全脫離罪，但罪不再在他身上作王。在原則上，他們在上帝的心目中，已不再是罪人（約壹五︰16，18；羅六︰14），也不再作罪的奴僕，倒將自己獻給上帝，作義的器皿，為主而活了（羅六︰17，19）。基督已經制勝魔鬼，為他的門徒打開凱旋之門。

神聖羅馬和普世宗教裁判所教令介紹

庇烏第十為反對現代主義，頒布了一個教令和兩道通諭。以下兩節即將說軌該兩道通諭。本節先講教令，即他藉神聖羅馬和普世宗教裁判所于一九○七年七月三日頒布的Lamentabili Sane Exitu。

這教令起頭講到人喜新厭舊，以致陷入可哀的錯謬；而“這些錯謬在影響著神聖的法規，聖經的解釋，信仰主要的神秘時，就更為有害。”繼著它便提出被擯斥為錯謬的六十五個命題，就是在羅阿西（Loisy），梯熱勒（Tyrrel）與其他聖經，歷史，和哲學的學者著作中所包含的。在這所擯斥的六十五個命題的錯謬中，八個是論教會的教訓，十一個是論靈感，真理，聖經的研究，尤其是論福音書，十七個是論啟示和教義，二個是論基督，十三個是論聖禮，六個是論教會及其根基和組織，八個是論基督教教理的進化。這一教令與本書第三十五節的錯謬要略甚相近似，所以又有新要略（New Syllabus）之稱。這教令之末有該宗教裁判所書記帕倫貝里（Peter Palombelli）簽名。

這教令所指現代主義的錯謬，不少是中肯適當的；但有些則不然。再者它把那些努力要將天主教的教義和制度與現代的思想和方法調和的天主教徒，同那些離棄天主教教義和制度的天主教徒相提並論；並且開創了一種猜疑，檢察，和告密的制度，使人厭惡天主教的司法，又使許多天主教學者或則噤若寒蟬，或則收回成命，或遭停職處分，或被逐出教會，或自動退出教會了。

信心之性質

    本文所論的信心，是指真實的，得救的信心。信心是指全心的相信，包括理智方面的知識，情感方面的認同，並心意方面的依托。

（1）知識

    基督教的信仰不是盲目的信仰，叫人這從一位玄妙不得而知的上帝。聖經啟示之目的，就是叫人認識上帝。約翰書寫福音書之目的，是要叫人認識耶穌，並相信他（約廿31）。可見知識對信心的重要。保羅說︰“信道是從聽道而來，聽道是從基督的話而來”（羅十︰17）。

    我們當然承認，上帝是一位深奧無比的上帝，而且人的智慧有限，無人能完全認識上帝的本性或了解他的言行。但是若對基督教的基本教訓模糊不知，雖或在特殊情形下盲從基督，實際上卻是信了一個“未識之神”（徒十七︰23）。所以，對基督教基本真道之認識，乃是信心上一個不可缺少的要素。而且，信主的人不應以知道基本教為足，倒要繼續追求，以救信心之堅立（弗四︰11~13；來六︰1）。彼得勸勉信徒，要常作準備，致能回答非信徒“你們心中盼望的緣由”（彼前三︰15）。

（2）認同

    但單是理智上的知識，並不能証明信心的存在。宗教知識，如同其它科學的知識，可以靠頭腦的學習和研究而得的，但與信心無關。舊約的以色列人，自幼即經年受到宗教的教導，熟知聖經內容，但並不都有信心。事實上只有一小部分人是具有信心的（王上十九︰10，18；羅九︰6~8，29~32）。基督教會中也有許多只具知識缺少信心的會員，他們雖懂得教義，卻沒有真心接受，信徒不但在道理的知識上有學習，也在心中認同這真道是對他個人有益（帖前二︰13）。

（3）依托

    信心的第三個要素是把個人的命運交托在上帝手裡，不再依靠自己的力量行善，完全依賴基督的能力，藉著他的救恩，從罪惡裡得到救拔，並引導自己走上新生命的道路（羅十︰10~11；來十︰22；彼前一︰5）。這樣的信心，必會產生生命上的安全感，誠心信托，將萬事都交往愛他的主手中，堅信一切的遭遇，都是于他有益（詩卅七︰5，羅八︰28）。

預定論與自由意志

一、前言：
　 　「老師，如果我一生下來就是預定（得救）之外的人，那我的一生，有什麼價值，我的生命又有什麼意義呢﹖」老師手指著坐在最後一排的學生，說道：「下地 獄。」

        這一段對話。老師極力主張加爾文的五大信念。認為神有絕對的主權預定我們得救與滅亡，更甚者，他不認為這是學說或理論，而 視之為真理。同學當中有信主者也有未信者，他的宣稱引起不小的反彈聲浪，甚至有基督徒的信心開始動搖。對於他所謂的「真理」，持相當大的「懷疑」。他說 我們是受造物，豈可用我們墮落的理性去懷疑神的主權呢﹖事實上，我所懷疑的不是「神」，而是「他」。

　　從那時起，我對預定論與自由意志之爭論產生了濃厚的興趣。與其說是興趣，倒不如說是對真理的追尋（因為他的論調也困擾我許久）。雖不如使徒時代庇哩亞人一般「天天考查聖經」，但心中卻著實有著一股催逼「要曉得這道（預定論）是與不是」（徒 17:11）。

二、爭論：

　　預定論與自由意志之爭論大約始於主後第五世紀，加大果大會（A.D.412）中， 定罪伯拉糾派（主張人靠著正確運用其自然才能，便能在善惡之間任作選擇並能和上帝協調），而奧古斯丁的預定論也令人不滿。自此發生一連串的衝突。而本篇報 告並非著重各家學說在歷史上先後發生順序的衍進，而是著重在「預定論」與「自由意志」的根本問題及原則問題上的衝突作一探究。

　 　對救贖觀念兩大主流看法為加爾文及亞米念。前者主張：人完全的敗壞、神無條件的揀選、有限制的贖罪、不可抗拒的恩典及一次得救永遠得救。後者則主張：人 完全的敗壞、有條件的揀選、無限制的贖罪、可抗拒的恩典、得救後有可能墮落。（以下的辯證為方便起見，將支持加爾文觀念之學者稱為甲方，支持亞米念看法之 學者稱為乙方）

　　甲方學者和乙方學者除了在「人的完全敗壞」方面有一致的看法外，其餘觀點則為兩極化。甲方學者提出支持預定論的經文如羅馬書八：29~30,「因 為祂預先所知道的人就預先定下效法他兒子的模樣，．．．預先所定下的人又召他們來；所召來的人，又稱他們為義；所稱為義的人，又叫他們得榮耀。」、弗一４ 「．．．神從創立世界以前，在基督裡揀選了我們，使我們在他面前成為聖潔，無有瑕疵，又因愛我們，就按著自己意旨所喜悅的，預定我們藉著基督得兒子的名 份。」因而認為聖經明明提到了「預定」兩字，是不容置疑的。然而，乙方學者則反駁，若我們仔細讀這二處經文，不難發現，所預定的不是「名單」（特定的人） 上的預定，而是「條件」（符合條件的人）上的預定。舉例來說，聖教會總會將於二月17~19 一 連三天舉辦提摩太營，所預定的是營會的「時間」、「地點」、「大會內容」及「報名辦法」，而不是預定「誰」（某人）來參加。照樣，神是預定我們「藉著耶穌 基督（條件與方法）得兒子的名份」，而不是預定誰能得救，誰不能得救，至於「得救的名單」神誠然是「預知」了，而非「預定」。如果要拘泥「預定」二字，而 強說神的「預定心意」，那麼為甲方何獨漏帖前5：9的記載：「神不是預定我們受刑，乃是預定我們藉著我們主耶穌基督得救。」

　 　其次，甲方學者也舉弗二：８「你們得救是本乎恩也因著信，這並不是出於自己，乃是神所賜。」為證，說明得救完全在乎神的預定，不是出於人，連人的信心也 是神所賜。按中文聖經字面意義看來似乎合理，但主要問題發生在文法的指示代名詞「這」一字上。若從原文去考查便知道，「這」並不是指著「信心」說的，即人 的信心是神所賜，因此人得救端看神賜不賜你信心而定，人的行動絲毫不能影響神的決定。事實上，「這」是指著「得救是本乎恩也因著信」這整句話所描述的「救 恩之法」，即這救恩之法是神所立的，並不是出於人，也不是因為人的行為（不是人所定或想出來的辦法）。

　 　如此一來，救恩之法的問題是解決了，然而卻衍生出一個新的問題－「得救的信心是出於人或出於神？」這個問題似乎未獲澄清。若說信心（指得救的信心）完全 是出於神，那麼，人豈不是只能等待賜予，而不須任何努力了。這不但難以令人信服，更給了那些悖逆的人一個合理化的藉口－「不是我不願意信，而是神不給 我。」反之，若說信心完全是出於人自己，神沒有任何的干預、 也不能（無權）加以干預，這似乎又有損神的主權。關於這一點，吾人還未得到一完滿的答案，個人倒是較傾向伯拉糾對恩典看法，即上帝在人裡面所運行的影響 力，啟迪了人之理性，並使人明白上帝的旨意；因而使人能運用其能力，作適當的的選擇和舉動。這說明了神是信心的「源頭」，而人也必須為自己所行的負責。

　 　提到救恩，加爾文認為恩典是不可抗拒的，且一次得救永遠得救；亞米念則認為恩典是可以抗拒的（即可作選擇），而得救後有可能再失去救恩。前者認為神恩浩 大，人無從干預。雖給了得救者無限的保障，卻也同時使得救者有種「坐花轎等上天堂」的頹廢心理。後者事實上也與神恩並無抵觸，倒是給人時刻儆醒的積極思 想。拿什麼來比喻呢﹖或許可以這麼說，雖然沒有領到「餐卷」的把握，卻有「不挨餓」的應許，端看是否遵主所教訓：「我是葡萄樹，你們是枝子，常在我裡面 的，我也常在他裡面，．．．因為離了我，你們就不能做什麼。」（約十五：５）。對得救者是如此，對未得救者呢﹖依前者的論點，未得救者是絕望的，傳福音的 意義顯得不明；後者則給予生機，鼓勵基督徒熱心傳福音。

　　前者高舉「神的主權人不可干預」這固然可喜，但似乎忽略了神真正的心意為何﹖暫時撇開邏輯上的推論，我們回到聖經的的教導。關於「一次得救，永遠得救」的論點，聖經中似乎缺乏有力的證據，反倒較傾向後者的觀點。來六：4~6 「論 到那些已經蒙了光照嘗過天恩的滋味，又於聖靈有分，並嘗過神善道的滋味，覺悟來世權能的人若是離棄道理，就不能叫他們從新懊悔了，因為他們把神的兒子重釘 十字架明明的羞辱祂」。所謂「若是離棄...」就表示嘗過天恩滋味又於聖靈有分的人，仍有離棄救恩的可能。另一處更為鮮明的記載是在羅馬書十一：11~24 ，保羅以橄欖樹的舊枝和新枝喻不信的猶太人和相信的外邦人。其中提到「他們（猶太人）若不是長久不信仍要被接上，因為神能夠把他們重新接上。」(v.23)而新枝子若自誇也要被折下來(v.17~21) 這段經文指出，一切是出於神（不是枝子托著根，乃是根托著枝子）；但神似乎也給人某種程度的主權（自由意志），選擇信或不信。這樣看來，得救的人就失去保障了嗎﹖不然，「只要你長久在祂的恩慈裡」(v.22)

　　這樣看來，預定論似乎較站不住腳。然而，得救與否的關鍵真是全憑人的自由意志而作決定的嗎﹖若然，我們便難能對「神的主權」給予合理的解釋。

三、調和：

　　關於得救的問題，「神的主權」與人的「自由意志」到底各扮演什麼樣的角色與功能﹖二者的關係為何﹖自加大果會議以來，至今仍是在神學上爭論不休的主題。有人堅持主張預定論，高舉神的主權；有人認為人可以自由決定；有人企圖找出折衷看法；有人索性避而不談。

　　至目前為止，吾人較接受對預定論的看法，是金凱文教授的分析研究。他將各家學者對預定論與自由意志的理論，歸納為四個層級。這四個層級分別為極端預定論、剛硬預定論、軟調預定論和極端自由意志。茲將其簡述如下：

（一）極端預定論：

　　認為人的得救完全在乎神，神要這人得救，這人就得救；神要這人滅亡，這人就滅亡，一切只在乎發憐憫的神（羅九14~18 ），人沒有任何的決定權。即「神恩獨作說」。奧古斯丁傾向這類看法。

（二）剛硬預定論：

　 　認為神預備救恩，人必須選擇相信祂才能得救。而在人作決定的過程中，神的主權有較多的干預，但最後的決定權仍在於人。我們可以藉由思考下面這樣的例子來 了解此種觀點。有一個人拿著一把槍對著我們說：「出去！離開這房子，否則我就開槍。」試想，我們有幾種選擇呢？一般人會認為我們別無選擇，只好出去。但事 實上，從邏輯的的論證上看來，我們仍然有兩種選擇，一是出去，另一是留下（雖然結果是挨子彈）。這個例子主要在強調人擁有最後的決定權，而神在人的決定過 種程中，施予一種強大的「趨力」（如一把槍對著），為使我們做出正確的選擇。有時神會用一把槍，有時神會用一些甜頭，目的都是要使我們選擇信靠祂，罪得赦 免，成為祂的兒女。

（三）軟調預定論：

　　認為神已預備救恩，但相對於剛硬預定論的是，神不加太多的干預，讓人有較多的空間自由選擇。神並未在人決定的過程中，企圖作什麼改變。此一觀點與「半伯拉糾派」相似。

（四）極端自由意志：

　　認為人的得救完全在乎一己的決定，神不僅沒有參予其中，更是「不能」加以干預。即「伯拉糾派」的看法。

　 　仔細思考上述四的觀點：依剛硬預定論調，如果一切是神自導自演，在神學上會碰上兩個難題。第一，神的審判，如果人在得救的問題、道德的判斷上沒有決定 權，那麼人要為自己的行為受審則顯得不合理。好比一個外星人使某人服了一種藥，使他完全無自制能力，而受藥物的控制去行竊，這樣他該為他的行竊負法律責任 嗎﹖第二，神與人之間愛的關係。如果人的一切行為由神決定與控制，那麼人對神還有自發的愛嗎﹖只不過是機械式罷了。好比一部電腦，我可以寫程式要它對我唱情歌，但並不表示它愛我，事實上它只是在執行程式而已；反之，我又怎能因為給了它一個錯誤的「指令」而責怪它的錯誤「反應」呢﹖

　　再來看看極端自由意志。極端自由意志主張人有完全的自由，即一切由人「作主」，神不能干預我作決定。如此將神的主權完全棄之不顧的說法，同樣不能解釋聖經中所描述上帝是歷史的主宰，統管萬有。

　 　如此一來，似乎只剩「剛硬預定論」和「軟調預定論」是我們考慮採納的論調。其中又以剛硬預定論較為吾人所接受。後者說神預備了救恩便撒手不理，前者則說神 在人的決定上介入強大的趨力，相較下前者顯然容易被人接受，且較合乎聖經原則。因為祂不僅預備了救恩，祂的心意更是「寧願萬人得救，明白真道。」（提前2：4）「不願有一人沈淪，乃願人人都悔改」（彼後3：9）神以的祂的全能預知各人的未來，「我未成形的體質祂的眼早已看見．．．」（詩139:16），在不同的人身上施予不同的趨力，對感性的人用感性的方法，對較理性的人用理性的方法，使「萬事互相效力．．．」（羅8:28），好使其作出正確的決定。

四、結論：

　 　尋求明白真道不是神學家的專利，事實上，是我們每個基督徒都該認真尋求的。關於預定論與自由意志的問題，從過去到現在進而在未來，都會是神學上爭論的主 題。然而，神的意念高過人的意念；即使在未來某一派學者提出人所謂最圓滿的學說，也許在神的眼中竟是不值一提。也許關於這樣的爭論等到我們在天家與主相見 時，都還是一個奧秘。這卻怎麼樣呢？我們該怎麼辦呢？「當用各樣的智慧，把基督的道理，豐豐富富的存在心裡（西3:16），有人問你們心中盼望的緣由，就要常作準備，以溫柔敬畏的心回答各人（彼前3:15）。要把各人在基督裡完完全全的引到神面前。（西1:28）」

　 　更具體地說，不是對深奧的神學問題避而不談，而是要避免只在言詞上空談卻忽略了救恩本身。保羅清楚知道，福音本是神的大能，要救一切相信的人。雖然博 學，但提到救恩時，他的態度是「我曾定了主意，在你們中間不知道別的，只知道耶穌基督並他釘十字架。．．．叫你們的信不在乎人的智慧，只在乎神的大能。」 （林前二：２～５）

　 　然而，雖說神的奧秘，人的智慧難能解明。關於神的預定與人的意志都是存在的事實。至於神預定了哪些事？我們的自由意志又能決定哪些事？也許我們不明白其 中調和的方法，但神卻沒有叫「救恩之法」暗昧不明。相反地，祂是明明啟示，「神愛世人，甚至將祂的獨生子賜給他們，叫一切信祂的，不至滅亡反得永生。」 （約三：16）

      也許我不明白，得救是因預定或因著自由意志所決定，但我知道捉住這應許，便使我們可以向神坦然了。

宗教改革者的救恩論

<預定論（Predestination）>

     加爾文宣講恩典救恩的教義。救恩是源於上帝永遠的計劃。因為上帝是至高的，一切所發生的事情都是由上帝安排。

加爾文也教導雙重預定論。他說︰「我們稱預定論為上帝永遠的計劃，上帝已經憑自己的旨意定下每一個人的終局。所有人被造的時候，境況都不相同，但有些人按預定的安排是有永生的，有些人是預定滅亡的。每一個人的被造都離不開這兩個結局。可以說，他不被預定得著永生，就是被預定死亡。」

預定論的教義，包括蒙揀選得著救恩，受責罰進入永遠的滅亡；加爾文強調，兩者都屬必須。預定得著永生，完全是上帝的恩典，但受責罰只是因為人的罪過。

     路德也認為預定論的教義，是必須的。他根據人的敗壞和無能立論；慈運理則根據上帝的管治，來建立他的預定觀。

<贖罪（Atonement）>

 [宗教改革者的觀點]

雖然基督教和羅馬天主教都承認基督贖罪的重要性，但羅馬天主教會是跟隨亞奎那的教訓，而宗教改革者一般來說，是依循安瑟倫對贖罪的觀點。按安瑟倫的教導，困著人的罪，上帝失去了他的尊榮，基督的死是要滿足上帝的尊榮。

而宗教改革者認為，基督的死是要滿足上帝的公義。基督親身擔當了罪所應得的刑罰，他是以這樣的方法，來滿足上帝的公義；對基督的救贖的回應，就是信心。

藉信心將信徒與基督聯合，信徒因此得著基督的義，歸在他身上。路德說，基督「用他的血救贖了我，因著無辜受罪和死亡，讓我成為他的所有，在他的國度裡、在他以下生活」。加爾文又說，基督的死是一種個別的贖罪——他死只是為蒙揀選的人而死。

  [蘇西尼的觀點]

蘇西尼（Socinus）否定上帝的公義必須藉著基督的死，才得滿足的說法。他認為上帝能憑自己的旨意赦免罪人——不需要基督的贖罪。上帝可以憑著他的憐憫赦免罪人，而不需借著基督的死。上帝所要求罪人的就是悔改，和願意順服上帝的津法。蘇西尼說，基督的死是一個順服的榜樣，好成為其他人的激勵。

     從而史上看，蘇西尼的觀點是屬伯拉糾主義的。從近世看，他的思想可稱為普救主義。

  [格魯希烏派的觀點]

格魯希烏（Hugo Grotius， 1583至1645年）反對蘇西尼的教訓。但格魯希烏又與改革者的教訓不同，他所持的是治理說，他認為，上帝並不需要為罪接受完全的補償，基督的死，其實是向上帝所付的一個象徵抵償。上帝既然接受基督的死作為象徵抵償，他就將律法的要求放在一邊。

     按照新約的教訓，基督的死本身就是要滿足律法的要求，所以格魯希烏的教訓顯然是錯誤的。

[亞米紐斯派的觀點]

亞米紐斯派神學思想的形成，主要是根據庫西萊斯及林博克，他們都曾寫書糾正蘇西尼派的錯誤。

他們認為，基督的死是舊約祭祀類比的實體，在舊約的祭把中，牲畜的死的意義是除掉罪的刑罰。基督的死是一種獻祭，但祭物不是用來償付虧欠，也不是用來滿足對罪的公義的要求。按舊約祭把的類比，舊約的敬拜者，藉著獻上牲畜，滿足了律法上的要求，而使罪得以去除。照樣，雖然基督所受的，並不就是罪人所完全應得的刑罰，但上帝因為基督的死，應許赦免罪人。上帝放棄了他公義的要求。基督受死時，所忍受的不是人所應受的痛苦。基督的死，不過是對懲罰的一種代替。

     按亞米紐斯派的觀點，基督的死不是完全與罪等同，也不是一種代替性的懲罰，而是對懲罰的一種替代。代替性的懲罰要求的是兩方面的價值對等，但是對懲罰的一種替代，在價值上可以較少。亞米紐斯派的觀點和格魯希烏的治理觀點，有相似的地方，就是基督不是付出對罪完全的代價。

<信心與行為>
 
  [路德的觀點]    

約在1517年之前，馬丁路德因為讀羅馬書一章17節，得著恩典的亮光，此後他就離棄天主教的教義。路德有一個深深的信念，就是稱義只是憑著信心（拉丁文sola fide）。   1517年10月31日，路德在威登堡教室外，釘上他的九十五條，這件事可以視為宗教改革運動的序幕。他並且公開確認，救恩是憑著恩典、藉著信心而得著，而不是依照羅馬天主教會的上帝與人合作論。結果，路德反對天主教會補贖和贖罪券的教義，和其他任何以人的功勞在救恩上是必須的觀點。路德得著一個結論，只有上帝的恩典是人得救和稱義的根基。他說，罪得赦免和相信的人能得著基督的義，都只能靠著上帝的恩典。
 
     路德說，行為在救恩上沒有功效。行為是救恩的果子，但不是救恩的一部分。他將「律法的行為」和「信心的行為」分開，律法的行為是未信時的行為，在救恩上是沒有果效的，但信心的行為是稱義的果子。這些美好的行為，都是根據十誡，路德說︰「我們所有的十誡，是神聖道理的概要，說明我們可以怎樣以整個生命去取悅上帝……沒有在十誡以外的行為或事物是好的，是可以取悅於上帝的。」
 
  [加爾文的觀點]    

約翰加爾文在因信稱義道理方面的觀點，大致上與路德相同。不過，加爾文更強調，稱義是一種法律上的行動，稱義就是上帝宣告有罪的信徒為義，這行動必須根據上帝白白的恩典才能實行。他與路德不同的，就是他救恩教義的開始，是強調上帝對罪人的揀選。加爾文說救恩的揀選是無條件的，「如果揀選是根據人的信心或行為，恩典就不是白白的，恩典也就不再是恩典了」。 
 
     加爾文根據雅各書二章20節教導說，行為的稱義與義的歸與無關；而正如路德也教導過，行為只是要顯明稱義的實在。加爾文所教導的，是一種「雙重的稱義」。「基本上，稱義是藉著義的歸與，被上帝接納，但稱義只能憑著信心；其次，結果就是稱義是在人面前的宣告或彰顯。這個就是行為的稱義。」
 
     加爾文為救恩的教義，建立了一個新的里程，就是他將稱義與成聖連合。一方面，他將二者區分，但一方面，他將這兩件事情都歸於救恩的工作。凡沒有靠著基督成為聖潔的人，基督均不稱他們為義。根據加爾文所說，稱義帶來成聖。稱義是白白的，成聖卻是信徒感謝的回應。加爾文說︰「沒有人可以得著福音的恩典，除非他離開以前錯誤的生活，走在正路，全心悔改。」
 
  [亞米紐斯的觀點] 

  亞米紐斯教導有條件的揀選，這和加爾文無條件揀選的說法對立。亞米紐斯說，上帝揀選那些他知道將會相信的人得著救恩。上帝的供應是臨到全人類。基督是為每一個人而死，不單是為被揀選的人而死。人雖然因為罪惡不能向上帝回應，上帝將先前思典分給一切的人，這叫一切的人能自由選擇相信基督，或拒絕基督。信徒是可以抗拒聖靈，墮落回到世界，並且失去救恩。而堅守忍耐是維持得著救恩的條件。

 

天主教之論信仰與理智

    天主教向來同心合意地主張有兩種知識，是在原則上，和在對象上，彼此有別的；在原則上有別，因為一種知識是藉自然理智而有，另一種知識是藉神聖信仰而有；在對象上有別，因為除了自然理智所能知道的那些事以外，還有向我們的信仰所提出來，在天主裡面隱藏著的奧秘，這奧秘除非由天主啟示出來，是不能知道的。因此，使徒保羅雖然說外邦人藉著受造之物就可以知道上帝，但他說到由耶穌基督來的恩典和真理時，卻說︰“我們講的，乃是從前所隱藏，天主奧秘的智慧，就是天主在萬世以前，預定使我們得榮耀的；這智慧世上有權有位的人沒有一個知道的……只有天主藉著聖靈向我們顯明了。因為聖靈參透萬事，就是天主深奧的事也參透了”（林前2︰7－10）。天主的獨生子自己也感謝父，因為父將這些事向聰明通達人就藏起來，向嬰孩就顯出來（太11︰25）。

    誠然，當那被信仰光照的理智，誠懇地，虔敬地，安靜地尋求著時，它靠天主的恩賜，能以對奧妙獲得一些很豐富的了解，這是一部分從它本來所知道的那些事物之類推而來，一部分從諸般奧秘對彼此，並對人的至終目的所發生的關系而來；但是，理智決不能明白這些奧妙，彼此，並對人的至終目的所發生的關系而來；但是，理智絕不能明白這些奧妙，像它明白在它範圍以內的那些真理一樣。因為天主的諸般奧秘原來是遠超乎人的聰明的，所以它們雖然是由啟示賜給了人，而由人用信仰接受了，但它們仍舊是用信仰的帕子掩蓋著，多少在暗是隱蔽著，因為我們還是在世上作寄居的，尚未與天主同在；“因為我們行事為人，是憑著信心，不是憑著眼見”（林後5︰7）。

    雖然信仰是超乎理智的，可是信仰與理智之間決無真的矛盾存在，因為這位啟示奧妙，灌輸信仰的天主，也賜給人理智之光；天主不能否認自己，真理也不能違反真理。假如外表上好似有這種矛盾，那麼主因便是在於信仰的教義未曾照著教會的意念加以了解說明，或是在於將人的意見當作理智的判斷看待了。因此我們規定，凡與那受了光照之信仰的真理相反的主張，便是完全虛假的。再者，教會有教訓人的使徒職分，已受命保衛信仰的寶庫，就從上帝領受了駁斥假科學的職權，使人不被哲學和虛空的妄言所欺哄。所以真基督徒不僅不可替那分明是違反信仰教理的意見辯護，尤其不可替那已經被教會定罪的意見辯護，以之為科學的合法結論，而且必須看它們為徒有真理虛偽外表的錯謬。

    信仰與理智非但永不相反，而且相成。因為正確的理智證明信仰的基礎，並且它既被信仰光照，便可研究神學；而信仰則使理智避免錯謬，並將各種知識供給理智。所以教會非但不反對藝術和科學的研究，而且從各方面加以援助提倡。因為教會既不忽視，也不輕蔑人生從藝術和科學所得的利益，反倒承認它們既是從一切科學的主天主而來，只要它們用得正當，它們由於上帝的恩典便可以領人到天主面前。教會也不禁止各種科學在其本身範圍內使用其本身的原則和方法；但是，當教會承認這種正當自由的時候，它也儆醒提防，免得科學對上帝的教訓加以反對，或越出其藩籬，侵擾信仰的範圍。

    因為那由上帝啟示的信仰教理，並不是像人所發明的哲學一般，要由人用技巧去使之臻於完全的，而是基督交給的新婦教會去信實地加以保守的，並且無誤地加以宣揚的。因此，那做我們母親的聖教會所曾宣揚的神聖教義之意義，既必須為人永遠加以保存，也必須不為人假更深了解聖教義之名而予以撇棄。且讓個人和全教會的聰明，科學，和智慧，在各世代都增長昌盛；只是都要各守本位，換句話說，都要同有一理，一義，一判斷。

改革宗的信仰之特質

（一）以上帝為中心：此信仰強調上帝的攝理、揀選、以及預定論，但是這些觀點是建立在上帝之主權與恩典上，是上帝主動賜福與保護我們，使我們因著基督耶穌的拯救，不再受罪的綑綁，也因基督復活的大能，使我們脫離死亡的權勢。所以，以上帝為中心並非一般人所想像，受到「暴君」似的限制，反倒是因為救贖而得著自由與被愛的福份。

（二）話語的子民：改革宗的信仰視律法為上帝的心意，是上帝保守我們在祂愛中的指引，守律法是上帝子民的記號。所以，不僅看重「因信稱義」的新約，也注重上帝的「律例與典章」的舊約，也就是注重全部聖經，這是改革宗教會之重要特質。也因為這特質，始改革宗有平衡的信仰，並優於路德宗只講「信」而欠缺「行為」的見證。

（三）注重教會秩序：改革宗對教會的認識是－－宣揚上帝話語並按照聖經（上帝的話語）施行聖禮的所在，並且注重教會秩序與教會紀律的維持。因此，教會以法規、信仰告白、要理問答等方式來教育信徒，使信徒透過這樣的引導，活出基督徒應有的樣式，在這混亂彎曲的世代中，見證主的榮美。

（四）帶有目的的教義：教義的目的是要信徒敬虔和得著教化，所以不光是知識的傳遞，更是因為教義認識上帝的偉大與良善，並因祂的慈愛，產生一種「感恩的倫理」，心被恩感來榮耀上帝。因享受上帝的恩典，喜樂滿足之後，自然讚美與順服而獲得從聖靈而來「行善的能力」，而表現出基督徒的樣式。

（五）一種生活與世界觀：改革宗的「終極關懷」是「上帝國的實現」，是追求上帝的旨意在國家、文化、自然，和宇宙中的實現。是有別於只求個人靈魂純全、或個人聖潔，的其他宗派。也因為這個特質，改革宗是不斷的「改革」，更不斷的引導社會之改革、自然環境之保育，彰顯上帝賦予人治理萬有之權柄。這也是為何改革宗教會，一直主導著這世界的文明的原因。

為甚麼我們要祈禱

　　上帝創造和救贖我們，就是為了讓我們可以與祂交通，而與上帝交通正是祈禱的目的。上帝透過啟示跟我們說話，這包括了來自聖經的特殊啟示和來自創造的普通啟示。當聖靈令我們能夠明白這種啟示、知罪，又在我們心中作工，幫我們順服，並且因所得的啟示而喜樂時，祂也親 自跟我們說話。我們以禱告與上帝說話作為回應。禱告的內容包括上帝，我們自身，我們與上帝的關係和祂所創造的萬事萬物。

　　上帝統管一切與禱告真有果效這兩個事實之間，並不存在衝突或矛盾。正如上帝預定進食是滿足飢餓的方法，祂也預定禱告是讓事情發生的方法。上帝甚至預定我們的禱告，令它們能與祂永恆的計畫完全一致。上帝的主權印證我們有責任祈禱，兩者並沒有矛盾。

　　雖然上帝命令我們禱告，但這不是我們祈禱的唯一原因。另一個原因是：我們禱告因為我們需要完全倚靠上帝，需要祂和與祂的交通。至高的上帝管治萬物，因此祂能夠按祂的心意行事，我們禱告，希望祂會選擇行有益於我們的事。在上帝藉以實現祂的永恆計畫的各種人類作為中，祈禱是其中一項最有力量和果效的，因為祈 禱是呼求全能的上帝為了我們的好處而行事。就如雅各寫道：“義人祈禱所發出的力量，是大有功效的”（雅五：16）。

　　禱告針對不同情況有不同形式和側重點。因此，我們可以有多種不同而合理的方法，把聖經裏有關禱告的教導總結起來。其中一個理解禱告的好方法是把 它視為四個層面的活動，而上帝的子民可以獨自（太六：5-6）及與其他信徒一起進行（徒一：14，四：24）這活動。我們可藉着祈禱：

   1. 表達讚美與稱頌；

    2. 以痛悔的心認罪和尋求寬恕；

    3. 為得到的益處而感謝；

    4. 為自己和他人祈求。

    主禱文（太六：9-13；路11：2-4）包括了讚美，祈求和認罪；詩篇則示範了上述的禱告四元素。

　　祈求就是謙卑地承認我們既需要也信靠上帝，我們要倚靠祂至高的智慧和美善。在整本聖經中，這可說是禱告最為突出的一環（例如：創一 八：16-33；出三二：31至三三：17；拉九：5-15；尼一：5-11，四：4-5,9，六：9,14；但九：4-19；太七：7-11；約一 六：23-24，一七：1-26；弗六：18-20；雅五：16-18；約壹五：14-16）。像主禱文所示範，祈求與其他禱告方式，一般應該直接向天父發出，但是我們也可以向基督提出祈求（約一四：14），特別是有關救贖和醫治的祈求（徒七：59；羅一○：8-13；林後一二：7-9）。雖然聖經裏沒有特別向聖靈發出的祈禱以供參考，但我們也可以向聖靈祈求，因為祂也是上帝。聖經強調聖靈會激發我們禱告和替我們祈禱（羅八：15,26）。我們向三位一體的上帝祈求，或者向三個位格的其中一位祈求屬靈的福氣，絕對不是錯誤的。不過，跟從新約聖經的普遍模式總是智慧的做法。

　　根據耶穌的教導，向天父提出的祈求要奉耶穌的名而求（約一四：13-14，一五：16，一六：23-24）。此舉即是以耶穌的成就作為我們可以 接近天父的基礎，並且求耶穌幫助，在天父面前為我們代求。不過，只有當我們照着上帝的旨意求（約壹五：14）和出於正確的動機去求（雅四：3），我們才可以 期望得到耶穌的幫助。

　　耶穌教導說，當我們把所需要的帶到上帝面前時，我們可以迫切和持續地懇求（路一一：5-13，一八：1-8），而祂也會答允這種祈禱。可是我們必 須記着，深知道甚麼才是最有益於我們的上帝，或許會拒絕我們某些特別的祈求，因為祂知道怎樣做才能滿足我們的需要。要是上帝不答允我們的祈求，這是因為祂為我 們預備了更好的，正如上帝拒絕醫治保羅身上的刺（林後一二：7-9）。

　　抱着誠懇，敬虔，謙卑和懺悔的態度，以蒙上帝恩寵和純潔的心來禱告的基督徒，將發現在聖靈激發下，他們會更常禱告，並且心裏自然地信靠天父（羅 八：15；加四：6）。即使他們不知道要在禱告裏說甚麼或求甚麼，他們也會覺得不得不祈禱（羅八：26-27）。只有經常祈禱的人，才能體會聖靈在禱告中給予幫助這個奧妙的事實。

救恩的內容

        基督教的救贖論是具有其獨特的客觀性和主觀性。在救贖論中，上帝的預選、基督被釘十字架、稱義與成聖和審判，是客觀的事實；在因信稱義上，個人對與上帝關係的改變，以至經歷信仰，卻是救贖中主觀的事實。下文將會從啟示的角度出發，了解上帝救贖的客觀性內容。

【上帝的預定】

    保羅說：「上帝從創立世界以前，在基督裏揀選了我們…。」(弗一4)

    還有更多的經文，讓我們知道上帝在救贖中並非所有的人也會得著救恩，而是那些蒙上帝揀選的人(Limited Atonement)。

    有關上帝的揀選，在救贖的邏輯次序上，我們當接受絕對預定論(Supralapsarianism)。罪人是在完全敗壞之中，人是不會意識到要與上帝復和；就算有，也沒有足夠的良善可以回復末犯罪前的境況。故此，上帝應該永遠站在救恩的主動地位上，就是上帝作揀選。祂在創造以前揀選了一些人將會在人墮落後仍得以進入上帝的國度，預定他們在亞當犯罪後可以得著救恩，救恩也是有限度的給予上帝所揀選的人。

    基於此，上帝的揀選也是無條件的(Unconditional Election)，否則就與上帝公義的屬性相違。上帝的揀選並非按著人的外在或內在因素，而人本身亦沒有任何條件促使上帝的揀選。正如保羅說：「你們得救本乎恩！」(弗二5)

    救恩是全是恩典。亦由於人在罪中對上帝的無知，而救恩又是源於上帝的主權，所以若言救恩臨到被揀選的人，他們是沒有抗拒的餘地(Irresistable Grace)。

【基督的代贖】

    上帝既在創造以先作了預定，就藉著耶穌在末世的顯現，在十字架上作成贖罪的工(來九26)。贖罪的意思就是「基督透過祂的一生和祂的死，為我們賺取救恩所作的工。」

       

    救贖以恩約的形式在啟示出中表現，它是維繫上帝與罪人之間關係的工具。舊約時代，「約」只歸一個民族─以色列，他們主要是藉著獻祭制度來保持自己及民族在上帝的恩約之中，但舊約的獻祭制度只是叫人每年想起罪來(羅三20；來十3)，也永不能除罪(來十11)。這就是說，約的關係是繼續，但關係的瑕疵不能被滿足。

    直到道成肉身的耶穌降生，在十字架上主持這個更美的獻祭─祂也是更美的大祭司，藉這更美的獻祭，完成了赦罪的事(來九11-14、23-28)。十字架是基督的獻祭，而這更美的獻祭在贖罪的事上有三方面的意義：

  1. 代替(Substitution)：

    基督的受死，就像在贖罪日那隻代罪羊，將以色列人的罪，把這罪都歸於羊頭上。基督是那「上帝的羔羊」(利十六20-22；約一29)，祂為祭牲，明顯有「代替」的意義。人的罪都因基督的永恆和完全的擺上，已擔當了(來九14-28)，更為我們開了一條又新又活的路，可以到父面前來敬拜、生活(來19-24)。

  2. 挽回(Propitiation)

基督在十字架上的獻祭的第二重意義，就是作「挽回祭」。「挽回祭」在舊約中是在上帝面前遮蓋罪的意思(利四35，十17，十六30)，贖罪日被屠宰的那隻山羊，牠的血會被灑在約櫃的施恩座上，在禮儀上可平息上帝的怒氣。

而保羅說，上帝設耶穌基督為「挽回祭」，是要使上帝的怒氣平息(羅三25)，叫人重新得上帝喜悅。

        3. 復和(Reconciliation)

十字架的獻祭，也是要解決上帝與人間的互相敵對。聖經告訴我們，「復和」是上帝藉著耶穌在十字架的工作，解決上帝因人的罪而生的問題(上帝與人關係的疏離、上帝對人的敵視，參羅五8-11；林後五18-21)，並間接使人與萬物可以恢復正確的關係。

【稱義─成聖】

    保羅說：「上帝使那無罪的，替我們成為罪，好叫我們在他裏面成為上帝的義。」(林後五21)

    透過基督在十字架上的獻祭，「赦罪」的工作得以完成，上帝的義更加諸在該罪人身上(加三11-13)。人得以被上帝稱為義，聖靈會繼續工作，將先前在重生時加諸於罪人身上的聖潔持守與加強。

    「稱義」(dikaiou,menoi) 意即被上帝宣告為義，與上帝有一正當的關係，被上帝接納，這個宣告是法律的用詞(參羅三24，八33-34，「稱義」常與「審判」放在一起)。換句話說，「稱義」並非指上帝使人變成公義，乃是指上帝宣告一個人無罪。

    稱義可謂成聖的起步點。 在人得稱義以後，上帝的救恩工作並不是停止了，因為人犯罪的傾向是未止息的，重生後的人內裏因此產生善與惡兩個對立的勢力。因此，上帝藉聖靈繼續作使人成聖的工作，賜予力量、信心，並使罪人更像上帝，叫上帝與人的關係不但和諧，且更滿足。被揀選的人的救恩不會失去，而在這成聖的過程中，聖靈會保守他堅忍信靠(Preservation of Saints)，直至我們進入上帝永恆的國度。

【末後的審判】

    還有一點在救贖之事上是我們常常忽略的，那就是末後的審判。聖經告訴我們：「按著定命，人人都有一死，死後且有審判。」(來九27)

    我們會以為這審判只留待給罪人，或是因為基督而免除。不錯，透過基督的救贖，蒙揀選的人必得以進到上帝的國(來 九28)，但啟示錄同樣告訴我們，任何人也要面對審判(啟 廿11-廿一8)。

    為何上帝要乃要設立審判呢？一方面，它只是一個公義的門檻，滿足上帝的公義，從此連死也廢去(林前十五26)；另一方面，它也是今世信徒的強心針，叫信徒警醒謹慎免犯罪，也是一種救贖的盼望的延續，叫我們知道有更美的事在審判之後。

    所以，審判作為上帝的國的門檻，也是救贖的一部分。

您得救了嗎﹖

    常常有些自以為“重生”的熱心基督徒，喜歡問常常去做禮拜的人一個問題︰「您得救了嗎﹖」

 

連神學家尼布爾也遇到這樣的事！

 

「您得救了嗎﹖」有一個人在紐約街上派發單張，神學家尼布爾剛好經過，被這位熱心人士問了這個重要的問題。

 

尼布爾非常慎重地回答說﹕「因著耶穌為我完成的工作，我已經得救了。今天，祂繼續在拯救我；當上帝國度完全降臨的時候，祂還要救我。」

 

是的，當我們被聖靈“重生”，願意接受耶穌基督成為救主和一生的主時，我們已經開始“得救”了！“得救”是進行式，一直在進行中。

 

一般啟示與特殊啟示之關係及其共有屬性

必需性，權威性，足夠(完備) 性，及清晰性

引言：同一上帝在兩範疇內啟示。在自然界啟示的，乃恩典之神。調和兩方面的啟示：需了解神完全自願地(voluntary)啟示；兩方面組成一個完整的計劃。



1.必需性

一般啟示(自然啟示)

自然啟示是神人之間之約之一部份。人生的全部包含在約內。

自然界乃是「分岐化」(differentiation)之處境。「分岐化」涉及/需要人自我意識(self-conscious)之行動。

人犯罪後：自然界啟示神之憤怒，也有恩典。

o先知：預言自然界之未來。
o祭司：神藉自然界回應人之禱告。
o君王：自然界「服侍」救贖計劃。

自然「服侍」「分岐化」：救贖與審判。

「隨意」(arbitrary)(禁果)是「自然」的，也是「例外」的。

墮落後：「例外」即為救贖性，因為自然已被咒詛。

自然啟示與聖經啟示彼此預設。神的恩典與神對自然的咒詛彼此對照。

第二亞當之得勝：重生為恩賜；再造為任務。

醫治、神跡：預演身體、靈魂、生態被治癒。

特殊啟示(聖經)

人背約(生命／行為之約)，需要神的恩典。

自然界中無恩典之認識(啟示)。



2.權威性

一般啟示(自然啟示)

神在伊甸園之啟示乃是吩咐；神要求人順服。

一般性之自然啟示：人要探究。

亞當清楚意識文化使命之權柄及任務。

所有事實均具啟示性；啟示神之主權/擁有權。

全部的人生在於順服還是不順服。

人的良心(構造)具有啟示性。人的回應具有道德性和啟示性。

人不能逃避神的聲音。罪被揭露。

聖經向在自然界權柄下的人說話。

特殊啟示(聖經)

恩典之光(啟示)比自然啟示更榮耀。

神憑他自己的權柄說話。

神用例外的方法，藉自然界給人特殊啟示。換句話說，透過自然，神說話，神發出號令。



3.足夠性

一般啟示(自然啟示)

自然啟示：不足夠憑自己運作。

預設人之行動，同時足夠當時處境之需要。

人誤用「日光」–>被困于黑室內。自然界也嘆息，被困。向神呼求伸冤。神之回應始於創3：15。伸冤(女人之後裔)。自然界成為神救贖之「範疇」。自然界有神一般保護。約伯13：15。自然對「分岐化」足夠。(有例外，僅僅表明趨向)。

特殊啟示(聖經)

自然啟示相比之下遜色。恩約乃終極的啟示。

聖經啟示之超越(雖然在某些事上用聖經原則推理，宜謹慎進行)。



4.清晰性

一般啟示(自然啟示)

神自願的啟示是清晰的。神對人具不可知性，但神對他自己乃全然可／被知。神是光。人可清晰、真正、有把握知道。人順服(類比思維)乃唯一認知把握之基礎。墮落後，自然仍啟示神之計劃。

諸天之訴說不是或然的！！自然控告人看不見神的啟示。詩139：8，無處無啟示。自然本身即是證明神的證據。每一事實都是證據。唯有做基督徒才能做真科學家。

人需聖靈之見證(罪前、後均如此)。聖靈賜光(light)，開心眼(sight)。

特殊啟示(聖經)

神的恩典透過他主權和旨意啟示給人，但透過人(照神形象被造者)運行。神的存有對他自己是清晰的；神向罪人之啟示本質上是清晰的。人可了解特殊啟示並藉特殊啟示得救。

認識『羅馬天主教』

[『羅馬天主教』簡介]

「羅馬天主教」(The Roman Catholic Church)簡稱「天主教」，它的的正式名稱是「大公教會」(Ecclesia Catholica)；這名稱的含意表明了他們的主張，就是自認為他們才是惟一真正的普世教會。他們也採用「羅馬教會」(Ecclesia Romana)的名稱，而梵諦岡議會之教義諭令則自稱為「聖潔大公使徒的羅馬教會」(Santa Catholica Apostolica Romana Ecclesia)。

        「羅馬天主教」分佈於世界各地，約佔歐洲總人口的三分之一，北美洲的四分之一，南美洲人口中的絕大多數是屬於天主教徒，亞洲則除菲律賓大半是天主教徒外，其餘僅零星分散於各國中，而非洲則約有三至四千萬。

        「羅馬天主教」以正統的基督教自居。從表面看，「羅馬天主教」與基督教一樣，敬拜同一位上帝(God)，相信同一位救主耶穌基督(Jesus Christ)，領受同一位聖靈(Holy Spirit)，甚至誦讀同一本聖經(Bible)。在它已過一千多年的歷史中，有一個無可否認的事實，就是曾經產生過許多真實的基督信徒，以及一些知名的屬靈偉人，例如：極力衛護「大公教會」的奧古斯丁(Augustine)、愛人如己的法蘭西斯(Franciscus)、《馨香的沒藥》的主人翁蓋恩夫人(Madam Guyon)等位。然而，這一個事實並不能叫我們據以推斷：「羅馬天主教」是一個正宗的基督教。

 

[『羅馬天主教』是變了質的基督教]

聖經裏面只有「基督徒」(徒十一26)，而沒有「基督教」三個字。一般人所謂的「基督教」，乃是指信仰基督的宗教。從這一個觀點來說，「羅馬天主教」也可算是基督教；它不是一個異教，而是基督教的一個異端。廣義的基督教包括基督教、羅馬天主教、東正教等。至於狹義的基督教，僅指信仰純正的更正教(新教)說的，並不包括「羅馬天主教」，因為它是一個變了質的基督教。

 

[基督教在先，『羅馬天主教』在後]

不懂得歷史的人會說，「羅馬天主教」在先，基督教在後。「羅馬天主教」的人也說，基督教開始於馬丁路德的叛教，所以是新教，而他們才是舊教。但真正的史實乃是：「羅馬天主教」偏離了純正的基督信仰，從原始正統的基督教走岔出去；馬丁路德勇敢地站起來，定罪他們的不是，號召一班基督的信徒脫離「羅馬天主教」，恢復原有古教會的光景。所以現在的基督教又稱作「更正教」或「復原教」。

 

[基督教如何變成羅馬帝國的國教]

信仰基督的教會，開始時並無統一的名稱，僅按各地地名而稱呼「耶路撒冷的教會」(徒八1)、「安提阿的教會」(徒十三1)等；後來才出現「上帝的教會」(林前一2)、「基督的教會」(羅十六16)、「聖徒的教會」(林前十四34)等三種稱呼。

        教會在初期時，為著持守信仰，備受羅馬帝國的迫害，無數的信徒為信仰而殉道。直至主後第四世紀，羅馬皇帝君士坦丁(Constantine，306~339年)皈依基督，才停止迫害教會。主後313年，君士坦丁頒佈了有名的米蘭諭旨(Edict of Milan)，給予基督徒及其他人民有宗教信仰上的完全自由。這乃是基督教歷史上的轉捩點，使基督徒免再受到政治的迫害。主後325年，君士坦丁進一步頒佈了一大告示，諭令全國臣民都要皈依基督教；又因當時的貴族仍頑信外邦神的緣故，就將他的京都遷到拜占庭(Byzantium)，改名為君士坦丁堡。

        雖然君士坦丁諭令羅馬帝國所有的臣民都要皈依基督教，卻是提阿多修(Theodosius，378~395年)正式立基督教為國教；他不遺餘力的壓制其他宗教，並禁止偶像的崇拜。

       

[羅馬大主教的興起]

本來各地的教會都是平等的，並且在一個教會中所有長老的地位也都是同等的，但漸漸地發展出由其中一位長老負起帶頭之責，他成了長老團的主席，帶領崇拜並講道。在新約聖經裏，「長老」(Presbyter)與「監督」(Episcopos)原係同義詞，長老指其身份，監督指其職務。等到某一長老形成長老團的領導者後，為了使他與其他的長老們有所區別，竟不知不覺稱他作「監督」。如此一來，形成了一種有異於初期教會的觀念，即監督高於長老，主教(Bishop)的頭銜便是由此而來。

        我們無法得知到底教會何時開始有主教，因為主教制的產生是逐漸的，而且各地教會的情形也不一致。主教又稱「教長」(Patriarch)，被認為是使徒的繼承人，這種觀念賦予他們無比的權威，在各地教會中獨攬大權。希臘文稱獨裁為 “Monarch"，因此在教會中獨攬大權的主教便稱為「專制主教」(Monarchical bishop)。

        在羅馬帝國內，基督教分成了五個教區：羅馬教區、君士坦丁教區、安提阿教區、耶路撒冷教區和亞歷山大教區，每教區立一教長(或稱大主教)治理。起先，所有的大主教是平等的，沒有一位大主教高於另一位。當時，各教區大主教相爭。惟獨羅馬大主教才智過人，再加上羅馬是帝國的第一大城，所以他的教區很興旺。其他教區的大主教們請他主持公道，因而逐漸地，羅馬教區大主教的勢力日益漲大，其權位遂超過其他地區的大主教。

 

[教皇制度的產生]

教皇的理論，是由利歐一世(Leo I，440~461年)提出的。利歐曾聲稱他乃是奉上帝委派為眾監督的大主教，是全教會的主宰，擁有普世性教皇的專權；並在主後445年獲得羅馬皇帝的承認，因此有部分歷史家認為他是第一任教皇。但在主後451年所召開的迦克墩會議(Council of Chalcedon)，從各地來赴會的監督，仍給予君士坦丁堡的教長以與羅馬的教長相等的特權。

        真正被人公認的第一任教皇，乃是貴鉤利一世(Gregory I，590~604年)，他在主後590年宣佈自己為第一任教皇，以教干政，政教聯合。「教皇」(Pope)源自拉丁文 PaPa，是「爸爸」的意思。在教皇管轄下的眾教會，總稱為「羅馬天主教會」(Roman Catholic Church)。因此，正式有所謂「羅馬教皇」是從貴鉤利一世開始的。換言之，在主後590年以前是沒有「羅馬天主教」的。

 

[『羅馬天主教』的錯謬]

「羅馬天主教」的信仰大大地乖離了聖經的真理，在聖經之外加進了許多屬人的遺傳、教訓和作法，因此有很多謬誤，茲舉其犖犖大者如下：

      (一)奉行教皇專權制度：他們為了使教皇制度合法化，就追溯至使徒彼得，稱他是羅馬城首任的主教，就是第一位教皇。他們的理論根據是在《馬太福音》第十六章，主耶穌曾應許要把教會建造在彼得這塊磐石身上，並賜給他權柄，可以在地上捆綁和釋放任何人(太十六17~19)。其實這是曲解聖經。

        要知道「彼得」二字，原文是petros，小石的意思，而磐石(大石)，原文是petra，就是基督(林前十4)。耶穌對彼得說，祂要把教會建立在彼得所承認的基督(磐石)上，而不是要建立在彼得身上。並且不止彼得有權柄(鑰匙)可以施行捆綁與釋放，其他眾門徒也同樣有這個權柄(太十八18)。

        聖經說：基督是房角石(為首的基石)(弗二20)。彼得自己也承認我們信徒不過是活石，惟耶穌基督才是房角石(彼前二5~6)。

        「羅馬天主教」高舉教皇，明令教徒必須服從教皇，因為教皇在地上代表神權。他們為了壓抑群眾的思想，以建立教皇絕對專制的權威，就在主後1870年宣佈「教皇無誤論」。他們說教皇絕不會有錯誤，彼得也沒有錯誤。但歷史告訴我們，多少任天主教的教皇，人品敗壞邪惡，生活腐化，姦淫、賄賂、殺人之事層出不窮；聖經也給我們看見，彼得曾經犯過大錯，三次不認主(太廿六69~75)，後來也犯過錯(加二11~14)。

        (二)神化馬利亞，奉她為神母：馬利亞是主耶穌的生身母親，信徒固當敬重她犧牲奉獻的存心(路一38，46~47)，但她是人，不是神。「羅馬天主教」卻將她神化，說她無原罪，是「聖母」；又說她終身守童貞，後來升天。如今在天上作上帝與人之間的中保，人可以求她吩咐耶穌赦人的罪，耶穌不能不聽從她。

        聖經說，只有上帝的兒子耶穌，祂沒有犯罪(來四14~15)，「眾人都犯了罪」(羅五12)，馬利亞不可能沒有罪。聖經也給我們看見，耶穌是馬利亞「頭胎的兒子」(太一25小字)，馬利亞除了生耶穌以外，還生了許多兒女(太十三55~56)，她並未終身守童貞。聖經除了記載以諾、以利亞和耶穌升天以外(創五24；王下二11；徒一9)，從未記載過馬利亞升天。聖經又說：「在上帝和人中間，只有一位中保，乃是降世為人的基督耶穌」(提前二5)，怎麼還有另一位中保呢？

        (三)隨意刪改並加添聖經：「羅馬天主教」認為《聖經》是由教會確定的，因此教會有權刪改或加添聖經。他們除了刪改十條誡命的第二條之外，又將「次經」加添在聖經之內。直到二十世紀初期，他們還禁止一般信徒讀聖經，為此也多次搜查聖經、燒毀聖經。此外，他們也認為聖經並不完全，就把教皇的諭旨和教會的遺傳，置於和聖經具有同等的地位，以它們來補聖經的不足。

        《聖經》之所以成為聖經，早就流傳在初期教會之間，而為信徒所誦讀，直到主後397年的迦太基會議(Council of Carthage)，全部新約廿七卷書才被無異議接受為正典。那次的會議，只不過是接受三百多年來的事實，說明大家的共識而已。上帝的話就是上帝的話，它的價值並不因教會的確定與否而有所改變。換句話說，聖經的權威高過教會，聖經有權威審判教會。但「羅馬天主教」卻認為教會的權威高過聖經，教會有權定奪聖經並解釋聖經。這是以人意來支配神意，這種態度是任何忠實的基督徒所不能接受的。

        (四)教皇與神甫有赦罪的權柄：他們公認彼得為聖經中的教皇，說他有赦罪的權柄(太十六19)，因此歷任的教皇也有赦罪的權柄；而神甫是由於教皇授權給他們，他們也有赦罪的權柄。凡教徒犯罪，就必須跪在神甫面前認罪求赦，並且奉獻金錢，使罪得赦。這就是「告解」。每人每年最少行一次告解。

        主後700年，教皇因為經濟的需要，竟然發行起「贖罪票」。誰犯了罪，只要他花錢買贖罪票，他的罪就可以得到赦免。贖罪票分為好幾等，你犯的罪越大，所需買的贖罪票等級就越高，金額就越多。不過，自從馬丁路德改教之後，贖罪票似乎已經銷聲匿跡了。

        聖經告訴我們，信徒若跌倒犯罪，只管坦然無懼的來到施恩的寶座前，向祂認罪，祂就要赦免我們的罪，洗淨我們一切的不義(來四15~16；約壹一9)。

        (五)封立聖人，敬拜偶像與聖蹟：「羅馬天主教」封立許多古聖徒，稱他們為聖人；又在他們的日曆裏，每一位聖人分派一日，該日專向那位聖人祈禱。

        天主教堂內有很多石像與畫像。他們不但拜馬利亞的聖像，也拜十二使徒的聖像。他們把舊約十條誡命更改了，把第二誡(出廿2~6)刪去，因為第二條是禁止拜偶像的；同時為了十條誡命的完整數字，他們把第十誡一分為二(出廿17)。他們為了要拜偶像，就膽敢刪改聖經！

        他們甚至拜遺物及古聖徒。他們盡量搜集「聖物」，如耶穌在馬槽中的遺物，或一塊十字架的朽木。本來把耶穌釘十字架只用幾枚釘子，但他們竟然找出了十四枚釘子；刺耶穌肋旁只用一個槍頭，但他們找到了四個槍頭；他們又保存了施浸約翰的兩根骨頭，一根在羅馬，一根在阿米安。他們認為這一切「聖物」都可以護身與降福，所以偽造了很多「遺物」。

        (六)誇大洗禮的功效，改浸水為點水：他們認為一個人單單相信耶穌基督仍不能得救，必須加上受洗才能得救；這就碰上一個難題，比方說臨死的病人無法受洗怎麼辦？他們就想出一個「妙法」，在病人頭上點水三次，表明奉父、子、聖靈的名給予施洗。由此，點水禮就取代了洗禮。有一次，有一個神父將樹枝浸在水中，拿起來向士兵一揚，揚了幾次之後，幾十萬士兵都受洗了。他們也為嬰兒施點水禮。

        其實，一個人得救的條件不在乎受洗；試看十字架上的強盜並沒有受洗，但耶穌對他說：「今日你要同我在樂園裏了」(路廿三43)。施洗的聖經原文是受浸，是將全身浸在水裏。

        (七)望彌撒：「彌撒」(Mass)是天主教的特產，它的拉丁文意思是「遣散」，原來是用在領聖餐之前遣走那些尚未領受洗禮的人，並在聖餐結束後遣散全體參禮的人；後來成為在禮儀最後給予祝福的用語。天主教把望彌撒看作是一項十分重要的信仰儀式，他們稱彌撒是十字架犧牲的繼續。教徒參加彌撒，具有贖罪和積功德的功效。每一個天主教徒在臨離世前要作最後一次彌撒，但只許吃餅，不能喝葡萄汁。

        他們認為彌撒聖禮中的餅與葡萄汁一經祝謝，就變成了耶穌的肉和血，因此具有贖罪和賜幅的功效。他們在領「聖體」時，在胸前畫十字。

        基督徒擘餅喝杯，是為著記念主，直等到祂回來(林前十一24~26)。   (八)守齋日：每星期五，他們要守小齋一次；復活節前要守大齋一次，計四十天。守齋就不能吃肉。但聖經說，禁戒食物(或作叫人戒葷)，乃是鬼魔的道理(參提前四1~3)。

        (九)不許神甫和修女結婚：他們不許神甫和修女結婚，須守童身。但聖經說，禁止嫁娶也是鬼魔的道理(參提前四1~3)。

        (十)數念珠：他們在祈禱時要念「聖母馬利亞」若干次。每人有一串念珠，不斷地數念，以修功德；念的數目越多則功越大。這都是沒有聖經根據的。

        (十一)死後須下煉獄說：他們又發明「煉獄說」。據他們說，煉獄是在天堂和地獄之間；所有死了的天主教徒，先到煉獄受煉。因為他們有小罪，不能上天堂，又因他們沒有大罪，所以又不用下地獄。他們只得到煉獄裏受火煉。如果他們的親友為他們念經祈禱、獻金錢、望彌撒，這樣就可以幫助他們早些出煉獄；否則他們就要下地獄了。這不是聖經的真理，而是天主教為了要金錢而發明的。

改教運動時期之教會論

改教運動者與羅馬天主教對教會的觀念，完全分裂，但是他們自己中間，在若干問題上，也有不同的意見。

路德對於無誤的、教職階級製的教會，特殊祭司職，用聖禮施行救恩，都表示贊同。他認為教會乃是基督信徒屬靈的團契。他恢復所有信徒的祭司職。他維護教會合一論，但把教會分作有形的與無形的兩種。惟他又審慎的指出，這並非兩個教會，乃僅為同一個教會的兩面。無形的教會成為有形的，並非由於主教和紅衣主教的統治，也非由於教皇的領導，而乃由於遵行上帝的道。路德也承認有形的教會裡面的成員，乃是良莠不齊的，有敬虔的，也有邪惡的分子。但是在他反對羅馬天主教以教會統治國家一點上，他又趨於極端，教會除了傳揚主道以外，必須順服國家。

重洗派（Anabaptists）不滿路德之說︰他們又復藐視有形的教會以及上帝賜恩的方法（Means  of  Grace神恩的媒介）。他們又要將教會和國家絕對分開。

       加爾文與改革宗神學家，和路德一致認為教會乃為聖徒的團契（ Communio  Sanctorum ），不過他們乃不同路德宗那樣，注重教會客觀的條例和儀式；他們乃靠信徒主觀的交契，以求教會的合一與聖潔。他們也把教會分為有形的與無形的兩面，但是分法乃稍有不同。

加爾文認為教會真正的標記，非僅在謹守遵行主的道，而在忠實的持守履行教會的紀律。但是十七世紀的改革宗神學家雖有一種意念，認為教會要順服國家；可是他們乃不同路德宗，他們已經建立一種教會行政的方式，使教會有高度的自由和權能。

但是無論是路德宗和改革宗神學家，乃都期望維持有形教會與無形教會之間正當的關係。十七世紀的蘇西尼派（Socinians）和阿敏念派（Arminians）的學者，他們雖口講無形的教會，但在實際上，乃完全忘卻何謂無形的教會。前者以為基督教乃僅一種可接納的道理。而後者則把教會作為一個有形的團體，除了傳揚福音以及訓勉會友以外，則把教會的權柄讓給國家。

此外還有拉巴第派（Labadists）和敬虔派（Pietists）則適得其反，他們且有漠視有形教會之勢，對於那些良莠不齊兼做社會事業的教會，不放在眼中，而希望在秘密集會（Conventicles）中得到靈性的造就。