初期教會的救恩論

<贖罪與救恩>

     使徒教父所教導的是基督代贖的觀念，他們都依從聖經所使用的字眼。他們沒有將這題目闡釋，也沒有將贖罪一詞加以解釋。可是，他們對贖罪的說法，是值得注意的。

革利免說，基督的血在天父看來是寶貴的，「因為這血是為我們的救恩流出，這血為全人類帶來悔改的恩典」（1 Cor.7）。這句話似乎是說，人在自己的救恩上也付上一份責任（「悔改的恩典」和血所成就的有所不同）；這句話也似乎暗示一種無限贖罪觀（「為全人類」）。

革利免也說，基督的血叫所有相信的人得著救贖（1 Cor 12）。

伊格那丟所說的，大致也相同（Smyrn，6）。

其他類似的講法，也是要顯明一個概念，就是基督的血在救恩上是必需的；坡旅甲說，基督的代贖，就是基督「以自己的身體掛在木頭上，擔當了我們的罪」（Phil 8）。

     亞他那修認為，基督的代贖，不但滿足上帝的聖潔和公義，也滿足了上帝的真理。奧古斯丁認為，基督的死平息上帝的憤怒，讓人與上帝和好。可是，奧古斯丁的贖罪教訓並未完整。

<救恩的施行>

     使徒教父確認，基督的死對於人要獲得救恩是相當重要的，可是，他們也強調，行為是救恩的一部分。

革利免用了冗長的篇幅，來說明順服在救恩中的重要性，他引用了以諾、挪亞、亞伯拉罕——甚至羅得、喇合等例子，說明他們「是因為他們的信心和接待客旅」而得救（Clem.1 Cor.12）。

救恩被描述為「一條通往公義和聖潔的路徑」（48）；洗禮（Clem. 2 Cor 6），完成上帝的旨意，保持肉體清潔免被罪拈污，堅守主的誠命（8）；彼此相愛（9）；拒絕邪情私欲（16）；行公義（19）。在以後的世紀，人和上帝在救恩上合作的問題就顯得相當重要，受洗得以贖罪的教訓，十分顯著；後來又有基督徒受苦（如殉道）能贖別人的罪的觀念產生。

     一些人如伯拉糾等，更是遠離聖經，提出救恩可以藉著遵行律法獲得。

諾斯底派說，獲得救恩就要遠避污穢的物質。

俄利根這位譬喻專家甚至教導說，一切所有（包括鬼）當他們受了懲罰後，就可以得救。

初期教會的教會論

<洗禮>

     《十二使徒遺訓》（Teadching of the Twelve Apostles）要求每一個人，都奉三位一體上帝之名受洗。洗禮之前，施洗者和受洗者都要禁食（Did. 7）。

     最初期教會，洗禮儀式備受重視，不少人甚至教導，藉洗禮可以得著重生。殉道者游斯丁說，若要去除罪，就要向受洗者宣示父的名字（1 Apol.61）。

「愛洗以後，基督徒應該不再犯罪，若受洗後仍沉溺在罪的，是不能獲得赦免的。」

雖 然這觀念在使徒教父中不被強調，但這觀念在以後的多個世紀影響很大。舉例說，奧古斯丁教導，原罪和受洗前的罪，都借著洗禮洗去了。為此，他主張為嬰孩施 洗。可是，奧古斯丁也強調，成年人接受洗禮，必須悔改和相信。愛任紐和俄利根都贊同嬰孩洗禮的有效性。但特土良則反對嬰孩洗禮。

     使徒教父並沒有明確說明洗禮的儀式；可是，《十二使徒遺訓》準許施行灑水禮。但一般來說，初期教會都是實行浸禮。

<聖餐>

     伊格那丟曾寫信給以弗所教會，稱聖餐是「不朽的藥物，為解救我們不致於死的良方，叫我們在耶穌基督裡永遠活著」（Eph.20）。

《十二使徒遺訓》中，關於守聖餐的教導，提到守餐之前和之後都要禱告。已受洗者才有須受聖餐的資格（Did.9，10）。

殉道者游斯丁說「用禱告話語所潔淨從他而來的食物，就成為耶穌肉身的血和肉，經過變質，我們的血和肉都因此得著滋養」（1 A pol.66），羅馬天主教化質說的教義，可說是由這句話開始。

     初 期的基督徒都遵守愛筵，這愛筵是在主的晚餐之前舉行的，食物被確認為獻給上帝的感恩祭，先由主教祝禱，然後當作感恩的祭物獻給上帝。隨著聖職人員制度的產 生，主禮者是站在基督的位置，獻上基督的身體和血，作為贖罪的祭物。羅馬天主教的彌撒，就是從初期教會這種儀式所產生的。奧古斯丁本人，雖然確認這禮儀是 記念性質，但他也教導，聖餐中的物品曾變成了基督的身體和血。

初期教會的末世論

     約在主後130至140年，帕皮亞的著作已經對千禧年國提出一個相當完整的說法。愛任紐提到帕皮亞曾說︰「當義人從死裡復活和掌權，當受造之物從捆縛中釋放，國度將會供應大量各式其適的食物」。

帕皮亞引用主的教訓說︰「葡萄將要生長，每棵要長出一萬條枝子……一棵麥子要長出一萬顆穗子……草也有同樣收成，所有素食的動物，都要變得馴良、和平，順服人類」。

阜丟斯（Photius）提到，帕皮亞和愛任紐都曾這樣教導︰「在天上的國度，是有屬物質食物的享受的」。

 這些話都清楚描繪出一個按字面意義解釋的千禧年國度。

     早期的作者中，愛任紐可說是對千禧年國度刻劃得最為詳盡的人。他將不同的復活次數分開，他說義人會先復活，接受新的創造秩序，並且掌權。掌權之後，審判來臨。愛任紐這種信念，是根據亞伯拉罕之約而來的（創十二1至3）（Against Heresies 32）。

他也曾提到新約，在新約裡承受土地的福氣會更新，「人要喝新的葡萄產品」（33）。他說，義人要復活，在新的和自由的秩序中掌權，大量生產食物（33）。愛任紐提到千禧年時，引用了以賽亞書十一章和六十五章，他引用聖經的方式，似乎比他那一代的人更加詳細，更有系統。

     彼得斯（George N.H.Peters）說，游斯丁、他提安、愛任紐、特土良，希坡律陀和亞波里那留等人，都是第二世紀的「前千禧年派」（premillennialists）。

無千禧年派（amillennialism）的教訓的淵源，可以追溯至埃及亞歷山太城寓意解經學派，如革利免、俄利根和狄尼修。

奧古斯丁也許可以說是第一個公開的無千禧年主義者，他說，現今這個世代，是教會與世界爭鬥的世代。奧古斯丁持無千禧年觀點的原因，是值得注意的︰他說，持千禧年觀點的基督徒，對國度是存著屬肉體的理解，於是，奧古斯丁放棄了按字面解釋千禧年的觀點。

教會定立純潔生活的準則

1. 在初早期教會，以為洗禮後再干犯大罪是不可赦免的。黑馬牧人書將罪劃分為兩類：重大之罪(大罪)與輕微之罪(小罪)。教會重視這樣的分劃，特土良也接納這種看法。諾窪天派也主張此說。例如殺人、拜偶像、欺詐，在逼迫時背道、褻瀆上帝、姦淫、淫亂等罪都是不可赦免的，也是不能補救的。凡干犯者必從聖徒當中被開除出去(趕離教會的意思)。

2. 羅馬監督克理斯都比較寬大。他頒佈命令，允許犯淫亂罪者有第二次悔改的機會。他認為教會是一個機構，要受監督的管制，而監督靠著上帝的權柄，能赦免或保留人所犯的罪。凡受監督所認定或接納的人，便屬於教會。他認為這種優越性是由上帝賜給監督的。

3. 居 普良的看法卻不同。他的意見成為了後來教會的看法。在羅馬德修皇帝時期，教會遭受嚴厲的逼迫，以致有許多信徒背棄他們的信仰：或向偶像獻祭，或購買獻祭的 證書，証明他們曾拜偶像而不用受逼迫。當逼害時期過後，卻有大批之這類信徒願意歸回教會。當時教會不知如何應付這樣的事情，是否要再接納這批背道者呢？居 普良提議准許背道者歸回教會，只要他們顯明真正悔改的表現，並肯在公眾面前承認他們以前的罪就行了。但是這事情必須由監督去處理或批准。後來有一些教會中 的長老竟越權處理此事，這侵犯了監督的職權。這引起居普良的不滿。居普良便將那些長老開除趕出教會。主後252年， 居普良召集眾監督在迦太基開會，會議決定背道者歸回之事必須由監督處理，而不准長老或其他的人處理。居普良主張教會為人類得救的機構，而教會包括有好人與 歹人。教會建立於監督身上。監督不被任何人論斷。除上帝之外，凡批評監督者，便是干犯背叛之罪。居普良雖然不強調使徒的統緒，但他卻說，監督有權柄解釋使 徒的教導。他也認為監督為使徒的繼承者，並強調監督團為教會之權威。居普良也樂意承認羅馬的優越地位，不過，他卻不喜歡羅馬的教階制度。他給羅馬教會這優 越地位的認定，這樣的觀念在無形中卻助長了羅馬監督成為普世教會之領袖。

浸信會

                  浸信會( the Baptists)介紹  ,

                  重洗派(浸信會)之起源   ,

                   浸信會   , 浸禮宗派別 ,

                   清潔會瓦特蘭信條簡介  ,
 
                    清潔會瓦特蘭信條(1)  ,

                  清潔會瓦特蘭信條(2)  ,

浸信會( the Baptists)介紹

    浸信會（Baptist Churches）的根源是重浸派。，在十七世紀的開端，起源於英國。當日清教徒中的獨立派因逃避瑪利皇后(又名血腥瑪利，1553 - 1558AD)，流亡荷蘭。在阿姆斯特丹，接觸到門諾會的信徒。在門諾會的影響下，他們接納了重浸。有一部分信徒在1611或1612年間，回到英國，在倫敦建立了第一間浸信會教會。浸信會與重浸派的分別在於浸信會保留了公理會的原則和制度。與英國獨立派的不同，則在於反對嬰孩洗禮。

    在1691年，亞米紐斯主義滲入浸信會，引起分裂。部份接受亞米紐斯主義的浸信會信徒，被稱為「普通浸信會」（General  Baptists），因為他們相信救恩是為普通人 - 即所有人 - 預備，。至於那跟從加爾文主義者（以司布真為例），被稱為「特別浸信會」（particular  Baptists）。一般說來，雖然浸信會以「聖經」作為信仰和實踐的最高權威，但他們對於特定神學立場的執著是比較淡的。所以在浸信會中，有加爾文主義者，有亞米紐斯主義者，有時代主義(dispensationlists)的支持者，也有恩約神學(Convenant Theologists)的擁護者。從歷史的觀點來看，浸信會中的神學觀點是豐富而多樣的。

    浸信會主張各教會獨立自主，反對英國國教和政府對地方教會的干涉。各地方的浸信會並不隸屬一個中央總會。浸信會傳入美國後，自1836年起派傳教士來中國。1845年，美國的浸信會分裂成美南浸信會和美北浸信會。現今各地的浸信會聯會，並不是管理各地方浸信會的組織，而是由各地方浸信會自由加入，目的在協調共同事工的推動。

    浸信會反對給兒童行浸禮。受浸者必須是成年人，以他的意志能經過思考才接受耶穌基督。浸禮不用點水或者是洒水的方式，而採用全身浸到水裡面去的方式。

    浸信會信仰可以用七個英語短句表達，而其每一句開頭的字母拼起來剛好是BAPTIST。

       Biblical authority                                「聖經」權威

       Autonomy of the local church              地方教會自主

       Priesthood of the believer                    信徒皆祭司

       Two ordinances –                              兩種禮儀 - 浸禮與紀念性質的主餐

               Believer’s Baptism and Symbolic Communion

       Individual soul liberty                         自由意志去選擇他的信仰

       Separation of Church and State             政教分離

       Two offices of the church                    牧師和執事作為教會兩種職份

                - Pastor and Deacon

另外有別一種版本：

       Believer’s baptism                               信徒的浸禮

       Autonomy of the local congregation      地方會眾在互助架構下自治        

               within the associational framework

       Primacy of Scripture                           「聖經」有超越的地位

       True belivers only in the church           教會由真信徒組成

       Individual competency                         人人有能力及人人皆是祭司

               and the beliver’s preisthood

       Seperation of Church and State             政教分離

       Two ordinaces -                                  兩種禮儀-浸禮與紀念性質的主餐

               Believer’s Baptism and Symbolic Communion

貴格會

                貴格會介紹   , 

               貴格會之巴克雷的十五條介紹   ,

               貴格會之巴克雷的十五條  ,

貴格會介紹

    在十七世紀中在教會裡有一神秘主義產生，如信義宗的亞仁特(Johann Arnold)、穆勒爾(Henry Muller)聖詩作家格哈得(Paul Gerhard) 和改革宗的本仁約翰(John Bunyan)和巴克斯特(Richard Baxter)。 這些神秘派看重上帝與人靈命的關係。他們雖然服從教會的條例，條件是要這些條例不能妨礙個人的靈性生活。但是在那些正常的神秘主義外，往往產生一些離經背 道的神秘主義。這些人棄絕教會的組織，高抬上帝的直接啟示，視異像和夢兆較聖經更重要。親愛的弟兄姊妹，神秘主義本身不是叫我們響往或是畏懼的一個標籖。 「禱告」一書的作者哈列斯比和另一位上帝的僕人慕安得烈，也被人稱為神秘派。這些人是我們羨慕和彷效的對像。

    在十七世紀中的神秘主義，最有名的，可算是佐治弗克斯（George   Fox﹔1624-1691）在英國諾定咸(Nottingham)所創立的「公誼會」（Society  of  Friends）。「公誼會」又稱為貴格會（Quakers），可能源於一次公誼會的會友向審判他的審判官說：「在末日審判時，你要因主的話而戰慄。」那審判官卻回答說：「不然，來要戰慄的是你。」另一說法，是因為早期弗克斯的門徒，在聚會中，尤其是禱告時，因非常熱誠，情緒激動而戰慄。所以他們的外號就被稱為「戰栗者（Quakers）」。他們並不同意這名字。他們喜歡的，是約翰福音中主那穌所說：「我稱你們為朋友」。因此，他們喜歡被稱為「朋友」。他們的組織，不稱為教會，而叫「公誼會」。

    弗克斯是個紡織工的兒子，後來成為鞋匠。他平常所有的，只是一本書，就是聖經。弗克斯是一位嚴肅而敬虔的人，與當日英國教會中那極其缺乏信仰的真誠和實際甚為相反。他堅信聖經，心中切慕真理。他被稱為「真光之子」。他在1647AD開始傳道。

  

    他們聚會的地方簡單，沒有講台、樂器。也不唱詩。聚會時坐在一起，安靜地等候聖靈的感動，感動的人就站起來分享他們的信息。如果經過一段時間沒有聖靈的感動，他們就靜靜地散會。

貴格會的主要思想如下：

第一：    聖經的權威，低於聖靈在人裡面的「內心的光」

第二：    不施浸，不擘餅(即主餐)，因為外面的禮儀會引人走錯；

第三：    眾會友都是祭司，無須要有牧師；

第四：    任何儀式禮儀，都是偶像崇拜的一份子；

第五：    聖靈沒有性別，男女均可講道；

第六：    不宣誓，不當兵。

    貴格教會以長老為教會領袖，會友重視人的價值，為人勤勞忠實，生活簡樸，反對縱慾和戰爭。跟隨貴格會的人數每日倍增，但他們遭遇的逼迫也越大。在1661AD，被囚於英國監牢中的貴格會會友，有四千二百餘人，多數是因為反對徵稅和兵役被捕。貴格會的宣教師足跡遍及世界各地。今天在英國大約有二萬二千名貴格派信徒﹔在愛爾蘭有二千人﹔在美國有十一萬五千名信徒，美國的胡佛總統便出身自貴格世家。

時代論對聖經真理的全面籠罩性

　　與黑格爾 (G. W. F. Hegel) 的歷史哲學相似，時代論是一套基督教的玄思性 的歷史哲學(speculative philosophy of history) ，整体地解釋了人類歷史發展的不同階段，特別是作為歷史的主的上帝在不同階段的計劃。雖然奧古斯丁 (Augustine of Hippo) 的“兩城”理論 ， 也可以說是一套玄思性的歷史哲學，為歷史的終極意義、歷史演進的法則提供一個全面的解說，時代論於此並非首創；但是，時代論的優勝處，除了是它對歷史發展 的描述更為具体精微外，更在於它將整套歷史解釋奠造在聖經神學之上，使整個歷史詮釋彷彿獲得充份的聖經支持，亦被賦予充份的聖經權威。從初期教會以迄今 天，我們都難以找到另一套同樣高度綜合概括性的理論，一以貫之地縷述救贖歷史的發展軌跡。時代論的聖經詮釋與歷史詮釋都是整体性 (holistic) 而非個体性 (individualistic) 的。
　　時代論者相信他們不單可以就文法與歷史脈絡確定每句聖經的字面意思，更可以準確地為每節經文尋得其適用的時代與應驗的場景，他們乃將釋經變成一個科學化甚至機械化的作業 (mechanical-angineer-turned-ministry) 。時代論釋經與神學著作的其中一個特色，是製作大量圖表，把經文資料整齊地編入各個流程圖去，讓讀者對上帝的啟示和救恩歷史的發展一目瞭然。
　 　對大多數信徒而言，這種籠罩全局、首尾相貫、自圓其說的釋經是具吸引力的。釋經者沒有嘮叨地羅列對某段經文各種可能的詮釋，卻是直截明快地申明唯一的解 說，這無疑增加聽眾對講者及其傳講信息的信心，亦鞏固他們對聖經的正確無誤性的信念。特別對末世的情況，只有時代論者能把將要發生的事件毫不含糊、繪聲 繪影地縷述出來，其動聽程度，絕非無千禧年派或後千禧年派所能冀及……在近代中國，人民活在變幻不定的世代裡，生活裡的變數太多了，他們於是期望對未來有充份穩當的把握，知道世界往何處去，時代論的末世觀恰好能滿足這樣的期望，這或許是它廣受歡迎的其中一個原因。
　　若是如某些論者所言，華人傾向接受一套整体主義、歷史主義、目的論的歷史觀，則時代論顯然滿足這種民族心理要求。但是，由於這個解釋本身亦是玄思性的，只能備而不論，以免破壞本文的事實性。

時代論與中國處境的吻合程度

　　千禧年前派與後派最主要的分別處，是對人性、世 界與人類歷史有悲觀抑或樂觀的態度。對二十世紀處於外憂內患、政治社會糜爛不堪，經濟崩潰民生困苦的景況下的中國基督徒而言，樂觀主義的千禧年後派確是與 他們的生活處境格格不入的；他們寧可接受悲觀主義的千禧年前派，認定社會將會愈來愈不濟、人心愈來愈腐敗，必待基督重回收拾殘局摧毀一切。千禧年國度不是 此世的延伸，而是割斷。
　　賈玉銘嘗言，中國教會不少原來信奉千禧年後派的人，因鑑時局敗壞，都紛紛轉投到前派的陣營去。

　　我們恆常將教會信徒普遍的出世心態歸咎於基要主義與千禧年前派等神學思想所致，認為是神學思想塑造了教會的面貌；卻忽略了在更多情況下，倒是教會的面貌塑造了神學思想。先有難民與難民心態的普遍存在，才讓難民神學廣泛流播廣被認受。從二十世紀初直到70年代，中國、香港、台灣的信徒若普遍選擇千禧年前派，乃是正常不過的選擇。要是有人在此時期宣揚天國可以建造在人間，教育與社會改良是促成天國實現的手段，那他要不是瘋子，便是較千禧年前派的信徒更為出世與避世的人，因為他根本沒有接觸過這個真實的世界。
　　至於華人為何在千禧年前派裡獨鍾時代論，我們可以從社會心理的角度猜想說，對於恆常處在深重苦難裡的人們而言，他們寧可接納一個沒有苦難的末世觀，將啟示錄4章1節以後的所有災難事件，包括七印、七號、七碗等，統統跟基督徒撇清，而視為僅關乎猶太人的；基督徒早在大災難來臨以前，便已被基督提接到天上，如此亦免除了那將要來的連場浩劫。不過這樣的猜想甚難找到充份證據來加以證明或證偽。
　 　千禧年前派的末世觀當然不會為人帶來一個烏托邦式的人間理想，但它卻為世界荒誕不堪、罪惡滔天的現象提供一個事實性而非價值性的解說，說明這些不法事件 在末世是不可避免的，並且是聖經早已預言必成的事。對於向來抱持實用理性，期望獲得一套意識形態以對現象作某種理性解釋的中國人來說，千禧年前派的觀點是 更為合理的 ( 注意：這仍是指事實性而非價值性 ) 。總而言之， 千禧年前派配合了中國的時代心靈，亦與他們的世界圖像相吻合，所以廣受歡迎。
　　回顧歷史，時代論的神學思想與釋經方法，對華人教會至少曾產生兩個明顯的作用：第一，抵制靈恩運動的泛濫；第二，糾正過度靈意解經的偏差。

時代論千禧年觀的附帶功能

　　除了提供一個嚴謹的末世模型外，時代論的千禧年觀在華人教會裡還起了什麼其他作用，產生怎樣的影響？
　 　理論上，千禧年國度關乎上帝與以色列民的立約與實現，與基督教會沒有直接的關連。根據時代論災前被提的說法，早在千禧年國度建立以前，聖徒早已被提，在 空中與基督相會，故亦不會廁身於國度中。千禧年國度與教會和外邦信徒無關。基督徒所期待的是主再來與新天新地的建立，而非千禧年國度。對時代論者而言，千 禧年國度不過是將來必成的事的其中一樁吧。
　　不過在實踐上，時代論者卻又對千禧年國至為執著，竭力為之作各種解說，它不僅是眾多將要發生的事的其中之一，卻是最重要的一件。為什麼有這樣的情況呢？

　　對千禧年的詮釋成了是否認信聖經權威的測試點。
　　千禧年國度若在歷史中出現，將使聖經許多關乎國度的預言得以應驗；因此，為千禧年國度的真實性與歷史性作辯證，便等於為這許多聖經記述的真實性和歷史性作辯證。

    千 禧年國度實現舊約許多條有關國度的預言，沒有這個國度的實現，就不僅是一條預言落了空，而是許多條預言都落了空；不誇張地說，時代論所堅持的先知預言必須 按字面應驗的整個釋經信念都得垮下來。千禧年國度是時代論的歷史觀賴以證立的樞紐。任何相信時代論或前千禧年論的人，都得承認有這麼一個國度存在。

    這是為什麼在時代論有關時代分期的論爭中，千禧年國度是繼舊約(律法) 與新約(恩典)以後，最不會引起爭議的時代；所有人都同意這個時代的存在、確定它即將來臨的事實，他們也很容易劃出其起始與結束的時限。

　　在十九世紀，西方千禧年前派的領袖幾乎都是原始基要主義者 ( proto - fundamentalists ，當時尚未有嚴格意義的基要主義出現 )，他們視宣認千禧年及其他末世事件“必將成就”， 等同於宣認聖經的權威與無誤性。對華人基要派牧者而言，確認千禧年國度，不僅是確認了時代論的神學主張，亦意味著他們認同時代論者的聖經詮釋方法，以及更 重要的，認同他們對聖經的權威和所記載的事實的準確性的堅持。基要派相信，只有自由派的人才會拒絕承認聖經的明白記述 －－包括對千禧年國度的預告，他們將這些記述或預告寓意化，目的是要排除它的事實性，就像他們反對童女生子與死人復活一樣。末世論不單純是末世論的課題， 更是聖經論的課題。
　　在二十世紀上半葉的中國教會，基要派與自由派徹底對立，水火不容，任何人對聖經的事實性與權威性的宣認稍有含糊，任何人對聖經提出較與傳統不合的解說，即會被扣上新派或不信派的帽子，時代論既被保守派視為正統的釋經哲學，便甚難有人敢攖其鋒，質疑其權威地位。
　 　我們看到，華人牧者恆常以是否承認聖經權威來分判千禧年前派與後派、時代論與非時代論的。舉例言，賈玉銘在駁斥千禧年後派而倡言千禱年前派時，便以是否 尊重聖經的字面意思作為爭論的關鍵。倪柝聲同樣指斥自由派的信徒不願意按字面理解啟示錄的預言，偏要從靈意的角度詮釋之。
　　這裡我們得對華人基要派如何認同時代論的字面釋經原則再作一些澄清，無疑基要派神學家都是慣常使用靈意解經的人，喜歡探究聖經字面意思以外更深的屬靈含義；但這與他們認同字面解經的方法，批評自由派靈意解經，卻不是相衝突的 (至少他們自己如此看)。嚴格地說，賈玉銘與倪柝聲等所反對的並非靈意解經 (spiritual interpretation)，而是寓意解經 (alle-gorical interpretation )。靈意解經強調聖經的超然性，它是聖靈的幫助，方能窺知這個屬靈的奧義，所以“靈意”指的不是人的聯想或寄意，而是聖靈親授的意思 (我們可稱為charismatic exegesis )。 靈意不會與字面意思對立，更不會將字面意思抹煞掉，只會在字面意思之上增添多一重意思；並且這多一重意思大多僅是關乎道德與靈性的應用性教訓，甚少與事實 相關，故亦不會以靈意害事實，否定字面所載的事實的準確性。寓意解經則不同，在基要派眼中，自由派的寓意解經乃是為了廢棄聖經的字面意思，而代換上某些更 為符合理性主義與科學精神的解釋；這樣的解釋不是對原有的字面記述的添加，卻是一個開脫或棄置 (to explain away)，背後的假設是聖經的超自然記載並不真實，不會如實發生和應驗。如此，賈玉銘等一方面從事靈意解經，另方面確認時代論的字面解經，又據之反對自由派的寓意解經，他們並不覺得這裡存在什麼矛盾的地方。

聖餐是基督的身體

太廿六26、路廿二19、林前十一24
　　在1215年的第四次拉丁會議中，中世紀天主教的神學家們確立了基督在聖餐中真實臨在(real presence)的官方解釋－－化質說(transubstantiation)。此教義 建立在事物的本質(substance)與事物的外型(accidents)區分上。根據化質說，當神父獻上餅和酒時，餅和酒的外型仍然保留，但本質已經被上帝的能力變為基督的 身體和血。即存在的實體是基督自己。
　　路德保留「真實臨在」的教義，但拒絕天主教的化質說。路德主要是拒絕當中所之亞里斯多德的哲學，因為它嚴重阻礙新約思維的理解。雖然路德懷疑任何關於聖餐的哲學解釋，但是他的懷疑，並未使其在後其與慈運理的論戰，避免有關哲學上的訴求。
　　路德拒絕聖餐化質說的主張在其他改教團體中獲得迴響，同時其他更正教領袖 也同意路德的主張－－聖餐並非向上帝獻祭，而是使教會獲得益處。並且很快地形 成對於聖餐的一致性解釋，是以新的脈絡－－道與信心，取代舊的脈絡－－獻祭與祭司。因此，聖餐是上帝可見的道，附著於餅與酒的應許，並直接指向教會。而其焦點由獻祭神職體系(sacrificing priesthood)轉移到相通群體(communing congregation)。
　　然而並非所有的更正教領袖都同意路德關於真實臨在的教義。慈運理採納荷蘭的人文主義者Cornelius Hoen的釋經主張，來解釋「這是我的身體」，認為耶穌用 「是(to be)」來隱喻「象徵(to signify)」。因此，堅持餅和酒是基督的身體和血（如路德所作）乃是犯了盲目崇拜，將屬於上帝的榮耀歸於受造之物（即餅與酒）。 Oecolampadius也同意慈運理的主張，並且引用早期教父的觀點（特別是特土良以figura稱呼聖餐）予以支持。Schwenckfeld拒絕以「象徵」代替「是」， 雖然他接受聖餐設立的象徵性解釋之必要性，否則在最後晚餐中出現的猶大，便也吃了基督的身體和血。他建議設立聖餐的話－－「這是我的身體」，應當反向解釋 為「我的身體是這個：即約六中的屬靈的飲食。」Carlstadt提出的解釋則是，當耶 穌表達「這是我的身體」時，祂乃是要強調祂自己，而不是餅與酒。
　　路德拒絕所有對設立聖餐話語的象徵或隱喻式解釋，但非因為他認為這些解釋是不可能或荒謬的。而是瑞士改教神學家缺乏去論證此種解釋的必要性，而非可能性。

聖經的中心信息乃是上帝在隱匿中被發現，即三位一體中的第二位在拿撒勒的耶穌裡取了人性。上帝總是在人所能看、摸及掌握的受造物質中臨到人們，這並不表示上帝的榮耀是可見的，而是基督的神性隱藏在肉體之下，因此身體和血同樣隱藏在餅和酒之下。

所以道成肉身和聖餐是完全地平行，拒絕真實臨在的教義，同時也就拒絕道成肉身。

肉體是無益的

「『肉體』是無益的」（約六63）
　　慈運理對本節的解釋，至少某種程度上，是建立在他對人性的二元化的瞭解。 人的靈性無法靠身體或物質性的方式來滋養，例如：看、聞、聽、嚐或摸。靈性的益處乃是藉由上帝的行動直接給予人的靈性，而非藉由物質。

人的靈魂或靈性乃是藉聖靈之不可見且無形的行動來滋養，而這也正是約六63的意思。當靈魂被聖靈喚醒與滋養，身體吃餅和酒作為聖餐，或是作為對不可見並已完成之恩典工作的感恩 ，因此餅和酒屬於一種公開認信及教會的回應。然而它們無法被視為施恩具，而不被誤導為盲目崇拜。
　　路德認為新約中的人類學術語，乃是強調人的身心相關的聯合。因此，解釋靈魂、身體、靈和肉體，應該根據全人與上帝、鄰舍和自己的不同關係。

從路德的觀點而言，「肉體」既可以是指稱人的軟弱與失敗，也可以表示以自我為中心的與上帝疏離。

因此「肉體是無益的」乃是指自我中心化的自我，無法恢復與上帝破裂的關係， 或是做為個人靈命更新的原則。

相通的本質並區分有益與無益的領聖體

林前十16-33；十一26-34

　　在其他的經文，特別是林前十16-33和十一26-34，處理無益的領聖餐的問題。

    慈運理特別對於在聖餐慶典中，聖靈活動對於會眾群體(congregation)的果效。在聖餐服事(eucharistic service)中變成基督身體的餅和酒並不是要素，而是圍繞 物質而聚集的會眾群體。會眾群體變為慈運理之聖餐觀的焦點，而回應聖靈工作的信心變成慈運理聖餐教義的關鍵因素。

    恩典的工作乃是憑信心領受，優先於領餅與酒。一個人吃餅與飲酒乃是做為內在且屬靈恩典之外在可見的記號，做為基督身體的教會，在分享聖餐的物質中，承認它自己做為基督的身體。然而，吃餅飲酒而沒有信心則是參與在空洞的禮儀中。對慈運理而言，並沒有所謂的「無益的吃喝基督 的身體和血(manducatio infidelium)」，因為沒有信心，就沒有與基督身 體相通。
　　路德擔心慈運理拒絕manducatio infidelium，在無形中將造成信 心轉化成善功，並且侵蝕上帝藉聖禮賜予教會恩賜之完全恩典性。對路德而言，聖 餐是一個約，一個單邊的約，在其中上帝既設立條件(term)以施恩給教會，並自己履行這些條件。

    使約成立的條件乃是立約者的死，而非受益人的信心。信心乃是領受生效的應許，而非信心使應許生效。除非人能確認，即使不信的人所吃的也是基督的身體和血，否則將造成一種新的「靠行為稱義」偏差型態。

    然而這並不表示信心在聖餐中毫無地位，或是無論有益或無益的領受中毫無差別。信心不使基督臨在，而無論是憑信心或不信，基督都真實臨在。但是信的人領受基督臨在聖餐中所賜的益處，而不信的人則增加他在末後審判中必須回答的責任。

耶穌基督坐在上帝的右邊

　　慈運理以「基督取得有限的人性(finite human nature)」做為此認信的起點。對慈運理而言，基督取得、承受並且保持有限人性乃是必須的，因為唯獨有限的人性才是真實的人性。除非人性在本質聯合(hypostatic union)中保持有限性，否則在上帝右手的道成肉身、受苦、復活與無止盡的代求之救贖重要性，將被侵蝕。除非基督是我們中之一人，否則祂不是我們的救贖主。因此，並沒有真實的屬性相通，只有各性之屬性之隱喻式歸於基督的位格。
　　如果即使在復活之後，基督的人性持續為有限的，那「上帝的右邊」必定是有限人性被發現的地方。如果基督的人性在上帝的右邊，則它不會在聖餐的要素中。因為有限性必然並需要獨一的所在。
　　然而基督應許常與教會同在（太廿八20），並且長遠替它代求（來七20）。就某方面而言，慈運理藉由約翰福音中的另一位保惠師的應許，來解釋這個「同在」。另一方面，他解釋同在則是訴諸極端加爾文主義(extra-Calvinisticum)。基督是在其神性的能力中與教會同在，因此基督藉祂的靈在神性的能力，也就是將會眾群體轉變成基督聖體的能力中，與教會同在。即同在的神性與缺席的有限人性 在本質聯合。
　　路德在他給Occamist的論辯中，明白的區分「侷限的(circumscriptive)」、 「確定的(definitive)」和「完備的(repletive)」三種臨在：

(1) 物體侷限在一地方：如果空間與佔用它的物體是精確的符合，並且符合相同的 度量。例如：酒或水在容器內。

(2) 物體確定在一地方：如果物體並非容易被察覺地在一地方，並且根據所在地的 範圍不是可測量的，但卻佔用一部份空間。這就是路德所謂的「非侷限性臨在一特 定地方」。這就是在基督從封閉的墳墓中出來，並向門徒顯現時，祂的身體臨在的方式。

(3) 物體完備地佔用一地方：如果物體是同時(simultaneously)完整地(whole and entire)出現在所有地方，充滿所有地方，並且無法被其所佔用的地方所量度。這 種存在的模式唯獨屬於上帝，並且這種模式乃是無法理解，超越理性，並且唯有在 信心與道中被持守。

　　路德認為「上帝的右邊」乃是上帝掌管之處的一種隱喻式表達。因此「基督在 上帝的右邊」意指祂乃是上帝行使其治理的最佳人選。既然上帝治理任何地方，甚至是陰間，因此上帝的右邊乃是到處可被發現。既然上帝的右邊是到處可被發現， 並且基督的身體就是上帝的右邊，那基督的身體便是到處遍在(ubiquitous)。它不被空間和時間所限，而是臨在任何上帝所治理的地方。但這並不意指祂按我所選擇 的方式，無論何時或何種方法，為我臨在；祂唯獨透過祂所選擇的施恩具臨在。
　　基督的身體是到處遍在，因為在復活的基督裡有「屬性的相通」。基督榮耀的人性已經具有神性的屬性，好比到處遍在的性質。然而對路德而言，最要緊乃是看「基督的身體到處遍在」的教義在神聖意志與道的處境中。
　　在路德與慈運理爭論「上帝右邊」的背後，乃是關於升天本質的爭論。慈運理視升天為戲劇的最後一幕，信經列舉此戲的每一幕—道成肉身、受苦、復活和升天 ，視其為在道成肉身歷史的接連性行動。

    因此，升天乃是意味著，在我們的時空中，基督的人性對我們不再是可感受到的(accessible)。路德則視升天為截然不同的事件序列，因為基督既然已經道成肉身，就不會離開我們。

    因 此升天並非改變基督臨在的事實，而是臨在的模式。在升天之前，祂是以侷限眼見的方式，在升天之後 ，則是在施恩具中以不可見的方式。過去，祂能被敵人拘禁與鞭打；如今祂只能在祂自己藉著祂的道所限制的所在中被發現，也就是在餅、酒和水中。升天並不是指 出在上帝右邊的基督的人性缺席，倒不如說是這慶祝神－人耶穌基督的到處遍在，並且藉著宣講與聖禮的普遍可及(universal accessible)。

基督在聖餐中真實臨在對於今日更正教神學之意義

　  路德對於基督在聖餐中真實臨在的辯護，對於今日更正教神學有下列重要的含意：

(1) 慈運理與路德雙方都意識到，聖餐的討論勢必涉及基督論。然而路德對慈運理過度靈意化傾向感到質疑。基督教不是諾斯底式宗教，而是奠基於上帝在時空中的行動的歷史性宗教。因此，對路德而言，道成肉身的實在論理解與聖餐的實在論教義乃是相互依存的。

(2) 反對聖餐作為施恩具的同時，同時也是拒絕講道。講道也是一種實體行為；聽與說，無異於吃與喝，包含在生物性的處理。因此，同可以樣按照慈運理的方式，引用約六63來論證講道如同聖餐：「肉體是無益的。」如果實體行為不能將屬靈的 滋養傳遞給靈魂，那就沒有理由將講道的地位置於聖餐之上。

(3) 上帝的臨在是不合宜，除非有可靠的所在能與其際遇。在路德之前與之後，都沒有神學家比他更重視上帝普遍的臨在。升天及基督的身體到處遍在的教義以此方 式被解釋，為的是要強調上帝直接的(immediate)臨在－「在(in)、與(with)以及之 下(under)」所有人類經驗。路德不以「上與下」來解釋內在性與超越性，而是以可 親近性(nearness)和可及性(accessibility)。上帝是可親近的，這是其內在性；上 帝的臨在是不可及的，除了在祂的道與聖禮中，這是其超越性。

(4) 上帝的恩賜與人對它的回應，兩者是同樣的重要。恩賜是首要的(primary)，回 應是次要的(secondary)。藉由奠基於道的首位，路德要強調的是信心的回應性，而 非信心的成因性(causative)。聖餐使我們得以進入已經正在發生的救贖事件，是我 們未曾遺漏，但是卻太輕易遺漏全部。這也就是為何路德以具體且現在事件的「是」 來說明聖餐。上帝不是靠著人的敬虔被召喚進入聖餐中。信心是合宜的，唯獨當上帝已經確實臨在。

     因此，聖餐乃是上帝臨在的宣布，以及進入此臨在的邀請。信心對享 受此臨在而言是不可或缺的，因為它並不是其前提。這也就是為何路德所有關於聖餐 的論點，最後都會回到其起點經文：「你們拿著吃，這是我的身體。」

長執的歷史

『12使徒的訓練』書中記『福音書裏所指明，耶穌宣教的開始，就為上帝國的工作者的養成，而召集身邊一群的門徒』。可知耶穌傳福音開始就已經設想為將來的傳道和建設教會的工人。所以從耶穌開始的教會歷史中，我們要學習長執產生的經由。

 

1) 選十二使徒

      

    使徒行傳開始的第一章，可看出主耶穌昇天之後，教會之誕生和怎樣的準備世界宣教。耶穌基督選十二使徒，這些十二人是成為主復活的見証人，是特選為使徒的職務，以使徒團為中心成立了初期教會。

 

      初期教會是由十二使徒所帶領。在加拉太2章9節『那稱為教會柱石的雅各，磯法，約翰』，可知他們的工作是互相分擔 來盡他們所代表的角色。又在亞拿尼亞和撒非喇之事件，也可看出在使徒們指導下，也有一些青年一起事奉的情形。

 

 

2) 揀選七人 

  

    初 期教會信徒數目增加，自然也生起問題，惟靠十二使徒是困難應付一 切事奉和辦理。於是使徒提議要揀選『選出七個有好名聲，被聖靈充滿，智慧充足的人』，即是有信仰和滿有聖靈的人。這是為要幫助傳道事工和管理飯食等的事 工，即是職務的分擔。為此這是教會最初的組織。但應該要知道是幫助管理飯食，是為要推進幫助傳道的職務(使徒6；1~7)。可是此七人之中也有事奉幫助傳道理有恩賜的人。有著名辯証講道者司提反(使徒7章)，並有如使徒能力去傳道事奉的腓利(使徒8章)。

 

3) 先知與教師

  

    初期教會中最早異邦人教會是安提阿教會，也有幾位先知和教師的巴拿 巴和掃羅的傳道。在基督教會成長裏，可看出指導地方教會的諸指導者(使徒13；1)。

 

4) 長老

  

    初期教會發展中最初出現『長老』之名稱是在使徒11章30節。從此段前後關係看，長老接到耶路撒冷教會的救援物資，可知他們是事奉於照顧教會信徒的事工。隨著教會的發展之同時，在耶路撒冷的教會揀選七人，是為要幫助 『長老』能更加盡長老的職務。在使徒15章22節『那時，使徒和長老』，長老為教會之指導者而經營教會事奉的工作。

 

      保羅第一次傳道旅行中在路司得，以哥念，安提阿『在教會中選了長老，又禁食禱告，就把他們交託所信的主』(使 徒14；23)。在宣教不久就設立教會的指導者『長老』。教會成長到彼得書信和寫 保羅書信的年代，『長老』才為固有名詞而被使用。即是被認定為所確定的教會指導者，作教會的事工(彼得前5；1~5,提摩太前5；17,19)。又有記稱為監督的人而事奉於教會的指導(提摩太前3；1,提多1；7)。長老和監督在教會是同指導層的事奉，在教會進展課程中作同樣的事奉工作，所以後來在教會也被稱為同樣的指導者。這樣教會不是由單獨的指導者，是複數的指導者，而活用聖靈的恩賜從事指導事工。

 

5) 執事

  

    在腓立比1章1節記『寫信給凡住腓立比，在基督耶穌的眾聖徒，和諸位監督，諸位執事』，從此可知有設立二種指導者層。教導關於監督資格同時也教導執事資格。即是各教會有另設執事的職務作事奉的工作。

 

      執事Diakonos，其動詞Diakoneo『事奉』之意。所以是『事奉者』，『僕人』作事奉工作。也可說是幫助牧師和長老的幫助者(哥林前12；28)。這樣指示執事的角色，其工作是實務的管理，或福利慈善的事工。

 

      關於『牧師與教師』(以弗所4；1)，有二種的見解，是兩個都是個別的和同一個的。總而言之；是看其工作所叫的名稱。在新約時代的教會，也稱牧師為教會的長老或監督是教會作指導。

 

      在教會發展的課程中，被稱為使徒、先知、長老、監督、執事，是應各 人的恩賜，大家一致指導運行教會。所以現今的教會，不管其何種教會之體制，不是牧師單獨帶有指導權，應該和從教會裏所選出有指導恩賜的人，一致去完成其傳道和牧會的使命。

教會負責之任務

教會是『基督的身體』，這是最表現基督與教會的關係，是生命的有機體的本質，也是指明教會是在於基督裏的共同體。所以教會負責之任務是以『基督為首』，是要事奉基督。在此可學習怎樣成為共同體或要如何事奉基督的雙方之道理。

 

1) 禮拜的共同體

  

新約聖經以ECCLESIA來表示教會，意即『百姓的集合體』，這是指教會是帶有制度的組織體，更是帶有成為上帝百姓而集合的意思。

  

教會起初沒有特定的建築物，是在河邊，或猶太會堂，信徒的家裏集會(使徒16；13, 13；14, 羅馬16；5)。在能見的形態而守的就是禮拜。在教會的集會是以每主日作禮拜為中心。在此意上教會是『禮拜的共同體』。

  

有一句禮拜的意思聖經的話『Leiturgia』。意即『百姓的事工』，『百姓的事奉』，是上帝的百姓來到上帝的面前獻『共同的行為』的事件。所以『主日禮拜』成為基督徒生活之中心，從此開始為事奉上帝與人一切的生活才開始。可以說要遵守『禮拜』這是教會最重要的責務而才可稱為教會。

 

2 ) 福音的宣揚

  

藉著主耶穌基督的十字架和復活的福音，我們才成為上帝的百姓，可參與共同之禮拜者。所以教會的頭的主給我們有特別的使命，是要作『基督的見証人』。『所以你們去，使萬民作我的門徒，奉父子聖靈的名，給他們施洗。凡我所吩咐你們的，都教訓他們遵守』(馬太28；19~20)。主所給我們使命，就是見証福音。

  

福音的宣教，是將耶穌基督為我們的罪受釘十字架、死、埋葬、三天復活，見証此事件。這是『上帝就樂意用人所當作愚拙的逆理，拯救那些信的』(林前1；21)，為要完成此使命基督向我們約束『我就常與你們同在，直到世界的末了』(馬太28；20)。此使命也須靠著聖靈的能力才能傳遍到全世界。如經所記『要在耶路撒冷，猶太全地和撒瑪利亞，直到地極，作我的見証』(使徒1；8)。所以教會是成為共同體，並要藉著禮拜和宣教來事奉於基督。

 

3) 教會的組成

  

有教會的宣揚，才能產生接受上帝的話得救的人。這裡有『信的人的群』的『教會』才得存在。上帝為要建立基督之體的教會，才設立牧師或教師，是『為要成全聖經，各盡其職，建立基督的身體』(以弗所4；12)，在 這裏有教會組成的責務。

  

教 會要成為真正的教會，要正確遵守禮拜，並宣講上帝的話，而執行真教會的禮拜。為要推行遵守就設立牧師執行聖禮典也才有按手禮封立牧師。也許有人要問『按手 禮』，所以要思考『教會制度』。此『教會制度』是為要『整齊基督徒作事奉的工作，是為要建立基督的身休』，是根據於基督親自設立牧師或教師所組成的。此制 度絕對不是從人所組織而造成的，是從教會的頭基督的權威，而身體的教會被敬重，是為要使基督來治理教會所設立的。

  

基 督身體的教會是一個，但由許多器官所組成。一切得到調和然後才能得建全的運作成長。同樣的，所屬於教會的每一 個人，都有不同的存在，有各自的個性和能力。這也是教會的多樣性。其中的每個人得調和而共同運作時，才有全體都得成長。『全身都靠他聯絡得合適，百節各按 各職，照著各體的功用，彼此相助，使叫身體漸漸增長，在愛中建立自己』(以弗所4；16)

  

所以地上的教會得健全成長須要遵守『主日禮拜』，信徒須生活在『福音的宣揚』，在『愛的事工上』，相鼓勵而形成，向著所要完成榮光的教會而跑(以弗所5；27)。

聖徒之堅守忍耐

　　　奇異恩典，何等甘甜，我罪已得赦免，
　　　前我失喪，今被尋回，瞎眼今得看見。
　　這首詩歌，出自一位曾經以販賣奴隸為生之人，約翰紐頓(JohnNewton)的 手筆，已經有過許許多多持各種神學見解的信徒，從內心深處對這首詩歌 發出和應。我們前面一直所談的，就是紐頓這首詩歌的主題思想如何在聖經中的表達。這恩典最奇妙的地方，乃在於上帝拯救了我，使我罪得赦免。每次當我回想我 曾經是「失喪的」，「瞎眼的」，而如今得以在基督裡，被基督尋回，瞎眼得見真光，我不禁再一次感到驚嘆，驚嘆這恩典之奇異！我們發現此乃新約不斷出現的主 題思想。但是，這裡所說的、叫人感到奇異驚嘆的，只在於人們嘗到了上帝領自己進天國的恩典。
　　「奇異恩典」另一段歌詞則提醒我們，上帝在我們身上所開始的這善工，是上帝要定意成全的：
　　　歷盡許多危難綱羅，飽受百般患禍，
　　　此恩領我安然經過，更領我回天國。

　　或許我們要問，紐頓有沒有弄錯，每一個基督徒都要面對與世界、與肉體和與撒但的交戰嗎？既然是這樣的話，紐頓這麼快就說「此恩必領我回天國」呢？這樣是不是有點過早了？無疑，乍眼看上去，尤其是當我們以一種衷心、喜悅的心情來唱這首詩的時候，我們很難看出歌詞中有什麼信徒內心交戰的味道。如果紐頓有認真思想過那些「危難、綱羅、患禍」是何等切膚的話，他還能這麼輕易地寫出這些詩嗎？
　 　自然，這裡所引介出來的，就是聖徒是否能堅守忍耐到底這個問題了。我如何能夠確知，在開始基督徒的生命歷程後，一定能夠到達終點呢？如果本仁約翰在「天 路歷程」中所說的不錯的話，即使來到天國的門口，也會有一條引向滅亡的道路，我怎麼能夠有把握自己一定能堅持到底而不失落呢？不但如此，遠的不說，就說近 的，談談我們現實教會中每天所見所聞的好了。決志信主後，流失的、背叛的、中途退縮的不是大有人在嗎？在十六世紀，當改教運動在意大利進行的時候，在威尼 斯司他底拉市(Citadella of Venice)有一位律師，他接受了歸正的信仰後，被人拖到異教裁判所審訊，他當時就否認了他所認信的，並且還作了宣佈放棄信仰的聲明。而不久，就在同一 年，1548年， 他死了，死之前他落在一種極度憂鬱的狀態中，深信自己犯了無可赦免的罪。本來他的一生就此結束，是沒有什麼好提的，只是當時有人把他那段 黑暗的日子記錄下來，結果給後來許多英國的佈道家提供了活生生的佈道實例，用以來說明信徒不能持守信仰到底是極有可能的事，這樣，這位史柏拉先生才顯得有 點貢獻。本仁約翰在他的自傳中"Grace Abounding to the Chief of Sinners"(罪魁蒙恩記)，也談到他自己在讀過有關史柏拉的生平後的一些感受：
　　我感到整個人好像被絕望吞沒了一樣…..「上帝任由我跌倒….我所犯的罪是無可赦免的….」讀到這裡，I did light on that dread fulstory of that miserable mortal, Francis Spira，這本書當時對我心靈的刺激簡直猶如有人用鹽大力抹在我的傷口上一般；那人所說的每一句話、每一個哀哼……，尤其是當我讀到他說：「Man knows the beginning of the sin, but who bounds the issues there of?」我的心極其懼怕…..有時，我感到我全身甚至我的思想整天都在顫抖，好像上帝可怕的審判隨時會臨到我這個罪大惡極的人。

　　所以，我們就要面對一個問題，就是當看到周圍的人屬靈歷程中有不愉快的結局，我們要問：既然畏縮、跌倒、離經叛道是有可能發生的事，我怎麼知道，這事有一天不會輪到我呢？這個就是我們要談的信徒堅守忍耐的問題了。
　 　新約聖經曾經用訓誨，用實例，鄭重地警告過我們有些當眾宣告過自己基督徒信仰的人，可能會堅守不到底，中途就把信仰放棄了。在主的門徒當中，就有一些跟 隨主跟到一半就離開的，有的甚至招至可怕的下場。在保羅的同工當中，不只是離棄保羅，連主也離棄了的人好像也不只一個。我們因此不能隨隨便便以為這種現 象沒什麼大不了，很容易就找到挽救良方。耶穌自己在撒種的比喻中好像也在暗示，只有一種聽道的人才能信仰結實，持守到底，其它的最終都會被各種邪惡的勢力 吞食掉，這些勢力會叫基督徒抵禦不了，信仰持守不下去的。保羅在哥林多前書對主內信徒所講的話，就是針對這樣的背景：
　　所以我奔跑，不是沒有目標的；我鬥拳，不是打空氣的。我要克制自己的身體，叫身體服我，免得我傳了給別人，自己反而落選了。(哥林多前書9:26-27)
　　同樣，當我們讀到希伯來書，我們不能不受震撼，甚至感到訝異，怎麼整卷書會不斷出現有關失喪的警告字句，或勉勵信徒堅守忍耐的字句？對於新約作者來說，這顯然是一件不尋常、需要特別關注的事。
　 　然而，在另一方面，在同一本新約聖經中，又有強烈的、幾乎是以絕對的保證那樣肯定的話，來強調基督徒必定能夠堅守到底。也正因如此，紐頓才有那麼大的信 心，認為無論將來的危難有多大，也無法阻撓基督徒跑完這場競賽。那位說要克制己身，免得自己落選的使徒保羅，不也表露過他無限的信心，說在末了的日子他 要得生命的冠冕嗎？(提後4:6-8)

不至失喪的保證

　　如果你認為聖徒可以堅守到底這種論調，只不過是邏輯推理而非聖經教導的話，那你就大錯了。別的不看，就讓我們來看耶穌自己的話：
　　我的羊聽我的聲音，我也認識他們，他們也跟隨我。我賜給他們永生，他們永不滅亡，誰也不能把他們從我手裡奪去。那位把羊群賜給我的父比一切都大，也沒有人能把他們從我父手裡奪去。我與父原為一。(約翰福音10:27-30)
　　我們很難想像，主的這番話如何能被人理解成聖經根本沒有給予我們持守信仰到底的保證。主既講過這麼清楚直接的話，我們怎麼還能說聖徒堅守到底的教義，聖經沒有明講，只是有人推斷出來的而矣？再沒有比約翰10章耶穌的這番話更清楚直接的答案了。
　　保羅在他的書信中也同樣地證實過主的這番話。在腓立比書，他說他深信：「那在你們中間開始了美好工作的，到了基督耶穌的日子，必成全這工作。」(腓 1:6)

    我們承認，他的這番話是對著一群人而不是個人說的，但那段經文所指的也必定得包括個別信徒才行呀！羅馬書第8章 則一定是指著各個不同的信徒說的。保羅在那裡向天上、地下、地底下一切的權勢挑戰，然後肯定地說，沒有任何一件事可以讓上帝的兒女與基督的愛分開。他這信 心的基礎在前面已經講解了，上帝叫我們稱義得榮的恩典乃是他信心的所在。在聖經中，沒有絲毫跡像暗示上帝的計劃有可能變成泡影，又或者有什麼事足以切斷那 條「連接天上地下的慈繩愛練」。上帝既然 連他自己的兒子也不顧惜，為了我們，把他送到十字架上，我們很難想像他竟然會吝嗇那用來保守我們到底的恩典不給我們。要是我們能正確地理解基督的死，我們 就會知道基督的死乃保證了我們永遠的得救。這一點就是保羅在羅馬書8:32所要極力明辯的。
　　新約聖經更集中談到了多項在教義層面的理由，為要進一步說服我們，不管阻力多大，上帝有能力保守他的兒女堅守到底。
　 　上帝在基督裡揀選了我們；福音中所有的福份都是從這口泉裡流出來的，其中也包括保守聖徒永不失喪的恩典。既然上帝的揀選可以被形容成上帝的預定，那這種 保守就無容置疑了，除非上帝的旨意是會落空的。他不僅向我們施予慈愛，更定意要我們永遠成為他的子民，此乃我們永恆的歸宿。保羅在同一段經文中指著信徒 將來得榮耀一事所講的話，同樣適用於信徒的堅守忍耐。既是這樣，上帝的兒女一定能堅守到底，因為有上帝一路保守著他，因此他可以放聲高唱：
信心征服能力夠，危難時分凱歌奏，我主基督作護守，仇敵莫望將我蹂。
惡人四面向我攻，天上地下惡勢凶，無奈主愛不移動，我心繫主亦始終。
　　　－－瓦茲(IssacWatts)
　　因此，用彼得的話說，就是藉著信，我們得蒙上帝能力的保守，為要得那為我們存留在天上的基業(彼前1:4-5)。也許你會反駁說：彼得在此為聖徒的堅守附加了條件，他用了信心作為堅守的工具。然而，聖經從來沒有講過堅守是不需要信心的。但彼得也說過，凡有信心的必能堅守到底。
　　上帝差聖靈內住在屬他的人心中。耶穌應許賜下他的聖靈（保惠師）他會與我們「永遠在一起」(約 14:16)。正因他內住在我們心裡，我們大可用肯定的語氣，用約翰的話對自己說：那在我們裡面的比那在世上的更大(約一 4:4)。所以華森(Thomas Watson)對聖靈內住聖徒心中的聖經教導，有以下的表述：
　　凡有屋居住者，均會修理維護這間屋子；因此，聖靈既住進聖徒的心裡，也必會維護保養在他心中的恩典。恩典好比生命之水的江河(約 7:38)，這江河是永不枯乾的，因為上帝的靈是那泉源，不斷往江河中灌注泉水。
　　基督為信徒代求。這個被教會常常忽略的真理，乃是堅守到底這個教義的核心。聖經多次提到基督之死的能力，是與他持續不斷的工作密切聯繫在一起的，因為他是我們的大祭司，常為我們代禱。保羅說，基督不但死了，並且從死裡復活了，坐在上帝的右邊為我們代禱(羅 8:34)；希伯來書的作者說，是的，因為他長遠活著，為我們代禱(來7:25;參來6:20)；約翰說，他是我們天上的代言人，而在約翰福音17章那篇禱文中，我們看見這位主和君王的代禱工作是如何彰顯出來的。我們的主所祈求的，起碼其中的一項，就是他門徒的信心得以的持守，以致於他們能夠堅信到底，並且他們的見證 也能得以保存(約17:11,15)。這個信念，給查理斯衛斯理準確地捕捉到了，並且體現在他那首優美的詩 歌："Where with, O God,Shall I draw near"(上帝啊，我還能投靠誰呢)，這首詩反映了查理斯衛斯理最好的神學思想：
我見主立寶座前，制勝禱祈為我獻，展示他脅他雙手，我名刻劃在那邊。
我主永存為我求，主與我敵愾同仇，主禱我來說阿們，有主代禱還不夠？
　 　西門彼得的經驗可謂主為我們代禱的一個典型例子。他曾經否認過基督，然而縱使他有過如此嚴重的失敗，他仍舊得以保全。為什麼呢？無他，只因他的生命在 上帝寶座前有他救主的代禱托住。耶穌也解釋過他禱告的重點是什麼：「西門，西門，撒但設法要得著你們，好篩你們像篩麥子一樣，但我已經為你祈求，叫你的信 心不至失掉。」(路22:31-32)

    我 們看到，即使在這裡，堅守和信心也是分不開的。然而，基督的祈求，使信心即使在最黑暗的日子裡也能得著堅固。每當我們發現我們好像彼得一樣陷在魔鬼的網羅 中，我們就不能倚靠自己的力量，或仗著自己的信心，而是要仰望基督的信實，仰望他為軟弱之人的祈禱。你要是有這樣的認知，就必能得到安慰。這一認知更能帶 給我們確信，知道世上沒有任何事情，可以使我們與上帝在基督裡對我們的愛隔絕。
　 　因此，堅守與信心，或堅守與基督徒在信心受衝擊時繼續爭戰的責任，在聖經中從來不是兩極分化的，從來不是：要麼這個要麼那個；而永遠是：既有這個就有那 個的。事實上，我們是因著信而不是在信以外堅守信仰到底的。這裡所呈現的圖畫是對上帝充滿動態而活潑的信靠，而他則主動的牽著我們的手，以致於我們得以堅 信不移。

    堅 守忍耐是沒有什麼總括承保的，從來沒有什麼信徒「保險」的教義，好像說不管我們如何渡日，上帝總是會保著我們的位子的。在新約聖經中從來沒有說一個信徒的 堅守到底，已經保險到一個地步，以致於他可以隨便忽視聖經中不斷出現的警告字句。早期信徒為免自己成為被棄絕之人，其儆醒渡日的程度，不下於那些曾經的的 確確跌倒過，然後卻被證實其信心仍舊得以保存的人。這些人事後發現，原來即使赤身露體、危險、刀劍，也無法消滅基督對我們的愛。
　　然而，把注意力單單集中在聖經給我們的確據上不夠的，我們還需要留意另外兩件事，即持守信仰之信徒所會遭遇到的攔阻，以及上帝為維持我們信心所定的方法。