上帝有位格

上帝有兩大特性，第一是實體，已如上述；第二是位格，茲進加論列。位格乃有兩種主要的特徵︰其一為自我的意識，其二為自有永有。

一、上帝的自我意識（self－consciousness ）
一切意識都含有主體客體兩種要素︰一為能知的主體，二為被知的客體。倘使僅有主體而無客體，則不能有意識；但倘僅有客體而無主體，亦不可能有意識。僅有其一，則意識便無從發生。除非有被知的對象，我不能覺得一物；拿開了思想的對象，我便不能思想。
意 識和自我意識，卻又有很大的分別，不可混為一物，務須詳加明辨。在意識裡面，客體乃為主體以外的另一實體；在自我意識裡面，則客體與主體成為同一 實體。當我覺得一棵樹，客體乃在我心外，成為一個不同的實體；但倘我想我自己，則「客體」與「我心」成為同一個實體。（本人歸主以前，參禪靜坐，以為「我 即是佛」，被人尊為「羅漢轉世」。我國士大夫也有「天人合一」之想。）在「意識」裡二元乃為二物；在「自我意識」裡，二元便成為一物。
動物僅有意識，而沒有自我意識。它有冷熱的感覺。它雖有苦樂之感，但僅是從外面來的感受；卻不知經驗這些感觸的主體和位格。動物與人不同，不能有位 格之感，所以沒有自我意識。克利斯理（Christlieb）說︰「為什麼猩猩和人一樣有咽喉，卻是不能講話歌唱，這乃因為動物不能從它感受到的構成一種 「客體的概念」 （ Objective Notion），所以它們不能產生語文；它們對於自我的位格和瞬息的感覺不能加以分辨。它們雖有喉舌的器官，卻無表情發音的能力。而人與動物則不同，甚至 聾啞的人，雖沒有講與聽的器官，卻仍具備此內在的能力，故能自己構成一種「語文」，表達他們的思想與意見。
人有意識與下意識。但他仍有下級的種子，有一種獸性，不能感覺他自己和自我的關係。一則，「人之所以異乎禽獸者幾希」，他也和動物一樣，有從肉體欲 望來的盲目的動作，這乃與動物所差無幾的感覺，唯有檢查反省，始有改變為自我意識之可能。其二，他能自動的不停的思想感覺，構成一種意識，但不是自我意 識。人能思想，但往往胡思亂想；他能感覺，但並不細察他的感覺，因為他不反省，無自覺，所以他的感覺，往往是「無意識的」。但由於聖靈大能的感動，使他覺 悟，他的意識就轉變為自我意識。確認有罪，乃起一種自我的意識，自覺有罪，「是個罪魁」（參提前一15），他至此才切實感悟，他以往所感、所想。所作。上 帝的靈，使罪人能認識自己，從僅僅意識的境界，進而有自我的意識。
自我意識的境界，乃比意識為高。此乃為意識最高和最完善的形態，乃可表明「最高存有」的特性。因為上帝和世人不同，他的意識和自我意識是不分的。第 一，上帝沒有軀體，不能分割，不受外界事物和環境的支配。第二，上帝不像世人，沒有盲目的、不加思索的心理的衝動；他不像人那樣會從僅僅意識的境界進入自 我意識；他乃是永遠有自我的意識，知道他自己。他認識他所創造的物質的世界。但是他這種認識不是從感官的媒介而來；不像人與動物，僅有一些不完全的知識。 他對宇宙的意識乃是與他不變永恆的自我意識時時聯在一起的。在上帝，意識和自我意識乃是不能分開的，此乃不同於世人。人有意識，但無自我意識。上帝則不 然。人會從意識的境界進到自我意識；再從自我意識回到意識，上帝則不然。所以上帝的自我意識乃比人和天使有更高更完善的程度。
自我意識乃比意識更為不可明狀，乃為自古以來哲學家窮其心力想探究的問題。泛神論者認為心物二元，乃使問題，不能明白；只有一元論方能解答。因為一 切的意識事實上乃都是自我意識；一切的實體，都是一個實體。明乎此，則認識問題，便迎刃而解。其實泛神論者，只是把這個問題令人格外迷惘。因為實體相同論 不能令人明白。在實體上一塊石頭和另一塊石頭相同，但這不能證明這塊石頭能知道另一塊石頭。因此，他們沒有理由說，除非心與物成為一體，心便不能知物。當 我知道一棵樹，我乃有意識，但非自我意識。當我知道上帝，我乃有意識，但非自我意識。這所指的客體或實體，並非我的實體；而我的意識，也非自我意識。
要解釋自我意識，實比解釋意識更難。當我們看到一個客體，例如一棵樹或是天空，這一種認識的動作，乃比知道我自己，更易瞭解，因為乃是在我以外或在 我面前的事物，乃是可以看到的。但是倘使自我檢討，那便沒有在我以外可見之物，則看的與被看見的乃是一樣；這被知的與那能知的，乃為同一個人。此則比看客 觀的外物，乃更為奧秘難測。所以泛神論者說一切意識事實上就是自我意識，乃為自我陶醉的空想。而一切「天人合一」，「自我神化」，「見心成佛」……等說， 尤為自誤誤人的錯覺。
上文講到一切意識乃包含主體客體的二重性，這乃是說在一個實體或存有之內乃有主客二性，實為一個奧秘。人的心靈當其有自我認識之時，即具備此二者︰ 一為知的主體；一為被知的客體。靈魂把他的單一體分化為二，使他自己能夠看到他自己。這種能使他自己成為他的客體的能力，乃使他成為一個「位格」的存有 （personal being）。如果沒有此種能力，他便沒有「位格」。雖他能思想，能感覺，能作為；但他不能說︰「我知道我思想，我知道我感覺，我知道我正在作為。」
上帝是有位格的，有自覺的，所以他自己成為他所思所想的對象。這便令基督教三位一體測不透的奧秘，完全揭開起來，發出亮光。雲柱變成火柱。一體裡面三個特性，成為位格。上帝是有位格的，因他有三個位格︰聖父、聖子。聖靈。
自我意識，乃有兩個特徵︰其一乃為一個理性的心靈所有的能力，能使他自己成為他的客體；其二乃能知道他所作的是什麼。第一步僅為他的意識，尚非自我 意識，因為此時的主體尚不知他自己就是那客體。但若無第一步，便不能有第二步。單有主體，沒有客體，便不可能有自我意識。但是單有二重性，僅能有意識，不 能有自我意識。意識是二元的；自我意識乃是三重的。明乎此，方能了悟三位一體的奧秘。
上帝乃是永遠可稱頌的。他乃獨立在宇宙之外，因為宇宙乃是他從無中創造的。所以他無需宇宙才能有他可知道的、可愛好的、可享有的對象。他乃永遠可以 自我靈交的。從永世裡，父知道子（太一一27）；從永世裡，「父愛子」（約三35）；並且從永世裡，子便「同（父）享榮耀」（約一七5）。在創造世界以 前，父與子，即已同在，子即「在（父）那裡為工師，日日為他所喜愛，常常在他面前踴躍」（箴八30）；永遠的道便在「太初與上帝同在」（約一2）；他的 「獨生子」在永世裡，就在「父的懷抱裡」（約一18）。此非理神論者（Deist或作超神論者）單數的單位，而乃三位一體的複數的和合，始能解答。一個沒 有客體的主體，不能知道。如果沒有可知的，便不能愛。如果沒有可愛的，便無可享有。從另一面看，一個客體不是被造的宇宙。上帝無限永恆的知、愛、樂的，無 限永恆的客體，不是他的創造物，因為這既非永恆，又非無限的。在沒有宇宙之前，倘使上帝的自我意識和神聖須靠宇宙，則其對上帝既無自我意識，又不神聖，寧 有是理。所以客觀的上帝，為主觀的上帝，必然是真神上帝；而永生父上帝的獨生子，也不是被造的。
從這一點便可見基督教和後期的泛神論（非斯賓諾沙早期的泛神論）之間的重大分別。後期的泛神論也倡一種三位一體之說，但乃是依靠宇宙的，故乃根本不 同。他們把世界視為主體必須有的客體。此乃黑格兒（Hegel）的見解。他以「上帝在永世裡產生自然，作為他的另一個自我，這樣才能有自我意識。」這樣 「無限」 （ infinite）便受有限的限製。上帝把宇宙當作他的位格；沒有世界，神便不能有自覺。如此上帝須依靠世界，才能取得他的位格，其結果上帝和世界乃成為 一體；上帝和世界乃是一個實體。上帝的位格須在世人和自然的裡面始能有自我的意識。世人和自然便成為那「無限者」的形體。宇宙和上帝因此必然是同時就有 的，因為上帝離開了宇宙便沒有自我意識。此乃根本否定上帝的創造，且把上帝的榮耀，變為受造之物（參羅一20一25）。
但是照上帝的啟示這不是上帝自我意識表達的方式。三位一體的上帝，他自我意識的媒介，乃是在他神聖的本質裡面；而乃完全超脫有限的宇宙的心物而獨 立。上帝神聖的本性，在他三位一體的結構裡面，乃具備他的位格一切的要件。上帝乃是運用永世裡原始的本質，並非假宇宙間次要的從屬的物質，作為不同於他自 己的客體，因此他能自知並能自我相交。上帝乃自己分別他自己，非從他物分別他自己；因為後者僅能產生意識，而非自我意識。天父上帝和聖子上帝分別起來，從 而知道他自己。「除了父，沒有人知道子；除了子和子所願意指示的，沒有人知道父。」（太一一27）三位一體的上帝在位格與位格之間，可以彼此相見，彼此相 愛，從而能自我凝視而沉思；並非和外在的宇宙相視相交與相愛。「父愛子，將自己所作的一切事指給他看」（約五20）。歐文（John Owen）說︰「上帝三個位格，乃是他們彼此作為的客體。聖父知道聖子；聖子知道聖父；聖父愛聖子；聖子愛聖父；而聖靈乃是彼此作為之間的媒介。」

二、上帝乃自有永有
上 帝的自我意識，乃像人的自我意識；人的自我意識也無需其他實體、客體，而乃用他自己的心意。人的自我意識，無需藉外在的世界或他物。人的自我沉思會把他 合一的個體分裂為二，以客體變成他的主體；不藉世界外表的實體，僅僅運用他自己的意識，成為他自己的實體。倘使人藉著他有限的位格尚能如此，則上帝無限的 位格當更能如此，此理乃甚顯明。至高的上帝當然無需依賴其他要素，作為他自我意識的條件。所以上帝乃自有永有，他乃完全自足，在這個基本認識上，他乃能自 己知道，自我相交，這乃是他的本性。否則上帝乃須依靠他的被造物，此乃對他的褻瀆﹗
聖經裡面三位一體的教義，三個位格，各有其整個不可分割的本質，各不相混，但都仍為一個本體，這乃曉諭我們，上帝的自我意識乃是超乎宇宙而獨立的。 上帝使他自己作他的客體。他第一個作為，便是使他自己從自然界的事物中分別出來；這便產生第一第二個位格。永在的父自己看見永在的子，這便是他主體另一個 不同的形像；但是從他的客體上說，他的本質卻未變動。聖父和聖子，不是同一個位格），但卻仍為同一個實體。此僅為整個三位的第一個作為，尚有第二個作為。 第一個作為的主觀的自我和客觀的自我，其本質乃是相同的，質言之，聖父和聖子不是兩個存有，乃為一體。第二個作為便使上帝的本質有第三個特性或形式，那便 是聖靈，他和聖父聖子，在形式上雖是不同，但在本性上乃是相同的，並且合一的，於此我們便可見三位的一體性。一體之中，乃有三個位格。主觀的自我不是客觀 的自我；第一個「上帝的形像」，並非第二個「上帝的形像」。第三個特性既非主觀的自我，也非客觀的自我；第三個「上帝的形像」，雖非第一個或第二個形像， 但卻屬於同一個聖體，而且乃是同體、同質、同性的。
從三位一體的教義所啟示的道理，我們可知上帝的位格乃是完全超乎有限而獨立的。上帝的自我意識，乃無需外在宇宙的幫助。在他創造世界以前，他在永世 裡，他乃完全自足的，在他自己的本質裡即具備一切自我意識的條件。他創造世界以後，他神聖的位格，仍是永不改變，不受他創造的影響。
自我意識乃是三元的；單單意識乃是二元的；前者有三種特性，後者僅有兩種。當我覺得一棵樹，第一是主體，便是我的心；第二乃是客體，便為樹。此乃意 識所有的歷程。但倘我覺得我自己，第一乃為主體，便是我沉思的心；第二乃為客體，便是我被想的心；第三，乃為另一個主體，便是我感覺到那前兩種的特性乃為 一物，便是我的心。在這自我意識的歷程中，乃比那僅有兩重歷程的意識為多。
初期的斯賓諾沙的泛神論，在神聖位格的教義論戰上以及任何形式上，乃和黑格兒不同。黑格兒講的無限者（TheInfubte）的位格，乃是以世界為 媒介，但斯賓諾沙則以為那無限者從分原意來看，乃是沒有位格的；倘使有了位格，便不成其為無限者，他的格言乃是︰「一切限製乃是否定的、消極的 （「Omnis determinatio est Negatio」）。倘使上帝有了位格，他必定要說，他不是這個世界，這乃限製他自己；倘使他限製他自己，那他便不是無限的，此乃違反上帝的特性。斯賓諾 沙說，倘使上帝和宇宙乃是兩種不同的實體，照有神論者的意見，若把上帝與宇宙彼此分殊，則上帝便不是一切的一切，便不是那「無限者」。斯氏以為上帝如果加 上宇宙乃比上帝減去宇宙，實更是偉大。
斯賓諾沙的錯誤，乃在其不知「無限者」（TheInfinite）之真義。他乃是把「無限者」和「萬有」（「宇宙」All）混為一談。殊不知這兩者 乃是完全不同的。第一，那無限者是完全的、純善的；因此在他裡面不能含有不完善的。但是萬有卻包含不完善的在內。第二，無限者的質素裡面乃不能包容有限的 質素；惟萬有則否，兩者都有。一個無限的力量，不可能是有限的；無限的知識不可能是有限的。一個能舉一百磅的力量，不能限他僅舉五十磅。因此那「無限者」 乃和「萬有」不同，因為「萬有」包括各種各樣的東西︰無限的和有限的；善良的和邪惡的；完善的和不完善的；物質和心靈。那無限的能創造有限的；當然不可能 是有限的。第三，那無限者是質僕純一的，但有限的萬有乃是錯綜複雜的；前者乃是同質的，後者乃有雜質的。第四，那無限者乃是不能分割的；後者有各種成分， 乃是可分的。
觀此可知萬有乃是一種假的無限者。他們以為加上宇宙乃比純一的無限者為更大，乃是一種謬見，因為在數學上，如果以為在無限數上加了有限數，會比純一 的無限數更大，乃是妄想。在數學原理上的「無限大」 （ Infinity，或稱「無窮大」，其記號為∞ ），不會因減而使其小，也不會因加而使其大。縱使增減幾百萬個單位，也不會有絲毫的增損。同理，如果對於那無限絕對完善者加上若干有限的，也不能使他有何 增益。上帝的本體，乃是永恆的、不變的、必然的；但有限的宇宙的實體乃是暫時的、可變的、偶然的。因此，如果想對上帝絕對永恆的本體加上或減去一些次等 的、低劣的成分，以為可以增加或減少他的永恆性與博大性，那是乖謬悖理的思想。其次上帝的權能乃是無限的，如果把世人或天使的有限的能力，加給上帝也不能 使無所不能的全能的上帝更加有力。複次，上帝是無所不知的，他的智慧是無窮的，若是加上一些偏狹有限的知識，也不會使他有更大更高的智慧。總之對完善的加 上些不完善的，絕不能使他更加完善。此乃自明之理，顯見斯賓諾沙之妄。
因為在上帝的本質裡有三個位格，所以上帝有自我意識。但是三位一體的上帝的自我意識，不能與聖父、聖子。聖靈各自個別的意識，混為一談。三位一體的 位格，乃和其中任何一位的位格不同。三位一體的位格乃包含聖父的身份，聖子的身份，和聖靈的身份；但是三位一體的位格，並非個別的在三位中之任何一位裡 面，乃是聖父、聖子、聖靈總和的位格。三種實體的意識構成一個自我意識，正如三個位格構成一個實體。
三位之中一位的個性乃稱為個體，乃有與其他兩位不同的特性。聖子的位格有聖子的身份；聖父有其父性和父道；聖靈則有其運行。從這個關係來說，我們寧 可說本體的個性，而不應稱本體的位格，因為位格有三個。上帝本體的個性，或是上帝的觀念，乃是他的自我意識。照上文所論，這個自我意識乃是從三個位格本體 的維持，以及相應而生的三重意識而來。
上帝的本體，不可能同時為三位又是一位。上帝的本體因為含有三種特性，所以能夠自我沉思，自我認識，自我相交；倘使僅有一位，那就當然不可能。所以 三位彼此不同的特性，乃和整個神性的特性不同。第一位的父性，乃和三位一體的父性不同。第二位聖子的身份，乃和三位一體中聖子的身份不同。第三位聖靈的運 行，乃和三位一體的運行不同。倘使三位一體的位格與三位中一位的位格如聖父。聖子、聖靈有不同，則如果說上帝是三個位格和一個位格，並非自相矛盾，因為位 格一詞乃有兩種意思︰一乃指他實體的個性，一乃指三重的個性；一乃指一位的意識，一乃指三重的意識；一則為純一的意識，另一則為複雜的意識。此乃三位一體 的奧秘，非人智所能參透。

上帝存在的論證

一、論證功能的限製
上帝乃是超乎宇宙，他是宇宙的創造者、維護者和統治者。關於上帝存在的知識，雖是直覺的，但仍可藉各樣論證，加以解釋，並用人的心智從實際宇宙中構成各種抽象的觀念，發揮各樣的論證，以堅定我們對上帝的信仰。
但是這些論證，僅是或然的，不能完全證明。職是之故，各種論證，應當互相發明，相得益彰；不可偏執一見，彼此排斥。如果執持一義，不能視為絕對的定論；倘使綜合起來，成為一個系統；則論證格外顯明，可益堅世人的信仰，並約束其道德的行為。
白德勒氏（But1er）說︰「這些論證雖是或然的，但卻足以指示我們的人生。在道德的和宗教的事上，雖不能如數學那樣的正確，但卻足維繫世道人 心。倘使把各種論證，綜合起來，便可相得益彰，使宗教的真理，更為顯明。」 杜賦氏（Dove）說︰「各種論證的價值，倘能綜合起來，則比一個論證，更為強大。水與空氣和食物，合在一起，便可支持人生，一根繩子，容易折斷；倘使合 在一起，則不能折斷。」（傳四12 ︰「有人攻勝孤身一人，若有二人便能敵擋他；三股合成的繩子，不容易折斷」培根（Lord Bacon）說︰「僅有淺薄哲學知識的人，則每能被惑於無神主義；在哲學有深造的人，便能相信宗教。倘使僅懂一些皮毛，便不想進求深造；倘能博學審問，則 便能飛躍起來，信奉上帝。」莫斐氏（Murphy）說︰「凡能滿足我們對於上帝和屬靈世界的論證，必有各種輻輳的證據。」
雖是一個證據，每易顧此失彼，不能完全合格，但各種證據會合起來，便能獲得合理的結論，我們對於一個舉世聞名的地方或歷史的人物，如倫敦、拿破崙， 雖僅能提供或然的證據；但那人如仍堅決頑梗，不肯相信，則「非愚即妄」。我們對於上帝存在的論證，固不能使人必信，令人心悅誠服；但任何理論，也都如此， 無法完全證明。其他的道理，不能比關於上帝存在的論證，更為圓滿。誠如羅喬教授（Prof， Roger）說，在我們日常行事為人上，倘使我們必待得到絕對可證的確據，始行動作，則恐將寸步難行。

二、起信非全恃論證
蒲恩氏（Bowne）說︰「除非特定的事件，我們不能不疑，不能貿然置信外，我們與人相處，最好不要多疑。在社會裡面，我們待人接物，最好開誠相見，除非 在特殊情形之下，我們必加審慎考慮外，最好不要以小人之心，度君子之腹，多心多疑，始能與人為善，和易相處；倘使以為人人都是詭詐，都是騙子，則便不能與 人相處，與人合作。當我們考察研究之時，倘能憑著信心，怯除疑慮，必有更多的成就。除了數學，可以獲得確切無誤的答案，可以完全相信以外，倘使我們以此態 度，來應付現實的世界，勢將步步荊棘，裹足不前。照論理學的法則︰「除非有真憑實據，切不可信。」但是在心靈的事上，不能照此呆板的定律，不能事事求其確 切的證據，僅能行其心之所安，求其心安理得。」
上帝存在的論證，乃是用以表達我們直覺的內容；乃是把我們對上帝存在的信心加以正式的辯明，並闡釋其論理上的價值，此於駁斥流行的無神主義，以及泛 神思想，乃是很重要的。但是這些論證，僅有怯疑解惑、消極的作用，未必有使人起信皈主積極的果效。誠如柯立祺氏（Co1eridge）說︰「基督聖道，愈 加證明，使人愈發不信。衛斯理（Wesley）和華德斐（Whiiefield）的布道工作，使教會大為複興，其果效乃遠比十八世紀辯道學家的感力為 大。」蒲恩氏又說︰「證道乃為一種權宜之計，藉以開無知者的心竅。論證的果效，其強弱往往須視對方的本性而定。例如道德的論證，對於良心喪盡的人，乃如對 牛彈琴。我們宣講我們所信的道理，僅能希望對聽眾的心意起若干的作用，不能必使每一位發生同樣的反應。我們僅有或然的明證。質言之，我們不能全靠邏輯來證 明。人之起信，不是邏輯問題，而為生命問題。
關於上帝存在的論證，可以歸結為四種︰一為本體論（The Ontological）；二為宇宙論（The Cosmological）；三為目的論（The Te1eological）；四為道德論（The Moral）。

本體論

「天生蒸民，有物有則」（《詩經》），宇宙萬物，都有秩序，且有妥善的安排，由此可知宇宙之間，必有一位智者，在那裡產生這「有物有則」的秩序；必有一個 意志，在那裡指揮安排，以利萬物。本體論乃是一種形上學的「先驗論」（a Priori Argument）。照此學說，宇宙間必有一位客觀存在的上帝。這種論證，通常認為凡不屬「後天論」（aposteriori）的都屬於這一類的論證，不 是「從果到因」，而是用其他不同方式來立論。其主要的學說，可用以下各家作代表，茲分論之︰

一、安瑟倫氏（Anselm）
他認為實際存在的，乃比存在我們心裡的為大。他認為否認上帝的存在，乃為一件不可能的事，因為上帝乃為最高的真理，最高的實有，最高的良善；宇宙間一切真 理與良善，乃是從他彰顯出來。因此，上帝的存在，乃是必然的。人人既知有上帝，則他必承認上帝的存在。若說一個必然存在的「實有」（Being）是不存在 的，乃是背性悖理的想法。但是為什麼心裡的意念，會成為必有的真實，此說沒有圓滿的論證。

二、笛卡兒（Descartes）
世人都有一個無限完善的「實有」的觀念。我們都是有限的，這種意念，不可能起自我們；與我們有交情的人，也是有限的，這種無限之感，也不可能起自我們周圍 的人。這必起自上帝，因此我們必假定有上帝的存在。雖然我們有許多並無其事的構想或意念，但這些思念，乃出自己心的任意的妄想，且人人不同。而上帝的存在 乃是必然的，乃人同此心，心同此理，人所共有，無可避免的。既有此意，自必有其相應的「實有」。笛卡兒藉三角形為例，以說明他的道理。他說，一個三角形， 乃等於兩個直角。但笛氏的說法，乃是比擬不倫。康德（Kant）用哲學的說法來解釋此事，他說倘使拿去了受詞，便沒有主詞。說三角形的角乃等於兩個直角， 僅為分析其主詞。僅是說明三角形是什麼，乃是一種分析的意見。但是如果拿去了三角形的等式，便沒有三角形。照綜合的意見，則必有物加在主詞以外，這才有實 際的存在物，而非主觀的分析，乃為言之有物。我們雖可推論，一個完善的「實有」，必是有智慧的，良善的，但並非真有其物；因為一個實體必在意念之上加其所 言之物。觀此，則笛卡兒和安瑟倫的論證，僅在形式上有所不同。一則推論有神，以說明其意念；一則強調實體即在他們意念之內。安瑟倫的論證乃和笛卡兒所引三 角形的說法相同。倘使沒有三隻角，便不能想三角形；同理，倘使上帝不是真正存在，便不能想上帝。雖是有些人會這樣想法，但並非一般人都如此想。

三、克拉克（Dr．Samuel Clarke）
氏為純正哲學家（metaphysician ），亦為數學家、語言學家，於一七○五年刊印他的名著《上帝的屬性與實有的明證》一書。從上帝的「實有」而說，他的論證乃是先驗的（a priori）。沒有必然存在之物，但可想像沒有實體之物。吾人既可想像世界沒有實體之物，所以世界並非必有其存在，亦非永恆的。可是我們卻不能想像，不 存在的空間及持續性，因此空間及持續性乃是必有的，而且無限的。但是空間和持續性沒有實體，因此必定要一個永恆的必有的實體──此即上帝。這種論證充其量 僅僅給我們某種必然與無限東西的意念。但要決定這永恆的實體到底是什麼，他有何種屬性，則必然要講現象的世界，則其論證變為後天的（a posteriori）。因此他的論證不是先驗的（a priori），便遭受反對。此說乃從時間空間來推論實體存有的存在。

四、顧商（Cousin）
查氏為法人，照法文，應讀「顧商」，非「柯信」。
顧氏在其所著《心理學原理）一書中，反覆的講，用不同的方式，講同一個論證。他說，無限的意念，乃在有限裡面。兩者乃缺一不可。這兩種意念，在邏輯上乃是 相關的，而在前後的程序上，有限的與不完善的乃是在先；但事實上卻很少在先。當在意識上，使心靈起有限的與不完善的意念；在理知上，便不能不有無限的與完 善的意念。這無限的與完善的，便是上帝。他的論證乃是，凡是真實的，就會起意念。他說，我們可以想像希臘神話裡的蛇發女怪或半人半馬的怪物但也可以想像沒 有這些怪物的存在；但是倘使有了有限的與不完善的那就沒有權能可使我們不想那無限的和完善的。顧商說，這並非妄想而乃為理性的產物，因此乃是正當的。在意 識上，有限的與不完善的意念乃是本原的；因此在理性上，所必然應有的，與此有關的無限的與完善的意念，也是本原的。他又從另一個角度講，一個敏感的心，認 定客體乃是真實的存在物，和他自己不同；所以他的理智便能了悟立刻認定那「無限者」 （ the Infinite），必然相信與其不同的實體。他以為自我本性與上帝乃是相同的，而且相等的包含在他心靈直覺的了悟之內，因此是彼此不能分開的。這種道 理，乃和一般的上帝觀不同，不以為人的靈魂乃須依靠，而對上帝負責的。顧商認為有限的與無限的意念乃是相關的，缺一不可的；在理性上，認為如有「有限 的」，則必有「無限的」。然則那「無限者」到底是什麼呢？他認為「無限者」就是「萬有」（All）。他的本體論，實在無裨有神論。

宇宙論

宇宙論乃是建立在萬物必有其因的原則上面。從推論的道理來講，宇宙論必追究每一樣結果的適當的原因。這個世界乃是結果，因此在世界之外，必有其起因，可用以說明世界所以存在的原因。

一、原因（causation）
宇 宙論的成立，乃是建立在「因」「果」二義之上。「果」的正解，乃是一件被產生的事，並非從其本身而來。倘使確知其原因，能夠知道其產生果效的前 提，便能獲得必然的結論；從而可以推想宇宙的存在，必有其產生宇宙適當的原因。倘能證明宇宙乃是一種結果，則便可知宇宙不是原因，不是自有的，不是永恆 的。
大家都知道，自從懷疑論者休謨（David Hume）提出他的學說以後，許多哲學家，受了他的迷惑。休氏以為因果觀念，乃由主觀產生；世人以為有因果的必然性，其實乃因人的反複經驗所產生。所謂本 體，乃是由於吾人的聯想作用；因一個印象，由此想及其他印象，其結果既鞏固，遂用主觀投射於客觀，從而聯想有所謂本體。休謨反對歷來的形而上學，他以為想 從超經驗的對象，加以論證，實乃踰越悟性的範圍，乃是一種幻想而已。他認為人的感覺，看到一連串的事象，後者隨從前者。一切過去的許多有規律的事象，我們 名之曰「因」；一切以後有規律的跟隨的事象，我們名之曰「果」。他又說，如果以為以往的事象，必然決定以後的結果，乃完全是一種武斷。「因」乃是不變的往 事，「果」乃是它以後所生的影響。
約翰密勒（ John Stuart Mill）以及在他以前的愛丁堡的勃朗博士（Dr. Brown）修正休謨對於「因」的說法。密勒說︰「我們應當相信，不僅以往的事象，必定發生其後果，而且如果現存的事象繼續存在的話，仍必照樣的因果相 尋，所以我們必定要用『因』字。」勃朗說︰「『因』的圓滿定義，照哲學的觀點說，乃為一切變易之前的事；並且在同樣情況之下，以後也必產生同樣的變易。」 這個定義，乃和休謨哲學的基本原理完全相異；休謨及其同道，以為我們一切知識，乃是建立在經驗上面。經驗乃為關於過去的事，不能保證其將來。但我們的信 念，僅僅建立在以往經驗之上，乃是不夠的，在經驗之外，還有別的因素。除非用以往事象的本質，加上其他因素，來求索其以後的結果，我們不能根據經驗來建立 我們的信念，以為「將來」乃和「過去」是一樣的。
關於這個問題的學說，一般而論，可分以下各點︰（1）一個原因，乃有其必然的存在，這不是僅僅事物彼此關係的一個空洞的名詞，而乃有其本質與實體。 因為苟非存在的實體，一個空洞的名詞，是不能有何作用的，此乃顯然自明之理。倘使以一個沒有真實的存在，作為原因，則乃等於說，虛幻空無 （nothing）可以產生某物某事（something），此乃自相矛盾，寧有是理。（2）一個原因不僅須實有其事，且必有能力與果效。其本質必有產生 果效的道理，可用來加以說明。（3）而且此項果效必定是合理的，必有產生果效充分明確的理由。尤有進者，此種關於原因的觀念，乃是正確的。一則在我們的意 識上，我們就是原因；我們能夠產生後果。上述的三點，乃都會在我們的意識之內，那便是原因。我們乃有真正的存在，乃有能力，且有適當的能力，可以產生結 果。二則，我們還可引起世人普遍的意識，常人在他們日常的用語上，常用原因一詞，而且認為每一結果都有其有效的前因。一年四季，前後相繼；往年如此，來年 亦然；但卻無人說冬季是夏季的原因。四季流轉，乃有一定的程序，過去並然有序，將來也必井然有序；但無人認為單單前因，可以構成因果關係。三則，此種因果 關係，乃為人類普遍的信仰，就是有果必有其因。但是若無力量在其中運行，則不會發生什麼變化，也不會發生何事；否則就要無中生有。
關於這個問題，自從亞理斯多德以來，尤其自從懷疑主義者休謨以後，乃為形上學上大家爭論不已的問題。麥考虛氐（Dr. McCosh）對於奠定知識基礎的主要信仰的權威，竭力維護，實對真理的原因（cause oftruth），作了很大的貢獻。
原因並非僅為一種不變的前因，而乃在其產生結果的力量。普遍的信仰，都認為每一結果必有其因；但是這種人同此心，心同此理的普遍的信仰，其根據究竟 何在呢？上文曾經提及，休謨以為乃是人的經驗。照我們觀察所及，每一結果，必定有其原因，因此照此道理推想，休謨以為在我們觀察以外的事，也會發生同樣的 結果。但這種想法，未免武斷。我們沒有權柄來決定宇宙的法則。康德說，因果法只是存在我們心裡；但人類沒有把握來規定在我們以外宇宙間的關係。
思辯派的哲學家否認直覺的真理，否認人所共信，而且不信世人所必信的、最初的、自明的道理，則其結果不但將使各人失去其自我的身份，也無外在世界真 正的存在，而且沒有是非善惡明確的分際。但事實上，普世人類必定要信這些真理。此乃理所必然，若加否認，乃是強迫的，只是暫時的。（例如現在鐵幕裡共黨極 權統治下的情況，結果乃使民怨沸騰，如火山爆發。又如暴秦的苛政，自促其滅亡，成為中國歷史上最短的朝代。）語雲，物極必反，當人心被迫反常以後，終必恢 複其常態。因果律被否定以後，但人的本性，仍必承認。世人縱或以為宇宙是永恆的，是沒有原因的，是從無而生的；但此乃出諸幻想，終難令人置信。
基上所論，宇宙的存在，苟非從無中而自有，必信宇宙必有其原因。照有神論的道理來講，宇宙的存在，必先有其因，決非自有的，決非永恆的；因此我們必須承認，宇宙的存在，乃有一個偉大的「初因」 （ first cause），請申論之。

二、結果（effect）
宇宙的存在，乃是一個結果。第一，整個的宇宙，絕非自有的，亦非永恆的，它每一部分，每一樣東西，所以能夠構成，必有所依據，所以乃是可以變化的。宇宙的 整體，不能異乎構成它的分部，不能有本質上的不同。無量數目的結果，不能自有自存。三個環的連鎖不能支持自己，一百萬個環的連鎖更加不能。零乘零，還是等 於零。倘使我們不能找到我們自己生存的原因，我們的父母亦不能，我們的先祖亦不能找到他們自己的原因，一直追溯上去，結果仍是零加零。我們心靈所需要的乃 為充足的原因。在我們合理的本性的法則上，不能不承認最初必有一個自有的原因，那就是神（Being），他有經久的權能，力足產生恆久變動的偉大的宇宙。 自古以來，凡有思想的人，都不能不作此同樣的結論。柏拉圖與亞理斯多德都從「最初動力」立論，認為宇宙在永恆裡必有一個自動的力量（primum mobi1e）的存在。這一個論證的確實性，幾為各派哲學家所公認，至少不能不承認在永世裡必有神（Being）的存在。所以有神論的論證，認為世界上每 一樣東西，乃是依存的，那一位自有永有的神，便是超乎世界的「初因」first cause）。
第二，便是歷史的論證。照此論證，他們認為從歷史的考據，人類的存在，僅有幾千年的歷史；若說人類在永世裡已經存在，乃為無稽之談，沒有可靠的史 證。達爾文的生殖細胞說（germ－cell），必然以為有一個自行存在的原因，從此便發展成人，成為整個人類，以及整個宇宙。其說之妄，達氏本人到了晚 年也自己懺侮，恨不得焚燬其書。於此，吾人要問，宇宙乃從無而生乎？乃自行存有乎？抑或有一位超乎宇宙的神？須作賢明的抉擇。
第三，乃為地質學的論證。綜合各家地質學者的考證，溉有三種意見︰（1）在地上現存的動植物的屬類，在世界歷史上，僅有較短的時期。（2）無論從經 驗或科學，從事實或理論，都不能贊同生物自然發生說（spontaneous generation）。易言之，沒有確證，可承認任何活的有機的動植物，乃是從物質的原因產生的；必然是直接創造，或從已經存在的有生命的有機物而來。 （3）屬類與物種，乃是永恆的，乃為「各從其類」（創一21），不能從這一類產生另一類。質言之，魚不能變鳥；鳥亦不能變成四足的獸類。雖然近代學者對這 些事實，發生疑問，但仍為多數科學家所承認，而且有許多贊同他們的明證。倘使這些原理能夠成立，則現存的動植物不是從漸漸進化而來，必有造他們的造物主。

三、異論(objections）
反對宇宙論的意見，可分兩點來說︰其一，乃是反對其所基的原理；其二，乃系反對它的結論。休謨在他所著的《人性論》（Treatise on Human Nature）裡說，人類心靈感受，形成各種的感想與意念。感想乃是情感的；意念乃是理性的；而意念乃是從感想而來。因此他以為一切知識乃是建立在經驗之 上。當他應用他的原理到因果關係，他便以為我們對此問題所能知的，便是每一件事乃和其前因有依存的關係。休氏以為 （1）原因與因果關係沒有分別；（2）權能與運用權能也沒有分別；（3）每一實體的開始必有其原因，乃是沒有任何論證的；（4） 我們絕無理由承認每一客體的存在，我們不能都構成一種意念。從這四種推論，他不信實體的存在，甚至他還以為上帝亦複如此﹗
休謨又大膽的說，照上面的道理，沒有一樣客體，不經過經驗的考查，沒有一樣實體，沒有其原因，任何東西便能產生任何東西。無論是創造、消毀、行動、 理智、意旨，均可從其他客體而生。倘使把上述的兩種原理，加以比較，各種客體的會合，可以決定其因果關係，沒有兩個客體彼此相反。如果客體不彼此相反，便 不能阻擋他們彼此會合，這便構成因果關係。
休謨的道理，實乃不知所雲，乃是攻擊他自己。一則，從感想而論，他乃承認意識的可靠性，則他怎能反對直覺。理知與良知。其二，如果我們沒有從感想而 來的知識，則我們無法相信任何實體的存在；因此將無從相信靈魂與上帝。其三，同理，我們也不能相信能力或實效，也不能相信蒸汽的力量和發動蒸汽機的機師的 分別。其四，同理，我們勢承認「沒有」可以產生「事物」。其五，休氏的理論，乃都自相矛盾。例如，如上所雲，他既不信能力與實效，但他又說一物可以產生他 物，乃不能自圓其說。
準此而論，任何學說，如果自相矛盾，如果違反上帝刻在我們心上的信仰的法則，乃是謬誤的。所以，如果照我們的本性所不能不信的真理，我們必須持守不 移，不可受任何詭辯的誘惑。倘使照直覺的和必然的真理，有果必有其因，則這個世界的存在，必有其適當的原因；所以必非自己存在。一切關於這方面的論證，證 明這個世界絕非自有的，乃是宇宙論的本旨。
除此以外，還有一種異議，並非對宇宙論的前提，乃是反對它的結論。他們說虛空（nonentity）不能成為確有實體的原因，因此在永世以前必已有 物存在。此派又說永遠無窮的結果乃是不可能有的事；因此必有一永恆自有的「實有」（Being）。凡此乃為宇宙論所證明的。但是這並不證明那位必有的「實 有」，乃是超世的，更沒有證明其為有位格的上帝。
宇宙論並不證明有神論者關於上帝的真理，而僅僅說明有一位永遠的必有的「實有」。這項論證僅在說明因果關係的原理，每一樣依存物必有其存在的原因而已。

四、缺陷（defects）
從宇宙的實體而論、我們不可能講它的起源。我們不能說凡事都有其原因；果爾，則上帝亦必有其原因，實在萬無此理。宇宙論只能說凡事的開端必有其因；易言 之，每一變動必有其因。馬丁紐（Martineau）說︰「並非萬有都有其因，而是以往本來沒有，以後才有，其中必有原因。因果關係，僅是萬象的法則，而 非本體的法則。」扼伯敦（Upten）說︰「我們應當相信上帝以及無窮的有限的原因。上帝乃是萬因之因，萬靈之靈。」縱使我們承認宇宙必有一個在宇宙之外 的原因，但卻不能證明此乃終極的原因，乃為不再有別因的初因。再退一萬步說，縱使宇宙本身沒有原因，但仍無法證明其不是有限的原因。

五、評價（eva1uation）
此說僅能證明宇宙的存在乃有其因，但究竟此因乃為其存有之因，抑或其變動之因；究竟此因為宇宙以外之因，抑為其內在之因；究竟此因為永恆之因，抑為依存他因之因；究竟此因有無理性；究竟此因是否無限；是一個抑為多數，宇宙論都無確切答案。

目的論

一、性質（nature）
此說認為每一個計劃，必有設計的人。這個世界到處可以看到各種計劃的標記。因此這個世界必有一位大有智慧的設計者。宇宙的設計，乃有三大目標︰（1）揀選一個必須達成的目標；（2）選擇達成目標的妥善的方法；（3）切實施行上述達成目標的方法。
這就是宇宙計劃的性質，乃為自明的真理；計劃乃表明智慧、意志與權能。結果裡面的智慧，乃會有原因裡面的智慧。
尤有進者，這計劃所表明的智慧，並非在所計劃的事物裡面，而乃由外在的動因。例如一部書所表明的心智，並非在書；而乃在著作者和出版者。又如計算機 或是任何藝術作品所明示的智慧，並非在所用的材料裡面，而乃在發明家和藝術家裡面。又如在動植物軀體裡的智慧，乃是在造他們的主。推而廣之，整個世界所表 明的心智，必在一位超世界的神（Being）。因此神的工作和人的工作，實乃有顯著的不同。人類運用他的技巧，能使無生命無感覺的物質改變形狀，配合起 來，達成人原定的目的。但自然界之物，乃藉有生命的性能的運行，使它們從內至外，活潑成長，而非由於人機械式的製作。從這一點來說，我們可以看到一幢房 子、一棵樹和一個人的重大分別。但無論何者，心智乃在事物之外，乃在其所造的成果之先。如前所述，機器的心智乃在機器造成之先，存在機師的心內。
每一個計劃，必有智慧的動因，初非限於我們淺狹的經驗。我們雖未親眼看到每一幢房子，每一隻船，每一個望遠鏡或其他工具與機器的智慧的製造者；但因 此我們可以說同樣的藝術的作品，決不會是由機會湊巧造成的，也不是盲目的、無意識的力量形成的。關於這點，德儒慈惠克馬西開 （Zweckmassigkeit）曾著書論之。目的論者認為計劃的本質，必有其智慧的動因；所以，無論何時何處，我們看到計劃的明證，我們必信乃由於心 智的運行。基此而論，我們乃有權柄，並且應當用目的論向世人宣稱，這個世界，乃是很顯然的由一位智慧的造物主所創造，正如一部書乃有一位著者。倘使一個人 相信一部書不是由機會或其他盲目的、無意識的力量所寫成，當然不能否認目的論的確實性，從而證明有一位有位格的全知全能上帝的存在。

二、確據（evidence）
這乃是一個無窮無限的題目，世界的創造，乃有計劃；關於本題的名著，實在汗牛充棟，琳瑯滿目，不勝枚舉。即寫幾百部書，也不易詳論。限於篇幅，茲分九點來說︰
1．人體器官的設計──人體各種器官設計之精密與完善，人類任何藝術的作品都不能與之互相比擬。例如人的眼睛裡面視覺的媒介，乃是按照光學的秘密法 則而造。這乃是人體裡面對於光與色最敏感的神經。這些神經乃是滿佈在眼內視網膜之上，光乃是從眼球裡面的小孔進去，它的啟開，乃是依照光的度數，用眼部肌 肉，使能奇妙的放大或收縮；這不是用我們的意志，乃照光線刺激的強弱而自動放大與收縮。可是光乃僅僅經過眼內的視網膜，卻並不留反應其上面的形像或痕跡。 光僅經過眼球的晶狀體，折射其上，在視網膜上面，形成一個正確的焦點。假使眼瞠是白的，它就把放射線反應其上，進入瞳孔，和黑珠連在一起。由於肌肉奇妙的 運行，眼睛就能針對遠程的外物，保持在正確的焦點上面。此僅為人體裡面一個極小部分奇妙的表現。
耳朵亦甚奇妙。耳腔裡面乃有聽覺的神經。在腦骨構造裡面，耳腔裡乃有盤旋的通道。在這通道的小孔之上，蓋有一層薄膜，使能受到空氣的震動；在此薄膜的中 心，乃是一根小骨的末端，用來傳達所受的震動，藉著神經，把所受的感應，加以解釋，通送到腦裡面去。上帝藉著這小小的器官，照奧秘的原則，使我們有聽覺， 因此便能和人往來交契，這才能使我們聽到奧妙的言語，悅人的音樂。
人類離開了氧氣便不能活，氧氣能使我們的血運行，使有活力，並與碳氣相和，新陳代謝。嬰孩到世界上，即有接受氧氣的器官。當他在母腹中形成之時，他 雖不呼吸，但已經有肺。其構造之錯綜複雜與美妙，乃令人不可思議。藉著它，使我們血得以清潔，而且終年一刻不停的流動與反流，分配到身體每一部分。這種川 流不息分配的工作，乃為自動的，無須我們督察；更奇妙的，不但在我們醒的時候，而且在我們熟睡之時，仍是照常進行。
其次，食物也是養生所需的，也和空氣一樣。未生的嬰孩，無需食物，但在母腹，乃由母親輸其營養。牙齒乃為咀嚼，唾液有化學作用，乃在食物未進胃部之 前，助其消化，然後由導管吸收，選擇身體所需的成分，以充營養，而排斥不需之物。一切有價值的滋養品，都從血液裡分配輸送到預定的地方，硬質乃為維持體 溫，石灰進入骨裡，纖維素到肌肉裡，磷質進入腦部與神經系統，以達成所預定各部器官設計的目的。
這僅以人體一小部分器官的設計而言，於此已可見人體構造，在在可見造物主的先見、智慧與聰明，人的軀體實在是一個完美的奇蹟。經雲︰「我要稱謝你，因我受造奇妙可畏；你的作為奇妙，這是我心深知道的。」（詩一三九14 ）
2．器官之間的關係──每一動物都是一個完善的整體，每一部門，都預先設計，配合其他部門。一切視覺。聽覺。呼吸、營養、轉動，都是互相配合，彼此 適應，藉以達成共同的目的，得到最大的裨益。此外，這些器官，雖然各種動物都有；但乃照個別種類之特殊需要，有所不同。例如陸上的動物，其所有器官必適於 陸上的情形。如系生在水裡，或飛於高空，則必照其不同的情況和目的，預為設計。複次，假如有一器官為特殊用途而設計，則其他器官也隨之配合，以期相得益 彰。例如倘使冑是為消化肉類而設計，則牙齒。手足、腳爪也須照此目的而設計，以便取得並預備這項食物。因此解剖學家，僅憑一根骨頭即能斷定它屬於何種動 物。假如一隻涉水禽或水鳥，它必有長的腳與頸，以便在水中起游。如系浮在水面的，則它的足必有掌皮或蹼，它的羽毛，必滑潤而不透水。如在空中飛翔的鳥，則 必有張大的翅膀，空的骨，胸部必有許多肌肉。他如爬樹的動物，則它的足和尾必適於攀登。啄木鳥必有尖銳鋒利的嘴，以便鑽孔，以及倒釣的舌，以便抓取食物。 此僅略舉數例，可見各種禽獸的構造，必有一位在它們以外的智者，照各種禽獸的需要，為它們特別設計。
3．器官與天性的適應──每一動物的器官，乃彼此相應，並有其賦有的天性。例如肉食的鳥獸乃有吃肉的天性，它們的器官的構造必能適應，以達成它們肉 食的願望；例如素食的鳥獸，則它們的牙和胃，亦都要適應此目的。蜜蜂釀蜜，則它們的身體便能分泌蜜臘，且有建造蜂巢的天性；蜘蛛有一種特殊的粘質，且能把 它吐出來織成網，藉以捕捉食物。凡此都是出自它們求生的天性。於此我們看到兩種不同之物︰一為天性，一為肉體的器官。兩者乃是彼此適應，乃是缺一不可。我 們又可看到宇宙間必有一位智者，賦予天性，又複供給各種適切的器官。
4．對於將來的預知──凡事乃預先早有準備，這實在令我們不能不信有一位智者，他乃有先見之明。不但視、聽、呼吸、營養……等器官為著將來的需要， 早有準備，而且初生的動物將來的供應，在其出生之時，即已為預備。例如哺乳動物，在小動物生產之前，胸部與乳房，必先腫大，分泌乳汁，預備豐富的滋養物， 以備小動物吃，使不致飢餓。蛋的構造更為奇妙；蛋分蛋白蛋黃；蛋黃裡面有小的胚種，溫暖以後，胚種就發展長大，預先準備小動物的食料，使不致飢餓，且又從 蛋黃生出將來的動物。這可見動物乃有先見預知。這種預知從何而來的呢？這非從母雞而來，亦非由於盲目的自然界，乃必有一位預知的智者。
5．植物界的有機體──植物界也和動物界一樣，乃有一位仁慈的設計者。植物也有生理學和有機體。它們器官的生長發展，乃和動物界一樣的奇妙。植物在 偉大自然界的體系中，佔有重要的地位；如果沒有植物，則芸芸眾生，勢將無法生存。動物不能靠無機物生存，必藉著有機的植物，始能供應它們的需要，使其生 存。倘使沒有葉子，使無機物成為有機體，則世界上勢將沒有「有情眾生」。這又可證世界上乃有一位全知全能的造物主。在他創世的程序上，上帝乃先說︰「地要 發生青草和結種子的菜蔬，並結果子的樹木」；到了第五日始「滋生有生命的物，要有雀鳥飛在地面以上，天空之中」；造出大魚和水中所滋生各樣有生命的動 物」。（創一11－23 ）
6．對自然界的適應──上帝創世的設計，並不限於動植物及其各種器官彼此的關係，亦非限於動物能巧妙運用這些器官；而又在各樣動植物能夠適應自然 界。動植物倘使沒有光，和空氣、溫度、水與土，使能長出一切生物所需的食物，便不能生存。然則，誰創造光，照耀普世，發放全地的光和熱呢？誰造太陽使其普 照大地呢？誰創造瀰漫普世的大氣，藉著化學作用，均衡調整，無論何時何地，都得到恰如其量的大氣，以維持其生命。水何以會在某種溫度，升起成霧，集合成 雲，藉風吹動，帶到各地，沛降雨水，灌溉土壤？有限必須有光線；有肺必須有空氣；食慾必須有糧食，以及消化的力量；糧食必須有土壤、光線、溫度與水。這些 顯然是一個偉大的體系，各部門乃彼此相關，互相和合。這必有一位創造者；他必有無限的智慧與良善。
7．被造物間的關係──地上的活物，彼此之間乃有「有機的」關係。自然界的設計，並非僅限每種動植物和世界的關係；而且由於近代科學的進步，發現全 部動植物之間，乃有一個總體性的計劃；整個植物界和整個動物界，乃是彼此有關係的。雖然有些動植物是變形的，但這些變形，乃是為了適應其特殊的環境。美國 最負時望的生物學家，對博物學有劃時代的創見與貢獻的阿格錫教授（Prof．jean Louis Agassiz），認為每一自然界的事物，都是出諸上帝的智慧。他在每次授課之時，必囑學生和他同心祈禱，求神同在。他在實驗室裡，「更覺誠徨誠恐，因為 他認為當研究自然之時，便是和上帝同在，和神心意互相交通」；他認為「自然界一切的事物，都是上帝大能大智奇妙的造化」。他說︰「從動物生活各種不同的現 象中，可以證明上帝造物乃有一個整個的同一的計劃.]他又強調︰「我們的世界，決不是各種無意識的、有機物的各種力量造成的結果，而乃是一位有意識的全智 全能的上帝的傑作。」
8.地球乃是為人設計──不僅生在地球上的動植物證明有大智的造物主；地球的本身也是他存在的實證。倘若一家的父親為他的兒女預備住處，供應一切日 用所需之物，以及各樣美食和珍品，由此當可證我們的天父必本其大智大愛，為他被造的人類預備這地球作為居所。此已於上節講過，他為人類創造瀰漫普世的大 氣，和光照普世，發放全地的光和熱，以及電力和磁力，四季流轉的法則；分化石頭，預備土壤，沛降霖雨，和甘露，以滋潤土壤，使草木繁茂，欣欣向榮；且複預 備和配置各種自然界的力量，使動植物能夠生存。物體冷則收縮；水結成冰，則能變輕，蓋在水面，使水中魚蝦，不致凍死，凡此均有一定的定律。苟非由於神的仁 慈，沒有常律，則無論水中或地上之物，將無法生存。
整個宇宙的構造，它與太陽關係的方位，其軸線的傾度，凡此均妥設計，使萬物得以生存。他如水陸面積的分配，高原與山脈的高度，海洋的潮流，乃由海岸的地形 所決定。假如南北美洲，沒有加利比海的大利濱地峽（Isthmusof Darien），從中聯繫，則英國及西北歐便不能居住，這乃完全因為有大利濱地峽阻擋了大量的暖水流入太平洋，改道流入東北大西洋，所以英國與西北歐諸國 有溫和的天氣。這必有一位仁慈全智的神在設計安排。
9．宇宙萬物的安排──這乃是一個包羅萬象的大題目，要用這一節來討論，實非易事。地球乃是繞太陽轉動的八大行星之一，其中離太陽最遠的行星，乃有 十萬萬英里。這些行星乃朝一個方向轉動，並在規定的時間旋轉。宇宙的穩定，須視其安排的情況。要達此目的，物與物必照其數量和「矩象」（ square）的距離。其離心力和向心力必須絕對平衡；這樣才能使行星不致飛散或落到太陽裡。每一行星的投射，必須有絕對正確的速度。其中心的集團，必須 照其計劃，保持諸行星的程發光和發熱；其餘的，乃是晦暗的，和寒冷的。大科學家看了這些天象不能不說，這乃出於上帝的深思與設計。
我們的太陽系乃是偉大、繁殊，而且井然有序的。天文學家斷言，恆星乃有數萬萬，其中且有比地球還大的。天狼星（Sirius）發的光乃比太陽大兩百 五十倍；昂星（Pleiades）是最亮的星（A1cyone），它的光乃抵一萬兩千個太陽。最靠近太陽系的星，其距離乃有二十一萬萬英里﹗
離開太陽系最遠的星雲（nebu1ae），其距離尚無定論，究竟這些星雲是眾星的大陸，因為太遠，尚不能認辨，天文學家尚無定論。在北半球有兩千； 在南半球則有一千。他們假定它們乃有各種的形態，有的是球形的，有的像扇子，有的是螺旋形的，有的乃是連環形的。據天文學家推算，有些星雲的光，用每秒鐘 兩千英里的速度，走了幾千光年始達到地球，宇宙天體的偉大，實在不可思議﹗
但是如此偉大的宇宙，卻是井然有序；在萬殊之中，卻又是和合統一。關於萬有引律，光和熱的法則，乃是到處一致。這種井然有序的安排，必有一個心意，決非偶然湊成。這是何等的智慧，何等的權能，何等的心意，何等的仁慈，這不能不令我們相信有一位大智大愛的造物主﹗
愛理奧爵士（Sir Gilbert Eliot）寫信給休謨說︰「從我們的經驗可以歸結兩點︰萬事若非偶然湊合而成，必有計劃與目標。前者從未有過，聞所未聞，後者乃理所當然，必然應有。無 論人的作為，萬物的安排，其理乃是相同。因此我們有正當的理由說，宇宙萬物的安排，必有其初因。」
從舊約裡面，例如尼希米記說︰「惟獨你，是耶和華。你造了天和天上的天，並天上的萬象，地和地上的萬物，海和海中所有的，這一切都是你所保存的」 （九6）。詩篇說「諸天述說上帝的榮耀，穹蒼傳揚他的手段。耶和華的律法全備，……耶和華的訓詞正直」（詩一九1、7－8）。我們可以得目的論的啟示，天 地的創造乃有上帝完美的心意。使徒保羅說︰「我們傳福音給你們，是叫你們離棄這些虛妄，歸向那創造天、地、海，和其中萬物的永生上帝。他在從前的世代，任 憑萬國各行其道；然而為自己未嘗不顯出證據來，就如常施恩惠，從天降雨，賞賜豐年，叫你們飲食飽足，滿心喜樂。」（徒一四15一17）他又對希臘人說︰ 「……上帝，既是天地的主，……將生命、氣息、萬物，賜給萬人。他從一本造出萬族的人，住在全地上，……要叫他們尋求上帝，……其實他離我們各人不遠；我 們生活、動作、存留，都在乎他。……『我們也是他所生的。』……世人矇昧無知的時候，上帝並不監察，如今卻吩咐各處的人都要悔改。因為它已經定了日子，要 藉著他所設立的人按公義審判天下，並且叫他從死裡複活，給萬人作可信的憑據。」（徒一七24一31）保羅又對羅馬人說︰「上帝的事情，人所能知道的，原顯 明在人心裡；因為上帝已經給他們顯明。自從造天地以來，上帝的永能和神性是明明可知的，雖是眼不能見，但藉著所造之物，就可以曉得，叫人無可推諉。」（羅 一19一20）古代哲學家也有同樣的結論︰例如亞那薩哥拉（Anaxagoras），他相信世界之源，乃為一種活力，向著固定的目標而運行。這個活力，乃 為一個心意（mind）；蘇格拉底（Socrates）深信有一位至高上帝的存在，有統治萬有的主權；並且差遣一位使者，教人類認識不滅的真理；他又差遣 一位導師，開通心竅，使能辨別是非善惡，認識其道德的責任。羅馬大政治家與哲學家西塞祿（Cicero）說︰「人為萬物之靈，只有人類才能認識上帝。上帝 的存在，既是『人同此心，心同此理』，可證上帝的存在，乃是一個無可否認的真理，……自然界的偉大美麗，天象的井然有序；日月行星的流轉不息，凡此種種， 俱足證明決非偶然存在。……這個世界，決非一群原子偶然湊成；正如一部著作，絕非一群字粒隨便拼成。」滕德倫堡（Trende1enbung）說︰「如果 說我們身體奇妙的器官，尤其是能透視萬物的眼睛，乃系各種化學的物理的成分與力量所盲目湊合而成，恐更難令人置信。
亞力山大學派之斐魯（Philo，或稱斐倫Philon）以「道」 （ Logos）為世界元型的總體，以及造化萬有之原力。他說，「譬諸藝術作品，決非自成的產品；這個世界乃是最完美的藝術，必乃由於一位最良善最完美的造物 主（author）所創造。因此我們必信有上帝的存在。所有教父，及以後的神學家，都有同樣的思想。甚至康德也說︰「目的論乃是最古典，最明達，最合於人 心的論證，應當始終加以尊重。」

三、異端（objections ）
異論可分兩類︰一為否認終極原因；二為休謨與康德，茲引論之。
1．反對終極的原因──終極原因論乃以上帝位格論為基準。質言之，凡否認上帝位格的，必否認終極原因；從積極方面來說，相信上帝位格的，必信有終極原因。
否認終極原因的，其一為實證論者（Positivist），這派學者，只信目見的事實，凡是他們不能感受的，在他們的哲學上，都不能接受。其二乃是 那些以思想為腦的產物的學者，認為所謂終極原因，無非乃為腦裡面磷質的產品；一切物質心智的力量，都是原因；力量與原因，乃是沒有分別的。其三，乃是那些 學者，以為宇宙乃是在一定的法則的運行之下，發展而成的無限的實有（infinite being），因此否認有所謂終極原因。
假如我們問一位無知的農夫，一棵樹或是一個動物的軀體從何而來，他的答案以為「那是天然生成的」。這便算他心目中的終極原因。上列的學者乃和無知的 農夫，不謀而合，所見略同。密勒氏（John Stuart Mill）說︰「純粹物理的和物質的結果，我們看慣了以後，自然而然成為我們的思想，無需加以任何解釋，便成為一般事物最後的解釋，和終極的原因。」
2．休謨、康德的意見──休謨認為知識乃以經驗為限。他說我們常常看到房屋、船艦、機器、發動器的建造，因此可知其他東西必由巧匠所造。但是世界乃 不能與這些東西相比擬，乃是完全不同的屬類，因此他以為我們無權推論這個世界乃有一位創造者。休謨說，倘使兩相關聯的東西，則我們可以從甲推知乙，這便是 我經驗的論證。但倘有一種無獨有偶的東西，我們對它毫無經驗，則就不易加以解釋；我們要想解釋世界，必先有關於世界起源的經驗；不能僅以上述那些東西為推 論的根據。經驗所教訓我們的，每一設計，必有智慧，不是偶然湊成的。
康德乃和休謨有同樣的立場，反對終極原因。他說因果的連繫，僅限於外在的世界，他認為用因果關係的原則來解釋世界的存在，乃是不合邏輯的。他又反對 自然界設計的明證，僅能證明造物主，但不是超乎世界的上帝。他又論辯，反對目的論，縱能證明世界的創造者，但不能證明他是無限的；因為世界是有限的，我們 不能從有限的結果，來推論無限的原因。

四、駁議（answer to the objections ）
要駁斥這些反對論，可分三點來講︰（1）宇宙的創造者乃是一個大智與自由意旨的動因；（2）他乃是超乎世界的，不是僅為世界的生命與靈魂。因為設計並非僅 用從內到外的原則，而乃為適應外在之物以滿足各樣的需要，並且要把分散在幾萬萬里以外的東西，加安排佈置，使之並然有序；（3）設計所表現在偉大宇宙之間 的，便證明原因乃足以產生這種偉大的結果；結果既如此不可思議的偉大，其原因亦必如此偉大。宇宙的創造必有無限的權能。聖經指示我們，宇宙的創造，乃是上 帝特殊的工作。
基上所述，上帝不但存在，而且乃和世界有關。宇宙的萬象必非偶然的機會所湊成，這決非沒有智慧的盲目的力量，而乃是一位有自由意旨的仁慈的大智 （intelligence）。這便可證這一位有自由意志的有智慧的「實有」（ Being），必是超乎世界的，世人不但不能離開他，且應依靠他，向他負責。

五、批判
目的論不能證明位格的上帝。序宙的秩序與安排，可能僅為無位格的智慧與意志的無常的現象，此乃泛神論的假設。霍金斯（Hopkins）說，宇宙間既有不具 人格的智慧的獸性的動物，我們不能僅從不變的法則，便推論有上帝的存在。離開了人，不能解釋自然界，自然界的智慧與意志，乃是無意識的。因此目的論須由人 類論（anthropologica1 argument）加以補充。僅僅目的論不能證明造物主的存在。弗陵德（Flint) 說︰「權力與智慧不能構成上帝；倘無公義，可能是魔鬼。」於此益證目的論，須用人類論加以補充。目的論僅講智慧與意志，但此種意志與智慧是否具有人的位 格，是有限的抑為無限的，是必然的抑為自由的，是單一的抑為多數的，是否永恆，此說沒有定論。

道德論

一、從道德本質說（mora1 argument，或稱人類論 anthropological argument） 從鏡子或平靜的湖面反照出來的太陽，使我們知道太陽的形像；從人的靈魂也可知道上帝。但是反照的太陽並不能令我們完全知道太陽的發光體，更不能知道太陽內 部的構造，以及他的光和熱如何能夠世世代代的保持。同理，我們的靈魂，雖繫上帝的形像，也不能令我們完全認識上帝。但這二者所給我們的啟示，乃是真實的、 可信的。
二者都使我們看到客觀的真實。太陽的反照，乃代表太陽的真實；同理，我們也可藉靈魂的表明，知道上帝。如加懷疑，乃是不合理的，而且乃是不可能的。
上文曾論及每一人的本性乃是上帝存在的明證，這個明證乃是不能磨減的，且能令最頑強不信者起信。上帝不但有存在的明證，還有壓製不住的明證，上帝乃超乎塵世的；它乃是有智慧的，有自由意旨的，道德的；他能辨別；他有權命令；他能刑罰又能拯救。
疑者曰︰上帝的存在既有如此的明證，則又何必再為此事爭辯呢？答曰︰我們所以要爭辯，概有三個理由。第一，此雖為自明之理，但仍時有人否認。第二， 人類在現有的道德情況之下，常有強烈的試探，要否認聖潔公義的上帝之存在。第三，常有人想竭力顛倒並反駁上帝存在與本性的見證，因此我們不能不起而爭辯。

二、從心靈存在說
每一個人在他的意識上有其心靈存在的明證。他自知他是有智慧有位格的。他又知他的位格非住在他的軀體裡面，而乃在他的靈魂裡面。軀體和靈魂乃有不同的實 質。此乃世人之共信，各國的文字也承認此不同，事實上乃無可否認；若有否認，僅為理論上主觀的思辨與空想。世人又共信死後仍有意識的存在，因為靈魂不但和 軀體不同，且又高於軀體。靈魂既非從不斷的既往轉遞衍生而來，也非從軀體而生，或自各種物質力量聯合而成。因為無智的不能產生智慧的，此乃自明之理。
我們現在的境界，乃與各方面有關係︰第一乃與物質，及其特性，法則與力量；第二乃是與植物；第三乃是與動物；第四乃是與心靈，使生命有更高的境界。 但雖是奇妙地互相聯合，卻又彼此不同，不相混淆。從我們的經驗知道，僅是物質和它的力量決不會有植物的生命；植物的生命也不會變成動物的生命；動物的生命 也不會發展成為理智的與屬靈的生命。經雲︰「各從其類」（創一21）；他們之間乃有一道不可踰越的鴻溝。這乃是不能磨滅、不能否認的事實，深印人心，已成 共信；亦為從普世人類經驗中所得的結論，已為人同此心，心同此理，無可否認。雖有若干科學家否認此理，但他們的否認，乃違反許多先天的必然的真理，以及信 仰的法則，人類的本性，其結果將使人類知識失其根基，無所適從。這種否認乃是很危險的。上文曾加論及，物質不能產生心靈，心靈不是自有的，也非永存的。即 在外邦國家也信此理。我們的心靈乃是從萬靈之父（Father of Spirits）上帝而來。

三、從靈魂本質說
自然界工作的本質，乃有兩大法則和常態。此處所說的自然界，乃是指上帝所造之物。照第一個法則，一切有機體的知能、需要、願望，必先有適當的供應，以滿足 他們的需要。此於植物界乃為很顯明的事實。植物乃有器官，能夠選擇從土壤裡吸取它們的所需，使其能生長成熟；又有器官，從大氣裡吸收碳氣；又有能力會領受 光和熱；又有器官能使它繁殖，使能繼續滋生，不致絕種。它們一切所需的，土壤、大氣、光、熱、水分，都有供應，樣樣齊備。動物界亦複相同。一切食物、光、 熱、空氣、水分，都照其需要供應；而且適於它們的器官，合乎它們的天性。倘使它們飢餓，便有器官，攝取食物，並加消化，複有揀選食物的天性。此僅一例，其 他亦然。照第二個法則，一切活的有機體，必完善發展，使能達成其目的，發展其完全的功能，以滿足其需要與願望。
這兩個法則，乃適於每一生物；惟人則不然，因為人乃有靈魂。人類的願望，不是這世界所能完全供應；人類乃有更高的屬靈的生命。第一，人的靈魂乃有智 能，能夠無限製的發展。語雲︰「生也有涯，知也無涯」，一生求知，終難滿足。第二，除了求知以外，還有靈魂的需要，這個世界不能使他滿心喜樂。第三，靈魂 乃有一種此生不能使其完全滿足的願望；他乃需要一種高於他自己，無限而永恆的交契。第四，人類因其軟弱、不足，且有依附之感，他不能達成其願望，因此必有 一個崇拜、敬愛、信靠的對象，以滿足其需要；而且在他監護之下，能在充滿惡勢力的世界，得到保障與平安，且能使其了悟人生的奧秘，得到將來的福樂。正如動 物的飢餓得到飽足；我們靈命的飢餓也可因神而得到滿足。
上帝與世人乃是不可須臾或離的，正如飢渴必需飲食，人類乃渴慕上帝，此乃人類自然的、普遍的、必有的熱望。所以人類必知有神，必信有神的存在。

四、從人類本性說
第一，在人類本性上，都有是非之感。孟子說︰「是非之心，人皆有之。」這種感覺，乃是直接的。我們的理知，能辨真偽；我們的感覺，能知所觸之物；我們的靈 魂，也能認辨道德的本質。第二，我們道德的判斷乃有特殊的明確的性質。凡是正當的，應加贊同，應當實行；凡是不當的，應加反對，應當避免。聖經說︰「惡要 厭惡，善要親近。」語雲︰「嫉惡如仇」、「當仁不讓」。道德的責任，乃有一個「應當」 （ought）之感。第三，道德的審判乃是獨立的，不受意志的操縱。無人可以黑為白，以白為黑。亦不可用詭辯來顛倒是非。當做了錯事，受良心責備，不可強 詞奪理，硬以為是。第四，我們的良心或道德審判，乃有權威，我們不可否認或加藐視；良心複有統治權，或加指揮，或加禁止，就應服從。此外良心還有抉擇之 權、賞罰之權。良心的懲罰，乃為天罰，乃為心靈上無法忍受的痛苦。第五，道德的審判乃有法律製裁的作用，乃為我們必須遵守的準則；我們或判為是，或判為 非，都須遵照道德律。第六，這種法律，乃有權威，不能隨我們的私意，作權宜之計；乃有強製作用，使我們必須遵從。第七，因此我們道德的本性，乃有一種責任 感；我們為人如何，所作何事，都應負責。這種責任感，並非對自己，亦非對社會；而乃對那位在暗中察看我們，有賞善罰惡之權的神明。罪惡的本質，乃顯露在我 們的良心上，非僅為一種墮落腐敗之感，而尤為一種應受懲罰的犯罪之感。有一種十手所指，十目所視，得罪於天，無所逃於天地之感。正如大衛一樣，在上帝面前 憂傷痛悔，對上帝認罪，說︰「我知道我的過犯，我的罪常在我面前。我向你犯罪，惟獨得罪了你」。（詩五一3－4）
人類道德的本性既有此種感受，則令我們不能不承認有一位超乎世界的位格的上帝的存在，我們要依靠他，要對他負責，這乃是我們不能不信有上帝存在之事 實基礎。康德與漢密爾頓爵士（Sir William Hami1ion）雖然否認上帝存在論證的確實性，卻承認人類道德的本性，使我們必信有神，神乃是有位格的。
有些人反對人類道德的本性，或則以為是教育的影響，或則甚且以為是迷信。於此我們應加駁斥。第一，道德的真理乃有其自明之光；正如直覺的理性一樣， 「人皆有是非之心」（《孟子》），乃是無可否認的。而道德的審判乃有更大的確實性，無人相信邪惡是德性。第二，一切放諸四海而皆準的事，不能視為文化教育 特殊的作為。世人都是道德的動物，人人都有道德的責任，無人可以逃避。使徒保羅說，甚至罪人也知道有上帝的審判，犯罪的人是當死的（參羅一32）。這種畏 罪之感，便含公義上帝的意思。
我們處身於天地之間，乃為這偉大的宇宙之一員。在我們的本性上不能不問︰這個偉大的宇宙是從哪裡來的，是誰造的，是誰在那裡支持的？他有何目的？我 們是什麼，是從何來？我們要到何處去？這些問題必求解答。不信者說是機會湊成的，不能解決問題。若說是必然的，也沒有解決問題。因此唯一的答案，乃為有神 論（Theism）。宇宙間乃有一位自有永有的上帝，一位全智的道德完善的靈。聖經說︰「起初上帝創造天地。」（創一1）這才可以說明偉大、繁殊、井然有 序的宇宙及其無數動植物的由來。又可說明人類的本性，及其所愛，所信，所敬拜，所依靠，所應對他負責的對象。聖經給我們啟示，萬人敬拜的上帝，他不但存 在，而且乃有豐盛的恩典，乃是至聖至善的。

五、道德論的缺陷
此說之缺陷，－則不能證明物質世界的創造者；二則人乃是有限的，不能證明無限的上帝；三則不能證明上帝的慈愛。此說雖能使我們知有一位施行公義的、有位格 的「神」（Being），是我們應當敬愛他，服事他的至高的對象，但不能確切的告訴我們這一位是萬物最初的創造者，或僅為造我們的主；他是有限的，抑或無 限的；他僅是公義的，抑或又是慈愛的。因此道德論（或稱人類論）仍須依靠宇宙論與目的論。

無神論

一、有神論的確定性顧名思義，無神論乃敵對有神 論。但無神論者，乃是一個含有譴責意義的名稱，所以無神論者不稱他們是無神論者，亦不願他人這樣稱呼他們，這乃顯示他們有內疚神明，自慚形穢之感。例如休 謨（David Hume）便憎惡這個名稱，所以他們不承認他們是無神論者，甚至還說，他們乃信上帝；但言不由衷，口是心非；無非藉以諉過卸責而已。語雲︰「此地無銀三十 兩，隔壁阿二沒有偷」，這便描寫他們的意境。
例如十八世紀法人海爾弗修（Claude Adrien Helvetius l715- 1771）說︰「一個明白事理的人，無不承認在自然界乃有一個活著的本原，所以不會有無神論者。」他雖不認自己是無神論者，但他的上帝觀卻和我們異趣，他 認為上帝僅為一種動力，但這種力量是不可理解的，所以不知其為何物，僅藉其表現出來的結果有宇宙的萬物。顧商（Cousin，查氏為法人，照法文，非「柯 信」，應作顧商）說︰「無神論乃是不可能的，倘使一個人認他乃生在世上，他必相信他思想的力量，這便是上帝存在的明證。」斯賓塞（Herbert Spencer）自以為相信宗教，他不反對宗教，僅反對教條。他相信有一種不可思議的力量。他把人類的知識，歸為兩種事實︰一為「信有一種力量」；二是 「這種力量乃是不變的」。可是這種力量乃是不可思議的，無法理解的。基此原則，他便企圖調和宗教與科學。他認為一切宗教的極則，都相信有一個不可思議的力 量，那便是萬物的起因。科學的極則亦複如此；因此科學與宗教，乃有一個共同的基礎。這乃是人類的意識、聰明、和意志，無法言說的起因，乃是一種不可思議的 力量。這乃是上帝和新哲學所給我們的問題。
上帝一詞乃有其確定的意義，文字的功用，乃在表達事物的意義，不容我們曲解或更改。倘使一個人說他信仰上帝，卻改稱他乃相信一種「動力」，一種「力量」，一種「思想」，一種「道德秩序」，一種「不可思議之物」或其他抽象的概念，這便是沒有真正信仰上帝。
因此「有神論」也有其確定的意義，乃是表達一種確定的信仰，其意所指，乃甚明確，乃為世人所公認，我們有權維護其嚴正的意義；一切否認「有神論」的學說，我們有權稱其為敵擋上帝的「無神論」。

二、無神論的反常性
但 是我們要進而探究，「無神論」到底是否可能？其答案須先視「無神論」所指的意義。倘使我們問一個人的德性與行為是否不必對神負責，可以我行我素，可以為所 欲為；他犯的罪是可以不受懲罰，則其答案當是不可能。但是從另一方面看，人可藐視上帝，「存虛妄的心行事；他們心地昏昧……心裡剛硬，良心既然喪盡，就放 縱私慾」、「與上帝所賜的生命隔絕」（弗四17一19）。但這是反常的，不能持久。例如我們雖可用壓力，停止泉水噴射，但除去壓力以後，泉又恢復原狀。人 縱可懷疑不信，但真理自在人心，世人每可不經理論的爭辯，恍然大悟，懷疑解惑，起信皈主；所以一個無神論者，也能悔改認罪。例如史太林的女兒，據其自述， 她從小就被灌注無神共產主義；但當她漸漸長大，便有不同的思想。她在家庭，雖從小便沒有談到上帝；但當她到成年時期，便覺得一人倘沒有神在其心裡，便無法 生存。她這一個信念，並非從聽人講道而來，乃是從她內心發出來的。她強調說，這乃是她人生轉變的極大關鍵。因她有了對神的信仰，無神共產的教條，便對她完 全失去意義；且決心捨棄她的祖國和家庭，投奔自由。但她又深信她在祖國的兒女，也會恍然大悟，皈向上帝，重敘天倫。她又描寫其父史太林臨死之時的景況，眼 中表露出一種非常可怕悔恨的神情，他用手先向天直指，然後再向侍從左右的黨國要人揮動，似乎表示他對神的畏懼，以及對其黨徒的警告，含有促其悔悟的意思。

多神論

一、各國的史證人類最初的宗教信仰，乃是一神論 （Monotheism）；多神論（Polytheism）乃是人類心靈墮落的結果。這不僅是聖經裡面的教訓而且亦為歷史記載的事實。這從埃及、亞述、伊 朗、希伯來、巴比倫、腓尼基、希臘、羅馬、印度、中國的古史中，都可得到充分的證據；而從考古學家，人種學家以及神學家的研究，都可得到有力的佐證。
例 如維也納大學原始人種學，語文學教授史密特教授（Dr. Wilhelm Schmidt）在其巨著《上帝觀的起源》中，即證明最初原始民族乃信真神上帝。他常說︰「博考世界各種原始民族的宗教信仰，如原始的非洲勃希曼人 （Bushmen）、畢格米人（Pygmy），和澳洲東南部的古林族（Kulin），和游英族（Yuin），北美洲的以及北極的原始民族，他們的宗教信 仰，都有敬拜獨一至高神的特質，以後始行墮落，迷信其他邪神。史氏之說，乃為廣徵博引的結論，計有十六位著名人種學家的研究報告，都和史氏有同樣意見。
從印度的歷史來看，他們最初也信仰獨一真神，以後始行墮落，迷信許多鬼神。從埃及的歷史來證明，也是最初有純正的一神信仰，以後始變為多神信仰。再 從底格里斯（Tigris）和幼發拉底（Euphrates）兩大河流域一帶的原始民族的歷史來看，結論又複相同。牛津大學亞述史教授蘭敦博士（Dr. Langddon）說︰「無論蘇美族和閃族的宗教，都是先有一神信仰，後才趨於墮落，有多神和邪靈的崇拜。」現代許多考古學家和人種學家的研究考證，對於 羅馬書第一章二十至三十二節一段聖經的真理──「不敬奉那造物的主」、獨一真神，「去敬拜事奉受造之物」，提供許多事實的明證；而我們回顧中國民族的歷 史，也可得到同樣的結論。

二、中國的史證
中 國民族乃是一個有悠久歷史的文化民族，本來就有一種比較純樸的一神宗教思想（所謂純樸，乃是和以後墮落的多神邪靈的宗教思想比較而言）。據考古學者研究， 從一八九九年在河南安陽縣發掘出來的甲骨文字來證明，中外學者都承認，中國民族最初便有「昭事上帝」（見《詩經））的宗教信仰。例如約翰羅斯（ John Ross）說︰「中國民族的上帝觀，淵源甚古；我們幾乎可說，在最古的中國歷史記載中，第一頁即可見到上帝的名詞。」中國先民，早就相信有一位創造天地， 主宰萬物，賞善罰惡，聰明正直的「上帝」之存在，並敬畏而崇拜之。這種敬畏上帝的宗教思想，第一，可以證諸上述的幾百萬片甲骨的卜辭；其次，可以證諸許多 權威的古籍。茲謹略敘其要如次︰
（1）《書經》──「天祐下民，作之君，作之師；唯其克相上
帝，寵綏四方。」
「上帝不常，作善者，降之百祥；作不善者，降之百殃」
「夏氏有罪，天命極之；予畏上帝，不敢不正。」
「敬事上帝，立民長伯。」
（2）詩經》──「天生蒸民，有物有則。」
「神之格思，不可度思；
皇矣上帝，臨下有赫。
蕩蕩上帝，下民之辟；
上帝臨汝，無貳爾心，
維此文王，小心翼翼，昭事上帝。」
（3）《論語》──「獲罪於天，無所禱也。」
（4）《中庸》──「郊社之禮，所以事上帝也。」
（5）《左傳》──「夫神，聰明正直，而一者也。」
「天將興之，誰能廢之？違天者必有大咎﹗
「天生民而樹之君，以利之也。」
（6）《呂氏春秋）──「昔者，殷湯克夏，王天下五年不
雨，湯王以身禱於桑林，於是剪其發，割
其爪，自以為犧牲，用祈禱於上帝，雨大
至，人皆悅之。」
（7）《史記》──「天者，人之始也。」

此外尚有道家的「順天」思想，墨家的「尊天」思想，篇幅所限，不克俱引。但是，從嚴格的神 學觀點來說，先秦的天道觀和上帝觀，只是得之「普通啟示」（general revelation），而非真神的「特殊啟示」（ special revelation）。憑普通啟示，僅能對上帝有若干模糊的知識，卻不能對一位全善全愛，全知全能，至尊至聖的，三位一體的獨一真神，有正確無誤的認 識。所以這種原始的天道觀和上帝觀，以後便日趨變質，流為「多神論」（Po1ytheism）、泛神論（Pantheism）、理神論（Deism或稱超 神論、自然神主義）；且複淪為一種迷信邪靈，崇拜偶像的低級宗教思想，民德墮落，民族衰微，實為民族之不幸。

三、心靈的墮落
人 類從一神信仰，流為多神思想，其第一步乃始自崇拜自然，「將上帝的真實變為虛謊，去敬拜事奉受造之物，不敬奉那造物的主。」（羅一25）在印度吠陀經 （Vedas ）裡，可知他們的詩詞便是歌頌日、月、星、火、水與空氣，從而把它們位格化，成為崇拜敬奉的對象。當雅利安人（Aryan）在主前一五○○至二○○○年進 入印度之時，他們的信仰乃是建立在泛神論上。他們認為神是無名的、絕對的、無限的；但照他們的「三神說」（Trimurti）來講，神又有三位︰一是大梵 （Brahma），乃是造物之主，宇宙人生之源；二是韋陀天（Vishnu），乃護理萬有，常常和第三位神爭戰；三是西伐（Shiva），乃是毀滅者，表 現人生的黑暗與殘酷。這三種神，並無位格，僅為三種表現的方式，其推演的過程，乃是從無限到有限，又從有限到無限，乃是無窮的輪迴。從這個泛神論的原則 上，又發展無限的多神論，這乃是印度教的本質。因此他們以為惡神就是善神；而是非善惡，也無絕對標準，這對印度民族為害其大。
埃及、希臘和羅馬的「多神論」，乃因其民族性而不同，在希臘乃是光明的、優美的、肉感的；在羅馬乃是端莊的、鎮靜的；在化外之地，則較為平易、質僕。
上帝在聖經裡說，外邦的神，「都是虛空，且是虛無。他們所鑄的偶像都是風，都是虛的。」「那些抬著雕刻木偶，禱告不能救人之神的，毫無知識。」（賽 四一29，四五21 ；並參耶二28）哥林多前書又說，外邦人所敬拜的不是神，乃是鬼（林前一O20）。外邦的多神主義，實在是魔鬼所建的堅固營壘，實為救世福音的重大障礙。

物活論

一、此說之意義物活論（Hylozoism）一 詞乃由（matter物質）和（life生命）二字所構成，故又譯作「萬物有生論」。此說認為一切物質，和一切物質的分子（particle），都有生命 在內；乃和唯物論大同小異。他們雖認「心」與「物」乃有分別，但又說二者聯在一起，是不容分開的，正如身體和靈魂的關係一樣。因此，他們便把上帝視為宇宙 的靈魂，在宇宙裡面，到處充滿一種理性的力量，人類心靈的活動。他們認為宇宙之靈，乃對宇宙有塑造作用，乃是其一切組織與活動內在的源頭。

二、此說之原則
物活論的指導原則，乃由斯多噶學派所闡發，可分工點︰
（1） 宇宙乃有兩大基本原則，一為主動的，一為被動的。被動的原則，乃為物質，既無形式，又無特性；乃是沒有自動力的。積極的原則，乃是「心」，住在「物」內，施展其組織塑造的工作，這就是上帝。
（2）因此宇宙須從三方面來看︰（a）乃為一種塑造的力量（Natura naturans or）；（b）這個世界便是這內在的生命元質所造（ or Natura Naturata）；（c）這二者的歸一，成為一個整體。這乃是在一念之間造成的，所以世界乃是一個最大的智慧所造成的。西塞祿（Marcus Tu1－lius Cicero ， 106-43B.C.）說︰「自然世界的偉大美麗，天象的井然有序，日月行星的流轉不息，凡此種種，俱足證明，決非偶然存在」，「我們到世界來，決非由於 偶然的機會；在人類之上，必有一位大能者在，運行督導。」
（3）這個宇宙的靈魂乃是上帝，它的軀體乃是自然；所以宇宙乃是有生命的，是不朽的、合理的、完善的。上帝乃是統製和運用萬物的本源，所以都有其合理的規律。
（4）人類的靈魂乃和世界的靈魂有相同的本質；但個人的生存，乃隨其身體滅亡而消逝。
（5）人生最高的目標，乃為德行，行事為人，需求合理。
物活論，乃和泛神論與唯物論有許多似是而非之處，他們不信上帝的位格，不向他負責，沒有意旨的自由，也沒有罪惡，死後不再有意識的存在。

超神論

一、超神論的概念超神論（Deism），或稱自 然神論；亦稱理神論或自然神教。超神論，以神為萬有之所本，超乎世界而存在，故不同泛神論，而與有神論相同；但又不信神有位格，則又異於有神論。有神論者 謂神以其自由意志，創造世界，主宰萬物，故能變更自然法，行超自然之神蹟奇事；惟超神論者則謂神乃以不變之法則，主宰世界，故不信神蹟。
超神論乃 介乎有神論與泛神論之間。泛神論不信神之超越性，以神即萬有，萬有即神，一切自然之運行，無論善惡，均為神的旨意；有神論者，則信神有超越性，自然之運 行，須受神之統御。超神論者雖信神有超越性，惟乃在宇宙之外，對其命運，聽其自然，不加直接操縱，以是不信神對其所造之物，加以護理眷顧，一切事象，乃均 自然發生，有不變之法則，無超自然之神蹟奇事；既不信祈禱可獲神之應允，亦不信有屬天之啟示；所謂宗教，亦為自然的、非超凡的，人對神之關係，乃為道德 的，而非屬靈的，故無崇拜之必要，總之，神乃超越世界，「敬而遠之」可也。

二、超神論的代表
在 中國方面，儒家的思想，乃有超神論的意味。例如孔子，他雖信神，但他對神的態度，乃非常疏遠冷淡，其性質乃是道德的，非屬靈的，和神並無生命的關係。「雖 然知道上帝，卻不當作上帝榮耀他，也不感謝他。」（羅一21）孔子「不語怪力亂神」，他對神乃取「敬而遠之」的，不即不離，不冷不熱的態度。他對人生大 事，不加深究，不了了之，故曰︰「未知生，焉知死」，結果他的門徒，一無所得，說︰「夫子之性與天道，不可得而聞也。」 又如宋儒朱熹，他雖亦信神，說︰「風起見雨，震雷閃電，花生花結，非有神而何？」但是朱熹乃是一個自然主義者，甚至不信上帝創世，而謂天地之間，有「理」 有「氣」。「理」為「行而上之道」，生物之「體」；「氣」為行而下之「器」，乃生物之「用」。「理」為發動萬物之原始動力；「氣」則僅為太極造物之工具。 他說︰「太極只是一個理學，太極只是天地萬物之理，在天地言，天地中有『太極』；在萬物言，則萬物中各有太極；未有天地之先，畢竟先有此理。」
在西洋方面，超神論的萌芽，乃早在希臘的古代。伊璧鳩魯及斯多噶哲學，即含有「超神論」的意味。超神論的發展，則在十七、十八世紀。英國方面，先由 赫伯德（Herbert of Cherbury）及白隆脫（B1ount）開其端。繼有托蘭（Toland）、柯林（Collins）、莫根（Morgan）、朱伯（Chubb）、郎 斯頓（Woo1ston），號稱自由思想家。此外複有霍布思（Hobbes）、陸克（Locke）、休謨（Hume）、夏夫慈堡 （Shaftesburg），雖非超神論者，但立說實可相通。在法國方面，則有盧梭（Rousseau）和伏爾奏（Voltaire）及其他百科學者 （Encyc1opaedist）及唯理論者。在德國方面，則有孟特爾生（Mende1ssohn）、萊辛（Lessing）、雷瑪魯 （Reimarus）及愛德曼（Eerdmann）；此外複有康德的實踐理性論，詩萊瑪赫之宗教依存感；雖未標榜兩可論，實乃以人的理性取代上帝超凡的啟 示，以自然主義，取代超自然主義，乃犯超神論或自然神論的通病。

三、超神論的批判
超神論，乃是一種乖謬之說，不但自相矛盾，且複違反人之常情。
第一，此派雖信上帝創造世界，但創造以後，便完全棄之不顧。等於一人建造一座輝煌的房屋，化盡錢財，費盡心血，及其落成，不但棄而不住，而且把門封鎖，還要把手捆綁起來，以免把鎖打開，則此人非愚即妄。創造天地萬物的上帝，倘亦正和此人一樣愚妄，試問天下寧有是理。
第二，上帝乃無所不在，無所不知，無所不能，且以「權能的命令托住萬有」（來一3），「我們生活、動作、存留，都在乎他。」（徒一七28）是則超神 論不但與事實不符，而且把上帝變成一個毫無作為，以及毫無功用的廢物，與費疣。此派既信上帝是創造天地萬物偉大無比的造物主，今乃視為無用的廢物，於理如 何可通。
第三，上帝和世界既無有機的關係，而且完全超絕無緣，則此自然世界、道德世界，何以能自存自治？除了上帝是自有永有的以外，若被造物亦能自存自治，則不但和其上帝創造天地萬物的信仰相牴觸，而且根本混淆了造物主和披造物的屬性。
第四，超神論者至此乃加強辯，說自然世界和道德世界所以能自存自治，乃是由於「自然法」。但倘使沒有立法者，倘使不受上帝的護理，則此種所謂「自然法」，勢必成為一種抽象的觀念和虛構的空想。蓋一切法律的創製，必有立法者，法律的實施，必有司法者，此乃無可否認之理。
第五，超神論者，又加強辯，說上帝僅管自然世界，不管道德世界；然則上帝何以顧此失彼，只管自然世界，而不管道德世界，是否前者更為重要，殊難自圓其說。
第六，超神論者又加強辯，謂宇宙萬象，均在「自然法」之下，自生自滅，芸芸眾生，亦在「自然法」下，自由自在。此種解釋，乃為強詞奪理，不但無法自 圓其說，且有嚴重缺陷。其一，倘使上帝不護理統治這個世界，勢必摧毀道德秩序，其禍所及，將使人類陷於無政府狀態。其次，倘使人類照「自然法」自生自滅， 則人類將如機器，人生隨運流轉，將生趣索然，失去人之所以為人的情味。
第七，上帝既超絕世界，不理世人，則整個人類，將成孤兒，不能得到天父之眷顧憐憫，祈禱既完全無用，上帝不能作人患難中隨時的幫助（詩四六1）。所謂上帝，必成一個冷酷的石像木偶，抽象的名詞。
第八，超神論者，又加狡辯；說人對上帝，僅有道德的關係，在世為人，當「敬天愛人」，以求心安理得。此乃自相矛盾，因為他們已經說過，上帝創世以 後，便不管世人，僅管自然世界，不管道德世界。誠如此說，則所謂人和神的道德關係，事實上等於虛構的空談，所謂「敬天愛人」，尤為自欺欺人的口號。
第九，更嚴重的，超神論者，既不信超自然主義，不信超自然的神蹟與啟示，則勢必沒有超自然的救恩，和超自然的重生和新生，則人類永無得救和永生的盼望。此乃超神論誤盡蒼生的最大的缺陷，可謂引人滅亡的邪說。
第十，超神論者，「雖然知道上帝，卻不當作上帝榮耀他，也不感謝他。他們的思念變為虛妄，無知的心就昏暗了。……將上帝的真實變為虛謊」（羅一 21、25）。雖信有神，實乃無神；所以超神論乃是偽裝的無神論，滔滔天下，都被魔鬼欺騙的法術所迷惑；尤其我們中國的士大夫，都被這種虛空的妄言所擄去 （西二8），而且至死不悟，掩耳不聽真道，因此永遠沉淪，豈不哀哉﹗

上帝的屬性—屬靈性

一、他乃有位格
主耶穌說「上帝是靈」（約 四24 ；查英文欽定本作「上帝是一個靈」〔 God is a spirit〕，則似以上帝視為諸靈之一靈，實屬欠妥，故新譯本加以改譯）。主耶穌對上帝屬性這一個宣示，乃有很重要的意義。於此可知上帝乃是無形的 （immaterial）。他乃無可延伸，不容分割，不能混合，不能目見，沒有形體，既無容積，也無形像。
上帝既是靈，則必為一個自覺的、理智的、道德的、有自由意志的、有位格的動因或動力（agent）。聖經裡面，關於這點，到處有詳細的啟示。這乃是 聖道的根基。人類藉此可與上帝有交契，可向他敬拜，向他祈禱，對他信靠，以他作為人類的保護者、賜恩者、救贖主。聖經裡的上帝乃是有位格的。他對始祖亞當 說話；他對挪亞顯現；他與亞伯拉罕立約；他和摩西敘談，如同朋友。他對人用人稱代名詞。「上帝對摩西說︰『我是自有永有的。』」（出三14）我是你們的 主，你們的上帝。我是慈悲憐憫的；你若求告我，我必應允你。「我以永遠的愛愛你，因此我以慈愛吸引你。」（耶三一3）「要在患難之日求告我，我必搭救你， 你也要榮耀我。」（詩五○15）「惟有我，是安慰你們的」；「母親怎樣安慰兒子，我就照樣安慰你們」（賽五一12，六六13）。我們的主耶穌教我們禱告， 要這樣說︰「我們在天上的父︰願人都尊你的名為聖。願你的國降臨；願你的旨意行在地上，如同行在天上。」（太六9－13）聖經裡面的上帝，在在顯示乃和外 邦邪神大大不同。聖經裡的上帝，乃是能見、能聽、能愛。外邦的邪神，是雕刻的木偶，有耳不能聽，有目不能見，有日不能言，不能救人，毫無知識。我們的上 帝，可與我們有靈裡的交契，乃是我們隨時隨處的幫助，又能拯救我們。我們的上帝乃是靈，有靈必有位格；他對我們說「我」；我們可稱他為「你」，他乃是實實 在在，又真又活的。

二、他乃無形體
尤 有進者，屬靈的本質當然不容有形體的本質歸給他，因此諾斯底派（Gnostics）被斥為異端。聖經裡面雖有提到上帝有手、有足、有眼、有耳、有嘴、有 鼻；但這些乃都是一種比擬和象徵的說法。上帝乃遠超過人的智慧所能想像，人只能用這種說法來比擬。好像一個拙口笨舌的人，或是一個口吃不善辭令的人，只好 藉各種手勢來表示其意而已。其次，上帝既是靈，他當然不能含有物質的成分，我們憑血肉之體，也不能認識領悟他的特性。使徒保羅稱他為「不能朽壞、不能看 見，永世的君王」（提前一17）。又說他乃是「萬王之王、萬主之主，就是那獨一不死、住在人不能靠近的光裡，是人未曾看見、也是不能看見的」。只有「主耶 穌基督」要「將他表明出來」。「但願尊貴和永遠的權能都歸給他」。（提前六15一16 ；約一18）

上帝的屬性—無限性

上帝雖把他自己向世人啟示，是有位格的，可與人交契，我們可以敬拜他、愛他，向他祈禱，並確信他垂聽我們，並應尤我們的禱告；但是他乃充滿天地，他乃遠超 過我們能知能想。他的本性和完善，乃是無限的。我們所有各種慣常的意念，乃是習焉不察，人雲亦雲，絲毫不能說明其究竟的真義。例如空間、時間、無限，乃為 人類思想上最難闡釋的問題。許多著名哲學家的解釋，也是言人人殊，互相衝突，莫衷一是，沒有定論。數千年來，習非成是，從而在哲學上和宗教發生危險的錯 覺，實在貽誤蒼生。

上帝的無限性，可從三方面來講︰
一、他的完善性
這 不是從量的方面說，乃是從質的方面來講。上帝的權能，並非一種絕對的定量，乃是一種無盡的權威）他的聖潔在本質上乃是絕對沒有限度和缺陷的；而且有無限的 知識智慧，無限的慈愛公義。奧爾氏（Dr. Orr）說︰「上帝的無限性可從兩方面看，在他內在的本質上，（a)乃是絕無限製與缺陷的；（b）乃是無窮的潛力。」聖經說︰「耶和華本為大，該受大讚 美，其大無法測度。」（詩一四五3）他是「完全」的（參太五48）。
二、他的永恆性
從時間上看上帝的無限性， 乃是他的永恆性，他乃萬古常存。「諸山未曾生出，地與世界你未曾造成，從亙古到永遠，你是上帝。」（詩九○2）「惟你耶和華必存到永遠，你可記念的名，也 存到萬代。」（詩一○二12，並參弗三21）我們的生存是按著日、月、年計算；我們的生命，分過去、現在、與將來；上帝卻超越這些分別，上帝乃是永遠的、 自有永有的，他乃活在一個不可分割的現在裡。
三、他的廣大性
他乃超越一切空間的限製， 他整個本體乃住在每一點的空間裡面；他乃無處不在。廣大性（immensity ）與普遍性（omnipresence），雖視為同義詞；但二者乃大有分別。前者乃指上帝超越一切空間，不受其限製；後者乃指上帝整個的本體乃充滿每一部 分的空間裡面。前者注重他的超越性；後者注重他的內在性。在上帝和世界的關係上，我們要避免兩大錯誤︰其一為泛神論，其二為理神論（Deism或作超神 論、自然神論）。前者之弊，乃在否認上帝的超越性，誤以上帝即為宇宙萬物之實體；後者之誤，以為上帝並非真實的住在宇宙之間，他和宇宙的關係，並非在本質 上（Per essentiam et naturam），而僅藉他的能力（Perpotentiam），遠遠的運行其間。我們須知，上帝雖和世界有分別，不能視為一體（此為泛神論之誤），但乃 住在宇宙萬物之間，並非僅僅在運行其能力上（Perpotentiam），而且乃是在真實的本質上（per essentiam enaturam）。上帝的無處不在，聖經有明確的啟示，他的偉大，雖非天地能容；但同時卻就住在我們中間。「上帝果真住在地上麼？看哪，天和天上的天， 尚且不足你居住的，何況我所建的這殿呢？」（王上八27）「耶和華如此說︰『天是我的座位，地是我的腳凳。』……」（賽六六1，並參徒七48～49）但從 另一方面看，他卻無處不在，就在我們中間。「我往哪裡去躲避你的靈？我往哪裡逃躲避你的面？我若升到天上，你在那裡；我若在陰間下榻，你也在那裡。我若展 開清晨的翅膀，飛到海極居住；就是在那裡，你的手必引導我，你的右手也必扶持我。」（詩一三九7－10）『耶和華說︰「我豈為近處的上帝呢？不也為遠處的 上帝麼？』耶和華說︰『人豈能在隱密處藏身，使我看不見他呢？』耶和華說︰『我豈不充滿天地麼？』」（耶二三23、24）「其實他離我們各人不遠；我們生 活、動作、存留，都在乎他。」（徒一七27一28）
上帝的無限性也足顯示他的完善性，他乃不受一切的限製。他既不受宇宙的限製，也不受時間空間的限製。他並不是一切存在的萬物的總和；但又不排除有限 物和他共存，否則人類萬物不但將和他沒有關係，尤將沒有立錐的餘地。複次，上帝的無限性，應當從他的深透性（ intensive）來看，不是從他的延性（extensive）而看，因為這不是他無限的擴張。我們上文已經論及，上帝乃是靈，他是沒有形體，沒有容積 的；他的無限性，並不是外延的伸張，一部分在這裡，一部分在那裡；他乃是無處不在的。

上帝的屬性—永恆性

上帝的永恆性，可從聖經啟示和哲學科學兩方面說，茲分論之︰
一、從聖經啟示說
上 帝的無限性，從空間方面說，乃是無處不在的；從時間方面說，乃是萬古常存的。上帝既不受空間的限製，也超越時間的限製。他既是無處不在，並不因地域的遠 近，有所不同，顧此失彼；他又是昔在今在，萬古常存，不因時代的古今，改變他和世人的關係。上帝對過去、現在、和將來，絕無分別；世上萬事，不論古今，不 分遠近，都在他眼前。這是聖經對於上帝永恆性的啟示。如曰︰「諸山未曾生出，地與世界你未曾造成，從亙古到永遠，你是上帝。」（詩九○2）又說︰「你起初 立了地的根基，天也是你手所造的。天地都要滅沒，你卻要長存；天地都要如外衣漸漸舊了，你要將天地如裡衣更換，天地就都改變了；惟有你永不改變，你的年數 沒有窮盡。」（詩一○二25一27）「那至高至上永遠長存名為聖者的。」（賽五七15）「我是首先的，我是未後的，除我以外再沒有真神。」（賽四四6） 「在你看來，千年如已過的昨日，又如夜間的一更。」（詩九○4）新約也有同樣的啟示︰「主看一日如千年，千年如一日。」（彼三8）又說︰「耶穌基督昨日今 日，一直到永遠，是一樣的。」（來一三8）上帝是「昔在、今在、以後永在的」。（啟一4）整部聖經向我們啟示，只有上帝是「獨一不死」的（提前六16）， 而且征服死亡，吞滅死亡，把死廢去（參林前一五12一57 ；提後一10 ；來二14）。上帝首要的啟示，就是宣稱他是「自有永有的」（出三14）。
從以上經文來看，上帝是永恆的。第一，在他沒有年之初，日之終；他乃是昔在、今在、以後永在的；第二，在他沒有過去或將來；過去與將來，乃都是同樣地始終在他面前。
二、從哲學科學說
上述的各種聖經啟示的事 實，可令我們必然相信上帝是自有永有的，是無限的，是不變的；而歷代的神學家，如奧古斯丁、阿奎那、關斯德（Quenstedt）等也都有此共同的信仰。 上帝是有位格的，從他和時間的關係來說，他是永恆的。在他的本性上，是不受時間法則支配的。上帝雖不在時間裡面，但時間卻在上帝裡面。莫斐氏 （Murphy）說︰「世人以為永世乃在我們以前或以後；實則不然，永世乃把我圈在裡面，乃是無限偉大，上帝乃住在中間，察看一切。在上帝看來，萬事無論 遠近，對他都是一樣。」牛津大學教授白克蘭（Wi11iam Buck1and）乃為英國最負聲譽的地質學家，論上帝的永恆性說︰「整個宇宙從最低的根基，到最高的天體，都傳揚上帝創造的奇功，述說上帝的榮耀。自然 界的呼聲，便是上帝啟示的見證。上帝乃是宇宙之源，萬物之因，他是昔在、今在。以後永在的。「你世世代代作我們的居所。諸山未曾生出，地與世界你未曾造 成，從亙古到永遠，你是上帝。」
其他著名人物，也持相似之見，試略引其言，以證上帝的永恆性，以及人類永生的盼望。例如英國著名物理學家、大英學會會長洛奇爵士（Sir Oliver J．Lodge）在其《生與死》（Life＆Death）、《科學與永生》（Science & Immortaliy）和《我為什麼相信永生》（Why I Believe in Personal Immortality）三書中，用直接的證據，闡明靈魂不滅的真理。諾貝爾獎金得主挪威物理學家康敦（Arthur H. Comton）論永生之道有言曰︰「死亡決非人生終點，得救的人，死後還有一個更偉大的生命，將與造物主同工，開始另一種神聖的使命。」著名化學家、英國 皇家學會會長戴維爵士（Sir Humphrey Davy）篤信聖道，說︰「聖徒在世界一切希望幻滅之時，有新的希望，從死亡中得生命，有超越一切盼望的永遠的福樂。」著名文學家莎士比亞（Wm。 Shakespeare）在他遺囑裡有一段話說︰「我將我的靈魂交在造物主的手裡，深信靠著我救主基督耶穌的恩功，使我可以得到永生的福分」。蓋世英雄法 皇拿破崙說︰「上帝是創造天地萬物的主宰，而主耶穌基督乃是永生上帝的兒子，他的教訓乃關永世之事，所以他能公然宣稱我就是上帝。……一切君王英雄偉人的 結局，將與草本同腐，這與主耶穌基督要永遠作主，其別何啻天壤。」美國第二任大總統亞當斯（ John Adams）說︰「基督教乃是萬古長存的，乃是自有永有的真神的啟示。」哲斐遜總統（Thomas Jefferson）謂︰「聖經一書，至今仍是磐石，是顛撲不破的真理，人苟心地聖潔，便能使他的心眼，仰望永生。」昆瑞亞當總統（John Quincy Adams）說聖經是上帝的啟示，能使我們明白永生之道。他曾任華府聖經學會副會長，年老之時，曾對其友說，不久將作遷居之計，意指死後要到永生的居所。 傑克遜總統（Andrew Jackson）說，將來末次號筒吹響之時，聖徒要披上那天上的身體，享受永生的福樂。林肯總統，常愛與其牧師長談靈命永生問題，甚至在戰事緊張之時，特 約其牧師於凌晨至白宮長談一時。惜近代新神學家施萊瑪赫（Sch1eiermacher）懷疑不信，把上帝的永恆性加以曲解以為無非是變幻的世象之基因。 實屬不幸。關於上帝之事，非人智能測。經雲︰「深哉﹗上帝豐富的智慧和知識。他的判斷何其難測﹗他的蹤跡何其難尋﹗……因為萬有都是本於他，倚靠他，歸於 他。」（羅一一33一36）我們與人來往，若對方不講他的姓名，我們便無從知道；何況對上帝，自當相信他在聖經裡給我們的啟示，信我們所不知，方能知我們 所不知。上帝是昔在、今在、以後永在，永不改變的。他是永恆的。萬事都在他眼前，不分遠近，不分古今，沒有過去，沒有將來。但他雖不改變，並非停滯不動； 他是活潑長存，一直思想，一直運行，一直關顧萬人，並且要成全他無限全智的計劃。

上帝的屬性—不變性

一、不變的真義
上帝的不變性乃和他的無限 性永恆性有密切關係。此在聖經中乃常有論及。他是初，他是終；是阿拉法，是俄梅戛；是昨日、今日，一直到永遠，是一樣的。凡此乃和常常改變的滅亡的世界， 成了一個最強烈的對比；「他們都要改變，惟獨你卻始終一樣。」上帝是無限的、絕對的、自有的、永有的、絕對獨立的。因此他乃超越一切原因，絕對沒有改變的 可能。絕對的空間，不能再伸展；絕對的時間，不能再延長；否則便非絕對。此乃自明之理。所以上帝的本質和屬性乃是絕對不能改變的。他既不能增加，也無從減 少；他既不能再有發展，也不能自己進化。他的知識和權能也不能再行增減；他也不能更聰明、更聖潔，不能更公義、更慈悲；因為他乃全知、全能、至聖、至善。 他的計劃和心意也不能再改變。他既是全智，則他的思念和計劃，必沒有錯誤；他既是全能，則他的事工，必不會失敗。他乃是「眾光之父……在他並沒有改變，也 沒有轉動的影兒。」（雅一17〕『上帝非人，必不致說謊；也非人子，必不致後悔。他說話豈不照著行呢？他發言豈不要成就呢？」（民二三19）「耶和華是不 改變的，」（瑪三6）「耶和華的籌算永遠立定，他心中的思念萬代常存。」（詩三三11）「人心多有計謀，惟有耶和華的籌算，才能立定。」（箴一九21） 「萬軍之耶和華起誓說︰『我怎樣思想，必照樣成就；我怎樣定意，必照樣成立』。」（賽一四24）「我是上帝並無別神；我是上帝，再沒有能比我的。我從起初 指明末後的事，從古時言明未成的事，說︰『我的籌算必立定，凡我所喜悅的，我必成就。』」（賽四六910）
由上之說，可知上帝所說的必定成就，他的思念，永不改變。但是有些人說聖經裡明明記載︰「耶和華就後悔造人在地上，心中憂傷。」（創六6）又「後悔 不降所說的災」（拿四2），便以為上帝也會改變。殊不知這種改變，並非改變他的屬性和性格，而僅為改變他對人類處置的方法和態度。這不是改變他的意旨 （change of wi11），而是定意要改變（will to change）。上帝對尼尼微人後悔不降所說的災，乃在他們披麻痛悔之後，這便證明上帝非但沒有改變他的意旨，而且已經貫徹他的意旨。上帝的不變性乃是從 它的永恆性而來。他的本質、屬性、心意和意識，乃是不變的。但當他運用他屬性的時候，為要達成其治理世界的目的，他所用方法，不能一成不變，而須視案情與 環境的不同，而因時製宜，因地製宜。但於萬變之中，他的屬性絕不改變，他乃永遠是至聖至善的。例如光明的天使，本為他喜悅的對象；但當其墮落以後，變成魔 鬼，便成憎惡的對象，因為它們不聖潔。上帝的愛憎，乃本一貫的原則，或是賜福，或是懲罰，都以聖潔公義為標準。又如太陽曬在泥上，使它堅硬；曬在蠟上，則 使它融化，這不是因為太陽三心兩意，亦非處置不公，而是因為兩種物體性質的不同。上文所說的尼尼微城，初則上帝要使它傾覆，繼則又不降災禍，其關鍵乃在他 們從犯罪作惡到「離開惡道」，而神始終是公義的，他慈愛的屬性，乃是不變的；但是他運用的方式乃要視其兒女的情況而不同，否則上帝乃是賞罰不明，改變了它 公義的屬性。天父關愛他的兒女，乃是無微不至，甚至我們的「頭髮，也都被數過」（太一○30），他垂聽我們的禱告，安慰我們的憂傷，神說︰「母親怎安慰兒 子，我就照樣安慰你們」（賽六六13）。神關愛他的兒女，甚至比慈母還要敏感。戈特氐（Godet）在他所著的《贖罪論》一書中說，「上帝對他的兒女，乃 是無比微妙的敏感。」
所以，上帝的不變性，並非似一塊無動於中的石頭，而乃是像寒暑表裡的水銀，會因溫度的變更而升降。例如一個騎自行車的人，當他逆風而行的時候，風勢 似乎很緊；當他順風而行的時候，風似變得緩和，其實風勢並未改變。一個罪人，當他悖逆上帝的時候，不但不能領受神恩，反覺處處碰壁。我們重生乃為上帝的大 能戰勝我們的意志；而我們皈主，乃是我們從敵擋真道至與神和好，與神同工。「（我）們立志行事，都是神在（我）們心裡運行，為要成就他的美意」，「作成 （我）們得救的工夫」（腓二12一13）。這是我們的改變，上帝並沒有改變。這乃是人生的奇變，正如「風隨著意思吹，你聽見風的響聲，卻不曉得從哪裡來， 往哪裡去；凡從聖靈生的，也是如此。」（約三8）雅各起先與天使較力，乃是描寫他要逞其私意與神為敵；他以後用禱告較力，乃是表示他要用他奉獻的心志，與 神同工（參創三二24一28）。這好像他較力得勝，其實乃是神得勝。這不是上帝改變，而乃是我們改變。

二、不變非不動
其 次，不變性並非不動性（immobility），二者不可混淆。這乃是否認他的意志力及其在人類歷史上偉大的作為。照聖經給我們的啟示，上帝創造天地萬 物，施行神蹟奇事，道成肉身，降世為人，住在我們中間，拯救罪人，使失喪靈魂，重生得救。上帝的不變性，並非停滯不動，乃是完全自由，行健不息的。上帝創 世、救世，都在創世以前有其預定的計劃，且有其安排的日期，世上萬事，沒有一樣是出乎上帝意料，措手不及，要臨時應付，藉以挽回補救。「基督耶穌降世，為 要拯救罪人」（提前一15），乃有上帝預定的計劃，所以「及至時候滿足，上帝就差遣他的兒子，為女子所生，且生在律法以下，要把律法以下的人贖出來」。 （加四4）主耶穌的降生，為著拯救世人的罪，「被交與人，……藉著無法之人的手，把他釘在十字架上」，乃都是「按著上帝的定旨先見」（徒二23）。「特要 藉著死敗壞那掌死權的，就是魔鬼」（來二14），「把死廢去」（提後一10）。洪水以後，「上帝記念挪亞」（創八1）。這一方面可以仰見上帝的慈愛，他對 他兒女的關愛，「乃是無比的微妙敏感」（見上文）；一方面又可深信上帝的不變性。縱然我們失信，上帝終不失信；縱然我們改變，上帝永不改變。在他決不像人 一樣，朝三暮四，輕率浮躁，見異思遷，反覆無常。縱然雅各忘了他所許的願，但上帝對他終不忘情。自從雅各逃避哥哥回來以後，上帝對他說︰「起來﹗上伯特利 去，住在那裡，要在那裡築一座壇給上帝，就是你逃避你哥哥以掃的時候，向你顯現的那位。」「雅各從巴旦亞蘭回來，上帝又向他顯現，賜福與他，且對他說︰ 『你的名原是雅各，從今以後不要再叫雅各，要叫以色列。』……上帝又對他說︰『我是全能的上帝，你要生養眾多，將來有一族和多國的民從你而生，又有君王從 你而出。我所賜給亞伯拉罕和以撒的地，我要賜給你與你的後裔。』上帝就從那與雅各說話的地方升上去了。……」（創三五1、9－16）上帝的不變性對信他的 人乃是一個安慰；但上帝又是公義的，他對不信的人，他的「震怒常在他身上」（約三36）。「上帝是公義的審判者，又是天天向惡人發怒的上帝。」（詩七 11）他照看他不變的本性和恩典，所作所為，乃是始終一貫的。主耶穌說︰「我父作事直到如今，我也作事。」（約五17）「他的心志已定，誰能使他轉意呢？ 他心裡所願的，就行出來。他向我所定的，就必作成。這類的事他還有許多。」（伯二三13一14）這是上帝的不變性，但不變性不是不動性，否則我們敬拜上 帝，無異雅典人敬拜「未識之神」（徒一七23）以及外邦人敬拜的「雖刻木偶」和「不能救人之神」。

人類毀滅之悲劇

人類自始祖犯罪，悖逆上帝以後，即受了咒詛，走上了一條毀滅死亡的道路，開演其自相賤殺的悲劇。聖經指示我們，亞當的頭生兒子該隱，即成為「毒蛇的 種類」（太三7，二三33），一個殺人的兇犯，而且豆萁相煎，殺了他自己的同胞兄弟。他兄弟的血，在地裡向耶和華哀告，從此這位人類第一個殺人兇犯，便受 了咒詛，內心恐懼，惴惴不安；流離飄蕩，不遑寧處；且複以己之心，度人之心，滿心猜忌，以為人人都必殺他，於是種下了仇恨的種子（創四1－14）。數千年 來，怨仇相報，兵凶戰危；爾虞我詐，明爭暗鬥；治久必亂，迄無寧日﹗古今聖哲，雖倡「四海之內，皆兄弟也」之說，作「弭兵」「非攻」之議，凡此僅為天真的 幻想，徒勞的作為。人類災禍，根深蒂固；降及今日，積重難返；世界戰爭之威脅，其嚴重可怕的程度，實千百倍於往昔。國際聯盟「四海一家」 （ Family of Nations）之理想，既為第二次世界大戰所毀滅；而戰後「聯合國」永久和平的運動，尤成為無可實現的幻夢。數千年來歷史慘酷的事實，洵足實證，並徹底 暴露人性之敗壞與邪惡。而國際之矛盾與混亂，以及文明之沒落與解體，又可見人類的自義，正像無花果樹葉子編作的裙子，根本不足遮蓋人類赤身露體的醜惡（創 三7、21 ；賽六四6）；而人類的智慧，亦終難挽救其毀滅的厄運﹗
人之通病，只是「顧念所見的」，不「顧念所不見的」（林後四18）；只是「思念地上的事」，不會「思念上面的事」（西三2）。近代學者，僅見事態的 外表，不究其屬靈的意義，遂以為一切人類的罪惡，社會的病態，以及世界的苦難，都是近代資本主義發生的惡果。這種解釋，不僅皮相膚淺，且複不符史實。退一 萬步說，倘若我們承認此說為確當，則世界人類，在十九世紀之前，必是昇平康樂，沒有戰爭；但證諸史實，乃完全不確。遠在我國孔子時代，他已在作人類如何從 「據亂世」，演進到「昇平世」的幻想，世界的歷史，乃是一部戰爭的歷史。在奴隸製度時代、封建製度時代、農業生產時代，都有戰爭，正如在近代工業發展時代 之有戰爭。誠以該隱同室操戈，豆萁相煎以後，戰爭的禍根，早已埋伏；易言之，戰爭乃是人類罪惡的本性之具體的表現。人類的罪根一日不拔除，戰爭的禍根，便 始終存在；即是到了所謂「無階級的社會」，還是有內在的衝突矛盾，有慘酷的鬥爭清算。
主耶穌說︰「惟獨出口的，是從心裡發出來的，這才污穢人。因為從心裡發出來的，有惡念、兇殺、姦淫、苟合、偷盜、妄證、謗瀆。這都是污穢人的；至於 不洗手吃飯，那卻不污穢人。」（太一五18一20）是可見人類最大的毛病，乃在徒騖虛表，僅求外面的粉飾，不除內心的罪惡；殊不知人類禍亂之源，乃正在內 心，而非在外表。一切製度的改造，只是揚湯止沸，不是釜底抽薪。人性一日不改，世人之罪，一日不除──即釜底之薪，一日不抽，則鼎沸氾濫，必至焦頭爛額； 而世界人類，戰亂相尋，亦必不可收拾，同歸於盡。耶利米先知在異象中「看見一個燒開的鍋，從北方而傾」；耶和華對他說︰「必有災禍從北方發出，臨到這地的 一切居民。」（耶一13一14）這正是今日世界人類所面臨的一幅可怕的全局鼎沸氾濫，大難臨頭的圖畫﹗誰能釜底抽薪，除罪消災，挽救人類毀滅的厄運呢？
「主啊，這到幾時為止呢？』他說︰『直到城邑荒涼，無人居住，房屋空閒無人，地土極其荒涼。』」（賽六11 ）
這是以賽亞先知在朝見萬軍之耶和華，在充滿全地的榮光中，所見的異象，亦是上帝對他和我們啟示的，千古不磨的真理﹗這一個真理，已有人類的歷史，予 以證實。我們看了目前世界的局勢，更應怵目驚心，恐懼戰兢；若不自卑祈禱，真切悔改，轉離惡行（參看代下七14）；皈向和平之君，萬王之王，人類救主，耶 穌基督，人類實無可避免萬劫不複，整個毀滅的厄運﹗
於此，許多提倡樂觀進化論的天真學者，必起而激烈反對，以為這乃是一種悲觀的末世論。關於基督教是否悲觀，抑為樂觀，本書於「基督教的歷史觀」中， 另有專章討論，茲不多贅。惟是這種天真的樂觀進化論，要想憑人的智慧，增進人類的幸福，減少人類的痛苦，挽救人類的厄運，已由客觀史實，予以否定，既加上 述；而證以現狀，人類文明所謂進步的結果，雖得到若干物質上的享受，卻增加了精神上的痛苦，尤為無可否認的事實。心理學權威榮卡兒氏（Dr．Carl G. Jung）嘗從其豐富的經驗中體會到一個結論。他深深覺到從世界各國紛紛訪問他的無數人士，都灰心喪志，認為人生毫無意義，幾乎都有神經失常的病態。照現 代心理分析學家的研究，現代人類所謂心理正常之人和神經失常之人，實在沒有什麼本質上的分別。蓋人類自始祖犯罪墮落以後，人類本性，已慘遭罪惡的侵蝕；而 自文藝複興運動以後，人類益複自負，目中無神，向機器一面倒；他們所創造的文化，結果反變成了他們的桎梏，卒至心為形役，無由自拔﹗世人學者，每以近代文 明之發展，歸功於文藝複興運動；殊不知現代文明，正在引導人類，悖離上帝，投降世界，走向崩潰沒落，整個毀滅的末路。故文藝複興，從屬靈意義看，實在可稱 為人類「第二次的墮落」（Second Fall）。此乃人類首應恍然憬悟之大事，庶能懸崖勒馬，皈向救主；根本扭轉人群歷史進展的動向，轉危為安，否極泰來，避免整個毀滅的悲劇，而有復興萬事 的希望。

人類復蘇之轉機

人類之盼望，不是在人。誠以人類已根本墮落，因為罪惡的毒素，侵蝕了人性，已使人類根本腐化，人的能力，絕難行善。「人心比萬物都詭詐，壞到極處」 （耶一七9），人類唯一的盼望，只有仰望救主，從我們「肉體中除掉石心」，「賜給我們肉心，」「將新靈放在裡面」（結三六26一27）。「為我造清潔的 心，使我裡面重新有正直的靈」（詩五一10），始有昭蘇複興的希望。然而這卻正是上帝的救法。
屬土的世人既住老亞當裡，都犯罪墮落了、失敗了、滅亡了；神卻以愛我們的大愛，本其無窮豐富的憐憫，把他的獨生子賜給我們，叫一切信他的人，不致滅 亡，得與基督一同複活，一同坐在天上。在亞當裡眾人都死了，照樣在基督裡眾人也都要複活；使我這屬土的、必死的、必朽壞的、毒蛇的種類；成為屬天的、不死 的、不朽壞的、被揀選的族類、屬上帝的子民（參閱約三16；林前一五22、47一54；弗二4一5；彼前二9）。「大哉﹗敬虔的奧秘，……就是上帝在肉身 顯現」（提前三16）；他竟降世為人，取了奴僕的形像，虛己卑微，為我們的失敗羞恥，滔天大罪，替我們死在十字架上（腓二6一8）；叫我們藉著他的死，靠 著他的血，得與上帝和好，得被白白稱義，得從死裡複活（羅五8－11、18一19）。這種奇妙的愛，真是人智所無法測度的奧秘﹗更奇妙的，主耶穌基督降 世，不僅是我們信徒個人起死回生的轉機，而且又是我們不可救藥的，「要在道中滅亡」的整個人類否極泰來的關鍵。蓋耶穌基督降世，乃是上帝進入人類歷史，再 造新的人類（「基督的族類」參看彼前二9）。這乃是人類歷史上最劇烈的革命，使失敗墮落的人類歷史，從毀滅的厄運中，得到了複蘇的轉機，進入一個更新的階 段，升入一種更高的境界。這個新的歷史，雖與舊史，並非絕對二元，乃仍貫乎舊史之中；但卻超乎舊史之上，不以今世為限，乃是超邁古今，直指永恆，要完成上 帝最高的目標，顯現上帝無比的榮耀。
上帝所以要在肉身顯現，主耶穌基督所以要降世為人，這乃是本乎上帝測不透的無限豐盛的慈愛，及其無窮的奧秘的智慧，絕非世俗學者所能了悟。古今聖 哲，想用人的辦法，憑其自義，「明明德」，「致良知」；以期「天人合德」，「止於至善」；殊不知人類自始祖犯罪以後，即與神為敵，人的旨意和神的旨意，即 水火不容，不能合一。所謂「天人合一」，「心安理得」，僅為諱疾忌醫，自我陶醉的空想。即儒家學者，亦不能不說︰「聖賢人格，……無論升到如何境地，其所 體現的畢竟不可能是天道或上帝的整全，畢竟只是其部分，這就是所謂『聖人的悲劇』」。就常情而論，無可諱言的，當人反躬自省之時，往往有「內疚神明」，良 心責備之感。誠如經雲︰「肉體之中，沒有良善；因為立志為善由得我，只是行出來由不得我。故此，我所願意的善，我反不作；我所不願意的惡，我倒去作。…… 因為按著我裡面的意思，我是喜歡上帝的律；但我覺得肢體中另有個律和我心中的律交戰，把我擄去，叫我附從那肢體中犯罪的律。我真是苦啊﹗」（羅七18一 24）蓋人民有與神和好，和神的旨意完全合一的時候，始得免除良心責備的痛苦，於此，又可見世人良心的責備，乃正系神人意旨衝突之徵兆。倘使人的旨意和上 帝的旨意，能完全合一，則不但不受良心的責備，且亦根本不應靠良心而自負。蓋所謂「良心」，並非是非善惡絕對可靠的標準；倘使依賴這種不可靠的標準，往往 會混淆是非，習非成是。且通常善惡的觀念並非絕對的；故我們的義，必須勝過文士法利賽人的義，庶能達到至聖至善的境界。然此絕非憑人的良心或自義，所能實 現。故人不可誇耀良心，而應根本悔改。因為在神人中間，乃有一道不可踰越的鳩溝，有一道隔斷的牆，絕非人力所能免除拆毀。這所以主耶穌基督要道成肉身，以 他自己的身體，在十架上，滅了冤仇，為我們開了一條又新又活之路，使兩下歸為一體，與上帝和好（弗二14一16；來一○20）。因為，主耶穌基督，乃是神 而人，人而神，神人二性，在一個位格里面；故只有他降世為人，以神人的資格，進入歷史，才能使神人合一，恢復神人之間固有的正常關係。
本來上帝與人類歷史，乃是息息相關，須臾不離的。第一，從他的統治護理的權能言，上帝乃是一直在指導歷史，第二，從他超越的身份言，則他又藉著先 知，不時蒞世，警告世人。第三，但是從其道成肉身言，則又為一種特殊的方式，便是上帝在基督裡，以肉身顯現，有形有體的進入世界。這一種方式，乃是空前絕 後的。在主耶穌未降世以前，固從未有過；而在主耶穌升天以後也不會再有。主耶穌固要有形有體的再來，但這一次的來臨，不是進入歷史，乃是來結束歷史，審判 世界。在主耶穌基督降生以前，人類歷史，乃是為預備其降世；他升天以後，人類歷史，則又為準備其再臨。所以，整個人類的歷史，乃是以耶穌基督降生和再臨為 中心。
於此可見基督降世，和世界人類，實有非常重大的關係。第一，從人類的地位言，我們本為可怒之子，隨從今世的風俗，順服空中掌權者的首領，放縱肉體的 私慾，隨著肉體和心中所喜好的去行；而且死在過犯之中，在世上沒有指望，沒有上帝；如今卻在基督裡，靠著他的血，及其救贖的宏恩，已從死裡複活，成為新造 的人，不再與神為敵，已經得以親近，與神和好，與基督一同坐在天上（弗二1－16）。第二，從人類的命運言，一個在滅亡道路中的舊人，開始昭蘇，成為在基 督裡新造的被揀選的族類（彼前二9），而天國亦藉以降臨。天國的完全實現，雖不在今世；但是這並非說，天國是在渺茫的將來。天國乃是一個屬靈的實在；此時 此地，當下即是，實比空氣更為接近，關係密切，須臾不離。天國雖非世界帝國，卻是偏滿寰宇，貫徹萬人的心中。世界人類，盡可自相殘殺，暗無天日，沒有盼 望；而天國卻自在人心，任何暴力，不能摧毀。無論在無神主義的共產集團，人文主義的自由世界；天國卻光芒萬丈，屹立不憾。世界帝國，可崩潰衰亡；人類文 明，可沒落解體；而天國卻永遠朝著永世推進；如日月經天，江河行地；千秋彪炳，萬世無疆。我們這個被揀選的新族類，雖非完全遺世獨立，主也並沒有叫我們立 刻離開世界，而且為世界所恨，被「看作萬物中的渣滓」；但我們卻不屬這世界（約一七14一15；林前四13），我們已被分別出來，和基督一同坐在天上（弗 二6），是有君尊的祭司，是聖潔的國度，是屬上帝的子民，要出污泥而不染，要宣揚那召我們出黑暗入奇妙光明者的美德（彼前二9）。在世界我們雖有苦難，但 我們可以放心，他已經勝了世界（約一六33）。「我們這至暫至輕的苦楚，要為我們成就極重無比、永遠的榮耀。」（林後四17）到了主耶穌同他有能力的天 使，從大榮耀中，駕著天上的雲降臨的時候，地上的萬族，都要哀哭，便要報應那不認識上帝和那不聽從福音的人；他要差遣使者，用號筒的大聲，將他的選民，從 四方，從天這邊到天那邊都招聚了來，要在他聖徒的身上得榮耀；我們便要在空中與主相遇，和主永遠同在（太二四29一31 ；帖後一7一9；帖前四16一17 ）。

人類最後的抉擇

天國的門，只是為重生的人而開。主耶穌說︰「你們要進窄門；因為引到滅亡，那門是寬的，路是大的，進去的人也多；引到永生，那門是窄的，路是小的， 找著的人也少。」（太七13一14）救主降世，雖要「作外邦人的光」，但「他無佳形美容，……他被藐視，被人厭棄，多受痛苦，常經憂患。……好像被人掩面 不看的一樣」，他雖「必將公理傳給外邦」，但卻「不喧嚷，不揚聲，也不使街上聽見他的聲音。」（賽五三1一3，四二1－9）所以，天國的發展，人類的昭 蘇，並不是一種轟轟烈烈的， 赫一時的群眾運動，而乃基於個人的抉擇皈依，重生得救。這不是集體的、群眾的、製度的、律法的、儀式的，更非強迫的，出諸他人的干涉，而乃須從每一個人， 從他心靈深處，自己抉擇。易言之，人若要進入天國，成為新的被揀選的族類，其基本條件，乃是在其自決；若不接受救主，皈依基督，便絕對無權作上帝的兒女， 天國的子民（約一12）。「人若不重生，就不能見上帝的國」（約三3）。這乃是基督教的真髓。一個基督徒，乃是一個從聖靈重生的新人。現在基督教之所以有 名無實，其癥結即在「新神學家」藐視重生的真理。如果照他們的說法，無需重生，可進天國，這等於說，不用眼睛，可以看見，此其謬妄，何待深論。「新神學 家」，不讀聖經，也不信聖經，以為人皆可以為堯舜，照樣人皆有一種自然的基督之心，殊不知「屬血氣的人不領會上帝聖靈之事」（林前二14）。這裡所稱「屬 血氣的人」，在原文乃指「自然人」，可見並沒有自然的基督之心。「屬血氣的人」，乃是從罪惡生的，乃「是從情慾生的」，「是從人意生的」（約一13）；而 基督徒，乃是從上帝生的（約一13），從聖靈生的，從上面生的；而「人若不是從水和聖靈生的，就不能進上帝的國」（參約三3一8）。所以，基督的心，不是 「自然的」，乃是「超自然的」（Supernatural）。我們「得救是本乎恩，也因著信；這並不是出於自己，乃是上帝所賜的」（弗二8）。「凡接待他 的，就是信他名的人，他就賜他們權柄，作上帝的兒女」（約一12），而「接待」與「信」，都須本乎個人之「抉擇」與「皈依」。
惟是，這種「抉擇」，和世人平常所稱的抉擇，意義又複不同，未可相提並論。這乃是一種最劇烈的人生革命和世界革命，乃是一種破釜沉舟的決心，出死人 生的經驗，這乃是掙斷了一切罪惡和死亡捆綁的繩索，從「老亞當」，從「舊世界」得到的徹底解放。以往種種，譬如昨日死；今後種種，譬如今日生，我們受浸歸 入基督耶穌的人，乃是受浸歸入他的死；我們的舊人，和他同釘十字架，使罪身滅絕，叫我們不再作罪的奴僕；不容罪再在我們必死的身上作王，使我們順從身子的 私慾，也不將肢體獻給罪作不義的器具；而乃將肢體作義的器具獻給上帝，完完全全徹徹底底向上帝活著，一舉一動，要有新生的樣式（羅六314）。「現在活著 的，不再是我，乃是基督在我裡面活著」（加二20 ）。「就我而論，世界已經釘在十字架上；就世界而論，我已經釘在十字架上︰」（加六14）這不是出乎自己的力量，乃是上帝的作為和宏恩；然這又不是出千完 全的被動，而乃是因為我們對己、對人、對社會、對國家、對世界、對人類的文化完全失望，在絕望無路之時，因信心需要上帝大能的拯救而出自心靈深處的呼求。 所以，絕對不是人作了上帝的傀儡，變成一個機器人；因為這絕對沒有摧殘我們的意志，而乃正形成了一種新的更強烈的意志，和人生態度。
具體的說，我們抉擇皈依之後，便成了新人，要作新民；根本改變了我們人生的態度。從對神的態度說，我們從敵視變為敬愛；從悖逆變為順服；從驕傲變為 謙卑；從自義變為信靠。從對人的態度言，我們不是要「受人的服事」，乃是「要服事人」（太二○28）；不計地位高低，不計收入多寡，不計毀譽得失，甚至不 計禍福生死；但求榮神益人。舊人有我無人，唯我獨尊；有「意必之私」，無愛人之心。這乃是從「原罪」而來的醜惡的本相。從嬰孩時，一直到老，總以為這個世 界應為他的利益而存在，而不知這卻作繭自縛，把他自己囚禁在「自我」的桎梏內﹗一個尚未學語的嬰孩，他便早已認為他的母親和家人，都應為他而活；稍不稱 心，便肆意哭嚷，不達目的，決不罷休。及長漸漸發覺人生不如意事，十常八九；他人也有其「意必之私」，便發生明爭暗鬥。其善於肆應者，則能活用戰略，或則 以退為進，或則以柔克剛，以掩蓋其「意必之私」的本相，達成其自私自利之願望，而美其名曰「洞明世故」，「練達人情」。其才具開展者，則更假借「社會福 利」、「國家至上」、「人民利益」種種美名，以貫徹其獨霸的野心。「人心比萬物都詭詐，壞到極處」（耶一七9），一切老我的作為，縱令其動機崇高，骨子裡 終有其「意必之私」。人類由於「原罪」，終難免於自私自利；所不同者，僅程度之深淺而已。但這不是說，我們要消滅一切的慾念，遁入諸趣圓寂的「涅槃」。一 個重生得救的新人，仍當「盡己」「獻身」，有其自我實踐的責任；惟根本不同者，其實踐的方式和目的，不再含有損人利己的性質，不再出於佔有奪取的衝動。從 神與人的關係說，他已從人本位轉變為神本位；不再以「人為萬事的尺度」，而唯以神為中心與目標。就人與人的關係言，他不再以人當作利用的工具，作鬥爭的對 象；而願意人怎樣待己；也願怎樣待人；此即「愛人如己」，乃是律法和先知一切道理的總綱，也是天國憲章基本的條款（太七12，二二37－40）。

人類榮耀的盼望

這種人生態度的轉變，其目的不是僅僅限於個人的、倫理的；我們不應獨善其身，而複宜認識其道化世界之歷史的使命。個人重生，固為人類新生之基本；靈 魂得救，固為我們宣道之要義；但主耶穌基督，不僅為個人靈魂的救主，亦為人類新生之根源。神愛世人，他對於整個人類的命運，決不會漠不關心；對於他自己創 造的世界，決不會撒手不問。主耶穌創立的教會乃是上帝進入失喪的世界，引導歷史的進程；以及陶鑄「新的族類」之導體。上帝進入人類歷史的方式，一方面是藉 著「道成肉身」；一方面又藉著他的教會。前者是一次的，後者是繼長的。教會雖不能說完全是「新的族類」；但是「新的族類」，乃是藉著教會丕彰而發展。故教 會乃是舊的人類，形成新的族類蛻變的過程。教會乃是新舊相遇相關的地方，乃是舊人類脫胎換骨，改化更新的中心。教會固為屬靈的組織，而非世俗的社會；但聖 靈更新的工作，亦須藉具體的機構，始能充分丕彰其功能。故教會乃是達成基督救世目的之歷史的機構，充滿屬天的生命與大能，乃是昭蘇人類，陶鑄人心，改革社 會，提高文化，道化世界，實現天國的導體。天國雖超乎國家社會，超乎人類文明，以及超乎歷史的運動；但卻又藉著教會控製歷史的動向，決定人類的命運。
於此可見教會的地位，非常特殊。他一方面乃在歷史裡面，並非遺世獨立，故不能絕對免除今世的缺陷；所以主耶穌說有「稗子也顯出來」（太一三24一 30）。但另一方面，教會卻又超乎今世，直貫永世；他在這世界，卻終不能安於現狀，傚法世界；而須時時更新變化，牖啟引導，移風易俗，革故鼎新。故教會與 世界，聖道與魔道，乃不能兩立，永在搏鬥。教會引導歷史，道化世界的方式，雖是內在的、潛存的、不動聲色的；惟其磅礴偉大的影響，卻每可藉其加速不良的社 會文化製度之崩潰，而充分彰顯出來，令人無可否認，不能抗拒。例如，基督教崇尚平等，表彰人類應有的合理的關係，故和奴隸製度，不能兩立，卒乃促其解體； 而其相應而至的結果，又根本動搖了羅馬文化的基礎，而促羅馬社會的解體，羅馬帝國的崩潰。自羅馬衰亡以後，教會成為唯一重新建立文化的力量。而以其教義之 崇高，性質之超凡，教會史家，均認為是歐美民族新生之動力，文化之保姆。複次，如改教運動，不僅打擊天主教，摧毀了教皇的政治權力，從而使封建製度解體， 且又促成近代民族國家的發展。雖馬丁路德，有過於維護政府權威的態度，對於民主思想的發展，未有重大的貢獻。但加爾文以為如果政府的命令與上帝對人民良心 的要求，發生衝突，卻認為人民可不服從不合理的政令。他雖反對人民為私意違抗政令，卻不反對人民為公義而反抗暴政。他認為我們服從政府，不能違反順服上帝 的心，因為世上一切君王和統治者，也須服從上帝的旨意。這種思想，對近代民主的發展，以及政治的修明，實有重大的貢獻。
基督教固為救世的福音，上帝差他的兒子，主耶穌基督降世，固不是要定世人的罪，乃是要叫世人因他得救（約三16一17）；但是上帝又是公義的，因此 只是限於「信他的人」，才「不被定罪」；「不信的人，罪已經定了」。「父愛子，已將萬有交在他手裡。信子的人有永生；不信子的人得不著永生，上帝的震怒常 在他身上」（約三18、35一36）。這不是空洞的教條，近代人類的歷史，乃具體證明了這一個永恆的真理。例如文藝複興運動、啟蒙運動，和基督聖道背道而 馳，致令近代人推崇世智，懷疑聖經，於智自雄，甚至以理智取代了上帝的地位，遂形成了向機器文明一面倒的慘局。結果現代文化，既趨跛形的發展，社會生活， 亦呈畸形的狀態；精神恐慌，靈性癱瘓；世界災禍，橫決氾濫；降及今日，已成一種無法控製，不可救藥的局面。可證基督聖道，乃為生命之大道，順之者生，逆之 者亡。譬諸飲食，乃是生理的定律，如果抗拒飲食，歷時愈久，愈感飢渴，終必死亡，無可倖免。同理，照屬靈的定律，人類與神為敵，抗拒聖道，則罪孽深重，與 日俱增，結果亦終必沉淪滅亡。「基督是我們的生命」（西三4）；倘使拒絕救恩，責為靈魂自殺。從基督教的眼光看，世界人類，乃分成兩個分明的營壘，一為屬 基督的新族類，一為非基督的舊族類。前者乃是因接受主耶穌基督，因其救贖的恩功，從死裡複活，昭蘇新生的人類。後者乃為因悖逆真神，與神為敵，犯罪墮落， 在歷史的悲劇中痛苦死亡的舊人類。世人雖與神為敵，但神卻恆久忍耐，不願有一人沉淪，但願人人悔改（彼後三9），而且已在主耶穌基督裡，預備了完全的救 法。基督的福音，絕對不是空想，乃是上帝的大能，足以救一切相信的（羅一16）。而這大能大力，已「在基督身上」顯明出來，「使他從死裡複活，叫他在天上 坐在自己的右邊，遠超過一切執政的、掌權的、有能的、主治的，和一切有名的；不但是今世的，連來世的也都超過了。又將萬有服在他的腳下，使他為教會作萬有 之首。」（弗一20一22）「世人矇昧無知的時候，上帝並不監察，如今卻吩咐各處的人都要悔改。因為他已經定了日子」，要藉著他所設立的人，按著「公義審 判天下，並且叫他從死裡複活，給萬人作可信的憑據」（徒一七30－31）。故基督教乃是一個歷史的實在，不是空洞的哲理；他在歷世歷代的人群社會中，有偉 大的動力，足以改造社會，推動世界，變化人心，實現天國，洵為一種動力的宗教。目前世界的局勢，雖黑暗無光，我們傳道的工作，雖似不見大效，但是我們在主 裡面的勞苦，決不是徒然的（林前一五58）；到了主耶穌同他有能力的天使，從天上在火焰中顯現的時候，便要報應那不認識上帝和不聽從耶穌福音的人，並要在 他聖徒的身上得榮耀（帖後一7－10）。到了那日，我們必聽到「萬口頌主」的歌聲，看到萬膝跪拜，萬事復興，萬民昭蘇，天地更新的大榮光。阿們。

人生首要之事

一、無限博大之課題
研究上帝，乃是最高深的學科，最崇高的思維，最偉大的哲學；關於至高至大真神天父的聖名、特性、位格、並工，和他奇妙作為與存在，乃是上帝兒女所應最關心的大事。
人類的心智，對於上帝的窮究深思，有異常的發展。因為這乃是一個無限博大的課題。誠如經雲︰「深哉﹗上帝豐富的智慧和知識。他的判斷何其難側﹗他的 蹤跡何其難尋﹗誰知道主的心？誰作過他的謀士呢？誰是先給了他，使他後來償還呢？因為萬有都是本於他，倚靠他，歸於他。願榮耀歸給他，直到永遠。阿們。」 （羅一一33～36）因為他的廣大，我們的思念，便無法側度；因為他的無限，我們的驕傲，便要在他面前消沉。我們研究其他問題，可有把握，能夠了悟；且能 自成一家之言，沾沾自喜。但是對這至高的學科，則我們的「量帶」和我們的「鷹眼」，實在莫測高深，只能自慚形穢，自嘆無知。在神之前，唯有謙卑俯伏。
但從另一方面看，我們的心智雖在神前謙卑下來，卻又因此開闊增廣。一個時常思念上帝的人，比一個畫地自限，勞神苦思的人，更為開廣。最能開廣我們心 靈的學問，便是研究耶穌基督，並他釘十字架，又複認識他的神性和榮耀的三位一體。沒有一樣學科比真誠不息的研究上帝能增益人智，和開廣我們的心靈。
研究上帝，不僅能使我們增益智慧，開廣心靈，且又令我們得到安慰。當我們沉思默想耶穌基督和天父上帝的時候，他便能鎮撫我們一切的創傷，消除我們一 切的愁苦；而由於聖靈的奇工，複能安慰我們一切的傷痛。世人若欲祛除愁苦煩惱，便要投到上帝廣大無量的懷抱，和他化為一體，則千愁萬慮，不但自消，且能重 新得力，身心振奮，精神煥發。

二、關切人生之要務
急功好利之士，或以為此種研究，乃是高談闊論，不切實際，對於人生，乃是無關宏旨；殊不知乃適得其反，對於上帝本質和特性的研究，乃是最實際的計 劃。人生在世，非同鹿豕，首當認識造他的主，所以研究上帝，乃是非常重要的事。誠如經雲︰「你趁著年幼，衰敗的日子尚未來到，……當記念造你的主。」（博 一二1）一個不認識上帝的人，住往這個世界，倘使不知創造這世界，統治這世界的上帝，必感覺到這個世界乃是一個奇特、瘋狂、痛苦的地方；而在世為人，尤且 為一種失望和痛苦的事。所以倘不任意研究上帝，則正似矇住自己的眼睛，必不知方向，不曉得周圍的事，勢必在暗中摸索，手足失措，絆倒自己；且複渾渾噩噩， 醉生夢死；虛度一生，喪失靈魂﹗
明乎此理，所以研究上帝，責罵人生首要之事。但是居今之世，在這個邪惡悖謬，叛道反教的時代，研究上帝乃如逆水行舟，且須遭遇驚風駭浪；誠如主耶穌 說，乃是進入狼群。我們的敵人，在狂呼「上帝已經死亡」，「丟棄神的形像」，攘臂「爭鬧」，要想「敵擋耶和華，並他的受膏者」、「要掙開他們的捆綁，脫去 他們的繩索。」（詩二1－3）他們以為居今之世，高談上帝，乃是「胡說八道」，不識時務；所謂上帝，乃是無稽之談；所謂「加爾文主義」、「基要主義」、 「正統神學〕、「基督教哲學」……都已成「明日黃花」，落伍思想。處在這種情況之下，我們要研究上帝，闡揚聖道，當有勇往直前，乘風破浪之精神。約翰本仁 （John Bunyan），在他開始《天路歷程》之時，他的妻子兒女要叫他回來，他便用他的手指塞住他兩個耳朵，奪門而出，大聲高呼「生命阿，生命阿，永遠的生命阿 ﹗」這種勇往直前的衝勁，正是我們應當傚法的榜樣﹗
不要看人看環境，我們當眾醉獨醒，不隨從世俗，阿時取譽；而要有逆水行舟，乘風破浪的精神，作中流的砥柱；要有「雖千萬人吾往矣」的勇氣，發出時代先知的呼聲。我們研究上帝，應當持守以下五個基本的原則，鍥而不捨︰

1. 上帝已向世人說話，整部聖經就是上帝的話，使人有得救的智慧；
2. 上帝乃是統攝世界的萬王之王，萬主之主，他掌管萬事，彰顯他的榮耀；他一切的作為，乃盡善盡美，世人和天使，都要敬拜他；
3. 上帝是人類的救主，藉著主耶穌基督，用它權能的大愛，拯救世人，脫離罪惡的權勢，使我們成為他的兒女，並且蒙恩得福；
4. 上帝乃是三位一體，聖父、聖子、聖靈協力施行其救贖的恩功；天父計劃救贖，聖子作成救贖，聖靈施行救贖；
5. 敬虔非在外貌，貴有實意，要信服上帝的啟示，用信心向上帝敬拜、祈禱、讚美、順服、事奉；行事為人，要在上帝的光裡，好像明光照耀，將生命的道彰顯出來。

三、上帝屬性的認識 我 們研究上帝，首應檢討他的神性，神與人的不同，以及造物主和被造物的分別，藉見上帝和世人不同的本質──他的自存性，他的無限性，他的永恆性，和 他的不變性；複要檢討他的權能──他的無所不能，無所不知，和無所不在；還要檢討他的完善性，藉著他的話語和作為，顯明他的聖潔，他的恩愛，他的信實，他 的真誠，他的良善，他的忍耐和他的公義；又複要警覺，何者可討神的喜悅，何者違反他的旨意，何者觸犯他的聖怒，何者令他喜悅滿意。
以往教會人士深感上帝的屬性乃是一個重要問題，應當放在教義問答（Catechism）之內，使教友部能知道，並以教導兒童，於是便列入西敏斯特教 義問答（Westminster Shorter Catechism）第四項之內，文曰︰「上帝是一個靈，是無限的，永恆的。他有智慧、權能；聖潔、公義、良善、真誠。」大神學家霍祺（Char1es Hodge）認為這一個信條，乃是對上帝最好的定義。查諾克氏（Channock）在其所著《論上帝的存在與屬性》（Discourses on the Existence＆Attributes of God，1682）一書，也闡發這一個信條的精義，惜於現代教會，很少聽到關於這類的講章，也很少人以此教導兒童，或著成專書，供人研讀。

四、須具崇高的目標
但是我們研究上帝，知道了上帝的本質和屬性以後，還要進而追問，我們這種研究，到底動機何在，目的為何呢？倘使僅為自己，則徒增靈驕，且會揚己抑 人，自負不凡。誠如使徒保羅寫給狂傲自負的哥林多人說︰「知識是叫人自高自大，惟有愛心能造就人。若有人以為自己知道什麼，按他所當知道的，他仍是不知 道。」（林前八1－2）倘使研究神學，沒有純正崇高的目標，結果適足自滿自欺。我們於上文固曾論及，沒有正確的神學思想，不能有健全的靈性；但是若無正確 的目標，也不會有健全的靈性，甚且發生靈性的危機。所以我們當以哥林多人作為我們前車之鑑。
一個真正重生得救的人，當然渴慕靈奶，喜愛追求真理。例如詩篇一一九篇說︰「耶和華阿，你是應當稱頌的；求你將你的律例教訓我。……求你開我的眼 睛，使我看出你律法中的奇妙。……我何等愛慕你的律法，終日不住的思想。……你的言語，在我上膛何等甘美﹗在我口中比蜜更甜﹗……求你賜我悟性，使我得知 你的法度。」（詩一一九12、18、97、103、125）但是我們進而探究，詩人所以渴慕上帝律法的知識，不是理論的，乃是實踐的。他最高的願望，非為 知識，乃是要真正得著上帝，知識僅為達成其目的之方法。他要知道上帝的真理，乃是要使他的心能歸向神，使他能傚法上帝，心意更新而變化，察驗何為上帝的良 善。純全可喜悅的旨意。所以他在詩篇一一九篇開首時說︰「行為完全，遵行耶和華律法的，這人便為有福。遵守他的法度，一心尋求他的，這人便為有福。……但 願我行事堅定，得以遵守你的律例。」（詩一一九1－2、5）他非以求知為目的，他最高的目標乃是遵行耶和華的律法，要身體力行，事奉偉大的上帝。我們也應 傚法詩人。我們研究上帝，不是為己，乃是為神，好讓神引導我們，使我們頭腦的知識，成為屬靈的悟心。使我們從研究上帝，進而真正認識上帝，得著上帝的生 命，和他的喜樂、平安、與力量。故認識上帝，乃為人生首要之事。

認識上帝之人

一、非求頭腦的知識
我們在上文論到認識上帝，乃 為人生首要之事；但是究諸實際，一般自以為已經認識上帝的人，乃是有名無實。他們僅有頭腦裡的知識，在實際生活的表現 上，世人只是看到他們徒有「敬虔的外貌」，這便流為一種無生氣的斯多亞主義（Stoicism），他們縱能滔滔不絕作歸主的見證，但卻沒有像彼得前書所指 出的「說不出來、滿有榮光的大喜樂〕，表現他們「信心的果效」，證明他們「有活潑的盼望，可以得著不能朽壞，不能玷污，不能衰殘，……存留在天上的基業」 （參彼前一3－9）。
一個真正認識上帝的人，不是僅具頭腦知識，不怕世上「聰明人」、「智慧人」、「文士」、「辯士」（林前一19一20）的冷嘲熱諷；而乃有使徒保羅的 氣魄。他向世界挑戰，高呼︰「智慧人在哪裡？文士在哪裡？這世上的辯士在哪裡？上帝豈不是叫這世上的智慧變成愚拙麼？」（林前一20）他不以福音為恥，把 「先前以為與（他）有益的，……因基督都當作有損的。……也將萬事當作有損的，因（他）以認識我主基督耶穌為至寶。（他）為他已經丟棄萬事，看作糞土，為 要得著基督；並且……曉得他複活的大能，……（他）也得以從死裡複活。」因此「忘記背後，努力面前的，向著標竿直跑，要得上帝在基督耶穌裡從上面召我來得 的獎賞。」（腓三7一14）保羅的見證，誠足供我們反省與檢討，許多信徒，有純正的信仰，自稱是正統的福音派；對於道的真偽，頗能加以明辨；對福音真理， 也能侃侃而談。倘使有人問他怎樣能知道上帝，便能立刻示以正確的公式──我們必藉著主耶穌基督，方能知道上帝，因著他十架的恩功，作神人的中保，靠著聖靈 的大能，憑著他的應許，運用我們的信心，便能得著信心的果效。他們雖說得頭頭是道，但是他們這些頭腦裡的知識，不能表現他們在聖靈裡的釋放，喜樂和良善， 證明他們真正認識上帝。所以我們應加注意，教會裡乃有兩種人，對他們的靈命，須加關切。
第一種人，乃是有許多關於上帝的知識，而卻沒有真正認識上帝。他們對於神學，很有興趣。像遠在十七世紀，許多有身份地位的人，以研究神學為時尚；但 都是滿足他們頭腦的需要，而且藉以提高他們的身份。很多人愛讀神學和辯道學的著作；精通教會的歷史，熟悉教會的信條，而且還愛查考聖經的真理。還有許多人 會公開證道，領導各種團契，作文撰稿，發表著作；有些人且好為人師，駁斥異端，為道爭辯。此種闡發上帝真理的精神，固屬可嘉；但是他們對於神學的興趣，關 於上帝豐富的知識，以及清楚的頭腦，講解的口才，卻未必能令其真正認識上帝。他們對上帝的知識，縱可與神學家加爾文並駕齊驅，惜對神完全茫然。
其次，還有一種人雖然知道上帝敬虔的奧秘（提前三16）；他們從聽道看書與同道交契，得到這些知識。現代出版界的名著，汗牛充棟，關於如何讀經，如 何祈禱，如何見證，為何獻身事主，為何引人歸主，如何做一個得勝的基督徒，甚至如何能得聖靈的洗，以及靈恩派的偏差，還有關於著名聖徒的傳記；凡此種種的 著作，乃是應有盡有。此外還有許多人知道如何輔導軟弱信徒，以及牧養教會，從其外表種種作為而看，堪稱教會標率，受到眾聖徒的尊敬推崇，但從其和上帝實際 的生命關係而論，卻可能未必真正認識上帝，甚至對神完全茫然。

二、真正認識神的特徵
基上所論，我們的問題，非在神學問題，非在關於上帝的知識，而在是否真正認識上帝。關於這個問題，我們可從但以理先知書裡，得到明顯而實際的答案，茲請分四點來說︰
       真正認識上帝的，必為神大有能力──但以理書說︰「作惡違背聖約的人，他必用巧言勾引；惟獨認識上帝的子民，必剛強行事。」（但一一32）但以 理乃有「富貴不淫，威武不屈」的大無畏精神。當時尼布甲尼撒王，氣焰萬丈，但以理和三個朋友，身為俘虜，「卻立志，不以王的膳和王所飲的酒，玷污自己」。 神卻使他們蒙恩，他們雖只吃素菜，喝白水，「過了十天，見他們的面貌，比用王膳的一切少年人更加俊美肥胖。」（但一8－15）以後大利烏王又「立一條堅定 的禁令，三十日內，不拘何人，若在王以外，或向神或向人求什麼，就必扔在獅子坑中。」但是這條可怕的禁令，並未使但以理畏怯，「但以理知道這禁令蓋了玉 璽，就到自己家裡，（他樓上的窗戶，開向耶路撒冷）一日三次，雙膝跪在他上帝面前，禱告感謝，與素常一樣。」於是那些大臣，便進到王前，控告但以理，結果 便把但以理扔在獅子坑裡。但「上帝差遣使者，封住獅子的口，叫獅子不傷（他）；因（他）在上帝面前無辜，……王就……吩咐人將但以理從坑裡繫上來。於是但 以理從坑裡被繫上來，身上毫無傷損，因為信靠他的上帝。」此後「大利烏王傳旨，曉諭住在全地各方、各國、各族的人，……曉諭（王）所統轄的全國人民，要在 但以理的上帝面前，戰兢恐懼，因為他是永遠長存的活上帝，他的國永不敗壞，他的權柄永存無極。他護庇人，搭救人，在天上地下施行神蹟奇事，救了但以理脫離 獅子的口。」「但以理當大利烏王在位的時候和波斯王古列在位的時候，大享亨通。」（但六6一28）
        真正認識上帝的必對神有崇高之感──但以理先知書，時常述說上帝統治萬邦，照他美意對個人，對國家賜恩並審判，彰顯他的主權，及大能的作為，往 在可以見到上帝的智慧，大能和信實。一一引證，則為本章篇幅所不容。巴比倫王朝，侵吞了巴勒斯坦，以色列似乎為之屈尊降卑；但這僅是後人的看法，實為皮相 之見。從全部但以理書來透視，以色列的上帝，始終是萬王之王，萬主之主。上帝乃是歷史的主，歷史（History）一字，其意乃是「他的傳記」（His story），乃是神永久計劃的揭開，最後的歸趨，便是上帝國慶的勝利。例如︰在第二、第四章，尼布甲尼撒王學到的；在第五章第十二至二十三節，向伯提沙 撒王所提示的；在第四章第三十四至三十七節，尼布甲尼撒王所承認的；在第六章第二十五至二十七節，大利烏王所公開表白的；以及第二、第九章，但以理祈禱的 主題；在第一、第六章他抗拒王命的膽識；第三章他三個朋友抗拒王命的勇氣，凡此種種，都是上帝在第二、第四、第七、第八、第十、第十一、第十二各章對但以 理所啟示的真理之主要內容與本旨，無非證實「至高者在人的國中掌權」（四25）。上帝知道並預知一切；而且他的預知乃是命定的；所以上帝對於世界歷史以及 個人命運，都要作最後的判斷；他的國度與公義最後必然得勝。
凡此都是但以理心中所充滿的上帝的意旨。但以理禱告說︰「上帝的名是應當稱頌的﹗從亙古直到永遠，因為智慧能力都屬乎他。他改變時候、日期、廢王、 立王，將智慧賜與智慧人，將知識賜與聰明人。他顯明深奧隱秘的事，知道暗中所有的，光明也與他同居。」（但二20一23）「大而可畏的上帝向愛主守誡命的 人，守約賜慈愛。」「主阿，你是公義的」；「主我們的上帝，是憐憫饒恕人的」；「耶和華我們的上帝在他所行的事上，都是公義。」我們都應和但以理有同感， 要念茲在茲，晝夜思想耶和華上帝的崇高偉大，他的聖潔公義，他的全善全美，他的慈悲信實，我們應當謙卑順服，並且敬畏他，信靠他。依此準則來衡量，便可側 知我們對於上帝真正認識程度的深淺。
       真正認識上帝的，必為上帝大有勇氣──但以理和他三個朋友都有大無畏的精神，置生死於度外，「不以性命為念」（徒二O24）。此非愚蠢無知，匹 夫之勇；而賁有深謀遠慮，乃為求上帝的國和他的義，反抗強暴，伸張公義。他們乃深知後果的嚴重，但深信上帝若施展其奇妙的作為，則必能逢凶化吉，化險為 夷。他們必曉得改採的立場，乃是正當的，為著上帝，雖是赴湯蹈火，也是在所不計﹗試觀但以理三個朋友的所作所為，實在可敬可羨，足令我們傚法。當尼布甲尼 撒，要把他們「扔在烈火的窖中」，問他們說︰「有何神能救你們脫離我手呢？」他們回答說︰「我們所事奉的上帝，能將我們從烈火的窖中救出來。王阿，他也必 救我們脫離你的手」。接著複勇敢的說︰「即或不然，王阿，你當知道我們決不事奉你的神，也不敬拜你所立的金像﹗」（但三15一18）此其大忠大勇，所作所 為，洵足彪炳千秋。他們只問理之是非正邪；不計事之成敗利鈍，吉凶禍福。誠如「彼得和眾使徒回答」大祭司說︰「順從上帝，不順從人，是應當的。」（徒五 29）保羅對教會的長老說︰「現在我往耶路撒冷去，心甚迫切，不知道在那裡要遇見什麼事；但知道聖靈在各城裡向我指證，說有捆鎖與患難等待我。我卻不以性 命為念，也不看為寶貴，只要行完我的路程，成就我從主耶穌所領受的職事，證明上帝恩惠的福音。」（徒二O22一24）但以理和他三個朋友沙得拉、米煞、亞 伯尼歌以及使徒彼得、保羅，都是真正認識上帝的人，他們不看環境不看人，只知遵行上帝的旨意，倘使理之所在，事之當為，則不管人的贊同與否，不問吉凶禍 福，必勇往直前，義無反顧；成敗利鈍，在所不計，只求公義伸張，神旨成就。此其志行與節操，實堪作聖徒之典範，複可考驗衡量我們是否真正認識上帝。
      真正認識上帝的，必在上帝內平安知足──主耶穌說︰「我留下平安給你們；我將我的平安賜給你們，我所賜的，不像世人所賜的；你們心裡不要憂愁， 也不要膽怯。」（約一四27）凡真正認識上帝，上帝也認識他們的人，他們心中所有的平安，乃比世上任何平安為大；他們和上帝的關係，保證他們從生到死，直 到永遠，可得上帝的眷顧與恩惠。主耶穌乃是「和平的君」（賽九6）。世人都要平安，卻不要「和平的君」，不信耶穌基督，實乃自相矛盾。保羅在羅馬書第五章 第一節說︰「我們既因信稱義，就藉著我們的主耶穌基督得與上帝相和」，這便是與世人不同的平安。保羅複進而論這種平安說︰「如今，那些在基督耶穌裡的，就 不定罪了。……聖靈與我們的心同證我們是上帝的兒女；既是兒女，便是後嗣，就是上帝的後嗣，……我們曉得萬事都互相效力，叫愛上帝的人得益處，……所稱為 義的人又叫他們得榮耀。……上帝若幫助我們，誰能敵擋我們呢？……誰能控告上帝所揀選的人呢？……誰能使我們與基督的愛隔絕呢？……因為我深信無論是死， 是生，……是現在的事，是將來的事，……都不能叫我們與上帝的愛隔絕」。（羅八1、16、17、28、30、31、33、35、38、39）這種平安，就 是沙得拉、米煞、亞伯尼歌所有的平安。當尼布甲尼撒王對他們說︰你們「若俯伏敬拜我所造的像，卻還可以；若不敬拜，必立時扔在烈火的窖中，有何神能救你們 脫離我手呢？」他們的答覆，實可懸為千古名言︰「尼布甲尼撒啊，這件事我們不必回答你；即便如此，我們所事奉的上帝，能將我們從烈火的窖中救出來。王阿， 他也必救我們脫離你的手；即或不然，王阿，你當知道我們決不事奉你的神，也不敬拜你所立的金像。」（但三15一18）當大難臨頭之時，仍是泰然自若，心境 平安，這又可考驗衡量我們是否真正認識上帝。

三、認識上帝的要件
我們要真正認識上帝，就當根據上述四點，作自我的檢討，針對我們的缺陷，對症下藥。
   必須多多祈禱省察──我們不能靠頭腦裡關於上帝的知識，在教會裡事奉；而須多多祈禱，時時省察我們的內心。我們要真心追求與主同在──主耶穌說 ︰「我是葡萄樹，你們是枝子。常在我裡面的，我也常在他裡面，這人就多結果子；因為離了我，你們就不能作什麼。」（約一五5）主與我們乃是不可須臾或離 的。但以理三個朋友，扔在火窖裡的時候，尼布甲尼撒王，「見有四個人，並沒有捆綁，在火中遊行，也沒有受傷；那第四個的相貌，好像神子。」結果「這三個 人，……火無力傷他們的身體，頭髮也沒有燒焦，衣裳也沒有變色，並沒有火燎的氣味。尼布甲尼撒說︰「沙得拉、米煞、亞伯尼歌的上帝，是應當稱頌的﹗……因 為沒有別神能這樣施行拯救。」（但三19一30）但以理被「扔在獅子坑中。……上帝差遣使者，封住獅子的口，……但以理從坑裡被繫上來，身上毫無傷損，因 為信靠他的上帝。」（但六16一23）主耶穌基督乃是「長遠活著，替（我）們祈求」（來七25），他應許我們「常與你們同在，直到世界的末了。」（太二八 20）主耶穌說︰「我總不撇下你，也不丟棄你。」（來一三5）「你們祈求，就給你們；尋找，就尋見」（太七7），我們要追求與主同在，便可臨難不懼，得勝 有餘，並對世界宣告我們認識上帝。

被神所知的人

一、認識上帝的真義
人類為什麼被造？乃為認識上 帝。人生的宗旨是什麼？乃要認識上帝。主耶穌所給的永生是什麼？乃為認識上帝。主耶穌禱告說︰「認識你獨一的真神，並且 認識你所差來的耶穌基督；這就是永生。」（約一七3）人生最好的事是什麼，是得更多的喜樂、愉快、和滿足嗎？不是，乃為認識上帝。「耶和華如此說︰『智慧 人不要因他的智慧誇口，勇士不要因他的勇力誇口，財主不要因他的財物誇口。誇口的卻因他有聰明，認識我是耶和華』。」（耶九23一24）什麼是最令上帝喜 悅的事？乃為認識上帝。「我喜愛良善，不喜愛祭祀；喜愛認識上帝，勝於燔祭。」（何六6）
以上所說的一切，其要點乃在給人生一個基礎，模型與目標，以及評定價值的秤。一旦知道了人生在世最主要的大事，乃為認識上帝，則其人生一切問題，便 都迎刃而解。現代人因為不認識上帝，都感苦悶。照卡繆氏（Albert Camus）的「荒謬主義」（Absurdism），人生乃是一場「惡作劇」（Bad joke），毫無意義，所以整個人生，沒有規律，失調混亂，困難問題，層出不窮。蚩蚩者氓，滔滔世人，都受了這種「荒謬主義的絛蟲」（Absurdist Tapeworms）和「安束尼熱病」（Antoinette Fever）的困擾；只有基督徒，靠著上帝的恩典能夠免疫，因為他們以認識上帝懸為他們人生最崇高偉大的目標。
但是從另一方面來看，「認識上帝」，僅為一種字句的公式，好比一張支票，倘不兌現，是毫無價值的。當我們講「認識上帝」，我們有什麼感應呢？是一種 特別的情感嗎？使我們背部打顫，汗流浹背嗎？是一種夢境嗎？飄飄欲仙，展翅上騰嗎？抑或是一種理智上特殊領悟的經驗？有無聽到聲音，看到異象？或有一乘的 思想湧溢於心？這些問題，都須加以檢討，因為這個問題，人每易自我陶醉，以為已經認識上帝，其實並未認識上帝。易言之，「認識上帝」，到底是怎麼一回事， 是否能夠確切的詳加具體的講解呢？請進論之。

二、必繫上帝的啟示
「認識上帝」實較認識人更為複雜。正如認識你的鄰舍，比認識一所房屋更為複雜。對象愈複雜，認識愈困難。認識無生命的物，比認識有生命的物，較為容 易；而認識一般動物，如牛馬，則又比認識人較為容易。「我受造奇妙可畏」（詩一三九14）；況且「人心比萬物都詭詐，……誰能識透呢？」（耶一七9）我們 研究一匹馬，幾天即可了事；而對於人，雖認識多年，未必真能識透。尤其有些人乃表裡不一，不顯露真情；或則徒有「敬虔的外貌，卻背了敬虔的實意」（提後三 5）。我們以為深知其人，實乃隔靴搔癢，僅為「皮相之見」。苟非對方推心置腹，縱或我百般示好，彼此終是「貌合神離」。甚至可以這樣說，我們要想認識人， 須靠對方的「啟示」，宣稱他的姓名，非靠我們的研究。同理，我們要「認識上帝」，必須相信他的啟示，非靠我們的研究。新神學家，迷信理智，不信上帝的啟 示，自以為「知道上帝，卻不當作上帝榮耀他，也不感謝他。他們的思念變為虛妄，無知的心就昏暗了。自稱為聰明，反成了愚拙」（羅一21－22）；因之異端 百出，迷惑世人。
舉例言之，倘使我們和一位道德學問，資歷地位比我們高的人往來，我們必對他謙抑有加，執禮甚恭，在談話之時，必讓他發表意見。倘使和君王總統相見， 對方如果僅僅講些禮貌上的話，我們不能對他們發怨，更無權要求他們與我們作朋友。何況全能的上帝，創造天地萬物的主，萬軍之耶和華，在他面前「萬民都像水 桶的一滴，又算如天平上的微塵」（賽四O15）；而他竟不以我們為卑微，先來和我們談話，且把他的恩言寫在聖經裡面，供我們閱讀。這是何等的福分﹗很多 人，讀經多年，木然無義，完全茫然；忽然有一天恍然大悟，開了心竅，在上帝面前謙卑下來，聽到上帝向他說話，深知他的罪惡、軟弱、愚昧、無知。謬妄、無 望，便在上帝面前哀呼，請求赦免他的罪。孰失口上帝不但赦免他，並且「沒有按我們的罪過待我們，也沒有照我們的罪孽報應我們」（詩一O三10一12）；並 且重用我們，作「上帝的同工」（林前三9）；更榮幸的，複「賜（我）們權柄，作上帝的兒女」（約一12 ；羅八14）；「因此我們呼叫︰『阿爸﹗父﹗』聖靈與我們的心同證我們是上帝的兒女；……是上帝的後嗣，和基督同作後嗣」（羅八15一17），作萬王之 王，萬主之主的兒女，這種福分，誠為令人驚奇，不敢相信；的事，但都是千真萬確，乃是上帝的應許，記在聖經。約瑟「丟在坑裡」，被賣作奴，「下在監裡」； 但由於上帝奇妙的安排，所施的奇功，竟使他貴為埃及的首相（創三七24一28，三九7一33，四O6一45）。這也是令人不敢置信，卻是千真萬確的事，而 且正為基督信徒地位轉變的寫照。我們本來「都臥在那惡者（魔鬼）手下」（約壹五19）；被擄「附從那肢體中犯罪的律」，「服在虛空之下」，受「敗壞的轄 製」，「作罪的奴僕，以至於死」（羅七23，八20一21，六16）。「順服空中掌權者的首領，……悖逆之子心中運行的邪靈」；「活在世上，沒有指望」， 「本為可怒之子」，「然而上帝既有豐富的憐憫，因他愛我們的大愛，當我們死在過犯中的時候，便叫我們與基督一同活過來，……又叫我們與基督耶穌一同複活， 一同坐在天上」（弗二4－6）。世人以高官厚祿為榮，本人往年也任中樞首長；但得救以後，糞土萬事，以「認我主基督耶穌為至寶」（腓三8），以事奉創造天 地萬物之主，萬王之王為尊榮。
基上所述，「認識上帝」首當聽上帝的話，照聖靈的解釋與感動，完全信受，身體力行；其次，要照著上帝話語和作為的啟示，藉知他的特性；三則，接受他 的呼召，遵照他的命令，忠心事奉他；四則，體會上帝的愛心，他竟來親近我們，吸引我們，使我們和他有美好的團契，應當滿心喜樂。

三、須賴救主的恩功
聖經深入淺出，常用類比的筆法，來描寫「認識上帝」，神人關係的意義，好像兒子認識父親，妻子認識丈夫，臣民認識君王，綿羊認識牧人。這四種類比，乃表明 認識者和被識者之間的關係；前者對後者，乃存著仰望之心；後者對前者，乃有眷顧之責。一個真正「認識上帝」的人，上帝必對他們愛護關懷，正如父親對兒子， 丈夫對妻子，君王對臣民，牧人對羊重一樣，請進論之。
聖經指示我們，我們認識上帝，乃透過我們認識主耶穌基督，主耶穌基督乃是「上帝在肉身顯現」（提前三16；來一3）。主耶穌說︰「你還不認識我麼？ 人看見了我，就是看見了父」、「若不藉著我，沒有人能到父那裡去。」（約一四9、6）所以「認識耶穌」意義非常重大，我們須加注意，不可漠視。
上文論及，倘與德望卓著，權位崇高的人往來，必須態度謙恭。主耶穌「是上帝榮耀所發的光輝，是上帝本體的真像」（來一3），任何德高望重的世人，都 不能和他比擬；「卻不堅持自己與上帝平等的地位（新譯本）；反倒虛己，取了奴僕的形像，成為人的樣式」（腓二6．7）。他的門徒，乃是「無知小民」，主耶 穌竟對他揀選的十二位門徒，信任他們，「要他們常和自己同在，也要差他們去傳道，並給他們權柄趕鬼。」（可三14一15）他的門徒也知道他是君王，「有永 生之道」（約六68）；他們知道他們尊貴的特權與對主應有的忠貞，從而完全改變了他們的人生。
主耶穌複活以後，這又「給萬人作可信的憑據」（徒一七31）；複因他在十字架上完成的救贖的恩功，凡一切信而得救的人，則「我們的舊人和他同釘十字 架，使罪身滅絕，叫我們不再作罪的奴僕；……就……必與他同活」（羅六6－8）；「一同複活，一同坐在天上」（弗二6），並可如當時門徒當他在世之時，和 他一樣的關係。所不同的，一則，現在信徒和他的關係乃是屬靈的，不是肉體的；二則，現在信徒在初信之時即知他的神性以及救贖的恩功，而門徒則經過了幾年， 始漸漸知道；三則，主耶穌現在對我們說話，不是親口講，乃是藉著四福音的記載以及聖經對他的見證。但是我們認識耶穌基督，則和當時十二門徒和他有切身關係 一樣；我們仍如當時的門徒一樣，現在仍可和他相親，和他同行。主耶穌說︰「我的羊聽我的聲音，我也認識他們，他們也跟著我。」（約一O27）他的聲音，就 是他的要求，他的應許，他的呼召。主耶穌說︰「我是生命的糧。……我就是羊的門；……我是好牧人；……複活在我」（約六35，一O7、14，一一25）。 他又說︰「叫人都尊敬子如同尊敬父一樣。不尊敬子的，就是不尊敬差子來的父。我實實在在的告訴你們，那聽我話，又信差我來者的，就有永生」（約五23一 24）。「凡勞苦擔重擔的人，可以到我這裡來，我就使你們得安息。我心裡柔和謙卑，你們當負我的軛，學我的樣式，這樣，你們心裡就必得享安息。」（太一一 28一29）聽了主耶穌的聲音；接受了他的要求，相信了他的應許，應了他的呼召，他便成為我們的牧者；凡是信靠他的，就成為他的羊。他說︰「我的羊聽我的 聲音，我也認識他們，他們也跟著我。我又賜給他們永生；他們永不滅亡，誰也不能從我手裡把他們奪去。」（約一O27－28）

四、認識上帝的特徵
主耶穌舉目望天禱告說︰「認識你獨一的真神，並且認識你所差來的耶穌基督；這就是永生。」（約一七3）這便是我們所講的「認識上帝」的意義，舉要言之，可分三點︰
1．「認識上帝」必和上帝切身相關──認識上帝，比結識朋友意義更深。認識上帝，並非僅僅知道他，乃要和他有往來，他也知道你，使你能夠親近他。知 道上帝乃是信靠上帝的先決條件。羅馬書第十章十四節說︰「未曾聽見他，怎能信他呢？」但是我們知道上帝的寬度，不能作為衡量知道上帝深度的標準。加爾文 （John Ca1vin）和歐文（John Owen）二人在神學上的造詣乃較約翰本仁（John Bunyan）、葛培理（Bil1y Graham）為深；然無人否認後二人知道上帝的程度正和前二人相等，並無軒輊。這四人都對聖經有精深的研究，這乃比神學院的正規訓練，更為重要。倘使以 純理論的頭腦裡的正確瞭解作為決定性的因素，則最有學識的經學家便是最知道上帝的人；但事實上並非如此。有很多人，頭腦裡裝滿了許多正確的理論，但在內心 裡面卻毫無其所知所信的實底；反之一個熟讀聖經，聖靈充滿，常常聽道的平信徒，乃比一個有豐富神學知識的學者對上帝有更深切的認識。其根本原因，乃為後者 能把他的知識實際應用，充實他的靈命，和上帝有切身的關係；但前者則僅有頭腦的知識。
2．認識上帝必對上帝深切關愛──真正認識上帝的人，並非僅在頭腦裡知道他，必以他整個的人，在志、情、意各方面關愛他，盡心、盡性、盡意愛他（太 二二37），事奉他。即就人和人的關係而論，我們必須對人設身處地，關懷對方的利害，方能成為「知己」，否則泛泛之交，沒有情味。大衛的詩說︰「你們要嘗 嘗主恩的滋味，便知道他是美善」（詩三四8）。譬如吃菜，廚師介紹一樣好菜，看起來也很好；但必人口親嘗，始能知其真味。同理，我們交友，也必親自嘗到對 方的情味，始能真知其為人如何。我們與朋友來往的時候，對於日常所見的所遭遇的，反應如何，苦樂如何，是否都有同感；彼此是否有推己及人的心，常常為對方 設想。此乃為認識朋友，成為「知己」的主要條件。我們要真正認識上帝，也當如此，要深切關懷神的意念，要以神的意念為意念。我們當對他存這種態度；「不要 照我的意思，只要照你的意思。」（太二六39）
但一般信徒對上帝的態度乃正相反。他們乃以自我為中心，不以上帝為中心，時時處處為自己著想。殊不知上帝的存在並非為我們的安樂與滿足。經雲︰「人若說我 認識他，卻不遵守他的誡命，便是說謊話的，真理也不在他心裡了」、「凡住在他裡面的，就不犯罪；凡犯罪的，是未曾看見他，也未曾認識他」、「人若說︰『我 愛上帝，』卻恨他的弟兄，就是說謊話的」（約壹二4，三6，四20）。認識上帝，乃是和上帝在情感上，理智上，意志上全面的關係；否則其關係便不深切。一 個名副其實，真正認識上帝的信徒，對於上帝在世界偉大事功的興衰成敗必深切關懷；如果上帝的旨意成就，必大感喜樂；倘使上帝的聖名受損，必深為悲憤。當巴 拿巴到了安提阿，「看見上帝所賜的恩就歡喜，勸勉眾人，立定心志，恆久靠主」（徒一一23），反之「我的眼淚下流成河，因為他們不守你的律法」（詩一一九 136）。一個真正認識上帝的人，必有此種對他深切關愛的心。
3．認識上帝必知上帝奇妙救恩──上帝乃高高在世人之上，世人因為犯罪墮落，失喪了一切所享的神恩。世人所以會與上帝發生關係，乃完全由他主動。我 們沒有資格與上帝為友，乃因上帝愛世人，他來親近我們，引領我們認識上帝，知道上帝的大恩大愛。使徒保羅說︰「從前你們不認識上帝的時候，是給那些本來不 是神的作奴僕；現在你們既然認識上帝，更可說是被上帝所認識的」（加四8－9）。世人所以能夠認識上帝，能夠得救，乃先由上帝愛世人，完全由於上帝的恩 典。因為上帝揀選了我們，靠他的恩典，把我們揀選出來，正像「從火中抽出來的一根柴」（摩四11；亞三2），使我們能夠認識上帝。這一種「認識」，乃由上 帝的主權和恩典，他先主動，愛我們，揀選我們，救贖我們，呼召我們，保守我們。我們對於上帝「知道的有限」（林前一三12），上帝也深知我們不能完全知道 他，所以他先來愛我們，使我們能夠認識上帝。
但上帝自始至終卻認識我們。「耶和華對摩西說︰「……因為你在我眼前蒙了恩，並且我按你的名認識你。』」（出三三17）對耶利米說︰「我未將你造在腹中， 我已曉得你；你未出母胎，我已分別你為聖，我已派你作列國的先知。」（耶一5）主耶穌說︰「我是好牧人；我認識我的羊，我的羊也認識我，……並且我為羊舍 命。……我的羊聽我的聲音，我也認識他們，他們也跟著我。我又賜給他們永生；他們永不滅亡，誰也不能從我手裡把他們奪去。」（約一O14、27一28 ）。上帝認識他所揀選的，以及要得救恩的，所以我們認識上帝，並非靠我們的智慧，乃因上帝在創世以前，已預定救我們，完全是他奇妙的救恩。
基上所論，最關重要的，非在我們知道上帝，而乃我們被上帝所知。我的名乃刻在他的手掌之上，我乃永遠在他掌握之中，誰也不能把我從他手中奪去（參約一 O28）。我所以會認識他，乃是靠他首先知道我；並且他要「以永遠的愛愛（我）」（參耶三一3）；他的眼目沒有一刻不關注我，會鬆懈他對我的眷愛。
這是最關重大的道理，也是我們說不盡的安慰──是充滿活力的安慰，不會衰竭的安慰，因為上帝經常的為我們的幸福關愛我們。他的愛是絕對切實可靠的，足以解 除我們一切憂慮煩惱。世人每易灰心喪志，甚至以為神不眷顧祝福我們；明乎此理，便可釋然無慮。而在積極方面，這又激勵我們應當格外的愛他，敬拜他，因為由 於測不透的理由，上帝竟與我們為友，「甚至將他的獨生子賜給（我）們」（約三16），「且死在十字架上」（腓二8），以達成他救我們出死入生的目的。這裡 面奧秘的道理，我們實在無法想像，無法深知；但我卻相信我們的上帝，不但使我們知道他，他乃知道我們。

道成肉身

一、超過人智的奧秘
關於基督福音裡面許多事實的 記載，很多有思想的人覺得難於置信，因為其中的奧秘乃超過人的智慧和悟性，實在百思不得其解。所可惜的，他們的所謂難 處，乃是在不應有的地方，以致他們便庸人自擾，愈想念不能信。例如主耶穌救贖的恩功，他們以為拿撒勒人耶穌，他不過是一個人，他死在羅馬的刑具（十字架） 之上，為什麼能夠除去世人的罪呢？為什麼，他在幾乎兩千年前的死，至今尚能有效，能令上帝赦免我們的罪呢？又如複活，許多人便以之為絆腳石。他們始終懷 疑，不能相信主耶穌從死裡複活。即或他的墳墓是空的，但是他從墳墓裡出來，有形有體的複活，而有永遠不朽壞的生命，這就令他們難於置信。又如童貞女懷孕生 子，這連教會裡面很多「新神學家」都不相信，他們以為這乃違反生物學的道理，不能置信。還有對福音書裡面所記的各種神蹟，他們又都不信，他們不信主耶穌在 水上行走；五餅二魚喂飽五千餘人，還剩下十二個籃子；按手在身，叫死人複活；吩咐死了四天已經腐爛發臭的拉撒路，從墳墓裡出來，……凡此種種，他們認為都 無法可信；甚至所謂「基督徒」，乃至「新神學家」，也對此深感困惑。
但是真正的難處尚不在此，由於基督福音無上的奧秘，真正的難處，尚非在受難節十架贖罪的信息，亦非在複活節死裡複活的信息，而尤在聖誕節「道成肉 身」的信息。真正令人困惑的，乃在說拿撒勒人耶穌乃是上帝成為人（參腓二6－7），是「出於天」的「第二個人」（林前一五47），是「上帝在肉身顯現」 （提前三16），是「上帝本體的真像」（來一3），是第二個人類的代表和首腦，要決定人類的命運；拿撒勒人耶穌雖是一個人，他到世上來，「成為人的樣 式」，（腓二7）但卻並未失去他的神性；他雖是真人，卻又是真神。神人二性，合於一個位格里面，這乃是主耶穌位格的兩大奧秘。而聖父、聖子、聖靈三個位 格，卻又合為一體，成為「三位一體」。主耶穌基督降生，第一個聖誕節，乃開了人類歷史的空前絕後的新紀元，這乃是最深奧的最難側的基督聖道屬天的啟示。 「道成了肉身，住在我們中間」（約一14），上帝成了人，聖子成了一個猶太人；一個創造萬物全能的上帝，生在馬槽裡面，在世上成了一個好像毫無辦法的人 ──「客店裡沒有地方」給他住（路二7），被放在馬槽裡面，躺著呆看，需人喂他，需像其他孩子一樣，需人教他講話。且這些記載，都是事實，並非神話寓言； 凡此種種，都是超乎人的智慧，令人百思不得其解的事。所以「道成肉身」，實為一個奇妙的奧秘。
因此，基督聖道，「在猶太人為絆腳石，在外邦人為愚拙」（林前一23）。關於上述的童女懷孕，十架贖罪，死裡複活，以及各種神蹟奇事，乃是世人、猶 太人、回教徒，神體一位論者（Unitarians）、耶和華見證人（Jehovah,s Witnesses）最感困惑的難題。這乃是由於他們的不信，或是因為對於「道成肉身」的道理，不能相信；但是倘使他們對於「道成肉身」的實意能夠把握， 則對其他各項難題，也必能恍然大悟，迎刃而解，疑雲全消。
倘若以為主耶穌僅僅是一個非常敬虔的好人，則新約裡面一切關於他的一生以及奇妙的作為，都要成為重重如山無法破解，莫由了悟的難題。但倘使知道他乃 是活潑長存的道，是和天父同工的創造天地萬物的造物主（來一2），那便不感驚奇，他成了肉身降世為人，在世上完成了他救贖的恩功，「洗淨了人的罪」，又複 活升天（參徒一9），「就坐在高天至大者的右邊」（來一3）。倘使知其為生命之主，也不會駭異，他死在十字架上，埋葬以後第三天又複活。倘知他「真是上帝 的兒子」（太二七54），必能相信他死了以後，還要複活，「特要藉著死敗壞那掌死權的，就是魔鬼」（來二14）。衛斯理（John Wes1ey）因此照著說︰「那不死的會死，這實在完全是奧秘﹗」主耶穌的複活乃更是無比的奧秘。假使永生的神子會「存心順服，以至於死」（腓二8），則 無怪他這種死，乃有拯救失喪世人的重大意義與果效。一旦世人承認主耶穌的神性，如再不信這些道理，則乃自證其自相矛盾，不明事理。所以「道成肉身」，責罵 無可測度的奧秘，而使整部新約聖經所記的一切，發生意義。

二、他是真神亦真人
馬太福音和路加福音，對於上帝的兒子主耶穌降世的情形，乃有詳細的報導。他乃是當羅馬帝國極盛時代，生在一個不著名的猶太村莊一間小旅館的外面。關 於聖誕故事，世人往往僅知其為大喜的信息，而不注意世人對他的冷淡無情。「他在世界，世界也是藉著他造的，世界卻不認識他。他到自己的地方來，自己的人倒 不接待他。」（約一10一11）主耶穌為什麼生在旅館外面，乃是因為旅館客滿，「客店裡沒有地方」，其實乃是沒有人願意給一個出身寒微的貧苦婦人一個床 位，所以她只好把她的孩子「放在馬槽裡」（路二7），就用馬槽作他的搖籃。聖經裡面對他降生的故事，僅加簡單的敘述，關於世人對他如此殘酷不仁，也未加評 語；但稍有思想的人，不能不為之震驚。聖經裡面對於他降生故事的敘述，其重點非在其降生時候的環境（除了馬太福音第二章第一至六節，為應驗彌迦先知的預言 說︰「猶大地的伯利恆阿，你在猶大諸城中，並不是最小的；因為將來有一位君王，要從你那裡出來，牧養我以色列民」），而乃在注重這嬰孩的身份。關於這點， 新約裡面，乃有兩大要義︰其一，他是上帝；其二，他不但是上帝，又是上帝成為人，請分論之︰

1.他是真神上帝──生在伯利恆的嬰孩，乃是上帝──聖經裡面稱他是上帝「父懷裡的獨生子」（約一18）。當他受侵，「從水裡上來。天忽然為他開了，…… 上帝的靈，彷彿鴿子降下，落在他身上。從天上有聲音說︰『這是我的愛子，我所喜悅的。』」（太三16一17）當他和門徒「上了高山；就在他們面前變了形 像，臉面明亮如日頭，……忽然有一朵光明的雲彩遮蓋他們，且有聲音從雲彩裡出來說︰『這是我的愛子，我所喜悅的，你們要聽他。』」（太一七1－5）。他乃 是上帝的兒子，在神學上，主耶穌乃有神人二性，但非有兩個位格。神人二性，乃在一個位格里，在神學上謂為「二性一位」。主耶穌是上帝的兒子，在英文裡面， 「兒子」一詞之前乃專用「特定冠詞」（The Son），而不用「不定冠詞」，稱為「一個兒子」（a son），乃有「獨特的」、「獨一無二」的意義。在約翰福音前三章裡，提了四次，稱他為上帝的「獨生子」（約一14、18，三16、18），乃所以重視他 的「獨特性」和「無比性」。約翰稱主耶穌是上帝的「獨生子」。所以基督教會的信條裡說︰「我信天父上帝，……我信主耶穌基督上帝的獨生子。」
初期教父俄利根（Origen C.』185一254）以及古教會的亞流派（Arians）異端，否認主耶穌的神性，以為基督的地位，乃是介乎神人之間的半神（Demigod）。他們自 相矛盾︰一方面說他乃是上帝的被造物，同時又說他是萬物的造物主。因此說他並無絕對的神性，而僅為一個最高級的受造物。於是他們把若干有關基督卑微之境的 經文，牽強附會，加以曲解；以他暫時的虛己自卑，居於次位，便誤以為他和上帝原非同體，而且永遠不是同等。從而否認聖父聖子乃是同體，同尊。殊不知他為拯 救失喪的世人，雖降世為人，但並未放棄他的神性；所以他雖被釘十架，受死埋葬，仍能照他所說在第三天複活，「他從死裡複活」，乃是「給萬人作可信的憑據」 （徒一七31），他乃是上帝，是獨一的救主。「他本來有上帝的形像，卻不堅持自己與上帝平等的地位（新譯本），反倒虛己，取了奴僕的形像，成為人的樣式； 既有人的樣子，就自己卑微，存心順服，以至於死，且死在十字架上」（腓二6－8），以完成其救世的恩功，否則世界人類將永遭沉淪，沒有得救的希望。
惜亞流派異端的餘毒至今猶存。「神體一位論派」（Unitarians）、「耶和華見證人」派（Jehovah's Witnesses），便是其惡果。但他們只要虛心查考聖經，便不難恍然大悟。約翰福音第二十章三十一節說︰「但記這些事，要叫你們信耶穌是基督，是上帝 的兒子，並且叫你們信了他，就可以因他的名得生命。」全部約翰福音的主旨，乃在陳明主耶穌是「上帝的兒子」；但約翰也深知「上帝的兒子」一詞，已被許多不 純正的觀念所混淆︰例如猶太神學的「彌賽亞」，希臘神話裡的許多「外邦邪神的眾子」，「邪神和人結婚所生的超人」。約翰不願世人對他所稱的「上帝的兒子」 一詞發生誤解，所以他在他所寫的福音書中，開宗明義在首章即確切表明主耶穌的神性，乃是專屬於他的。因此英國教會在每年聖誕節必宣讀這一段聖經。在整部新 約裡面，最能精確表明主耶穌神子身份的性質與意義的也在此段。
約翰闡明主耶穌是神子，非常審慎，所以他在提筆寫福音書的時候，不先講「子」，而乃講「太初」之「道」。這乃在避免發生誤解。讀者因此便會查考舊 約。創世記開宗明義，乃講「起初上帝創造天地」。在中文聖經裡的「太初」與「起初」，在英文聖經，都是「Beginning」。在創世記第一章第三節︰ 「上帝說︰『要有……就有』」；詩篇三十三篇六節及九節說︰「諸天藉耶和華的命而造〕，「因為他說有，就有」。這裡的「說」字和「命」字，在英文乃為 「Word」與「Spoke」；而太初有「道」的「道」字，在英文也是「Word」。所以，上帝的「道」（話），乃有上帝的工作和創造的意思。約翰根據此 義，便進而闡釋七事︰
(a）「太初有道」（約一1）──這乃指道的「永世性」（eternity）。中文「太初」一詞，較英文beginning涵義更為深遠，萬物有始，他乃是無始的。
(b)「道與上帝同在」（約一1）──這乃指「道」的位格，道與上帝雖位格不同，卻和上帝有永遠的關係，乃在一體裡面，永不分離。
(c)「道就是上帝」（約一1）──這乃指「道」的神性，他不是被造物（Creature），它雖和天父位格不同；但聖父聖子，乃為一體，「道」乃 有神性，乃是三一真神裡的一位，乃是上帝，和聖父沒有分別。其奧秘乃在三位一體的真神，雖位格各有分別，不相混淆；但體乃仍是合一，永不分離。
(d）「萬物是藉著它造的」（約一3）──這乃指「道」創世的奇功。上文說，「道」不是被造物，他乃與天父同工，為他所用，完成天父一切創世的工作；「凡被造的，沒有一樣不是藉著他造的。」這又證明「道」乃是造物主，他不屬任何一類的被造物。這便可駁斥許多異端邪說。
(e)「生命在他裡頭」（約一4）──這乃指「道」乃是有生命的，若不藉著他，則天下萬物，一切被造物，將沒有生命氣息。世人不知生命的來順，不知 生命為何會持續綿延，於此而得解答，萬物乃從〔道」而來，而藉著他，才得存留維繫。「他從一本造出萬族的人」，把他的「生命、氣息，萬物，賜給萬人」， 「我們生活、動作、存留，都在乎他。」（徒一七24一28）一切被造之物，其本身並沒有生命，生命乃是從「道」而來──三一真神的第二位。
(f）「生命就是人的光」（約一4）──這乃指「道能令人開悟」「「道」不僅賜我們生命，並且賜我們光，光照我們。蚩蚩者氓，渾渾噩噩，不知生從何來，不知人生意義。「道」乃令我們開悟，我們得生，乃因「道」的奇功，我們乃活在上帝的世界，為神而後。
(g)道成了肉身（約一14）──這乃指「道〕成了人的樣式；降世為人，「住在我們中間」；那生在伯利恆馬槽裡的嬰孩，乃是永生之「道〕，就是至聖至善，全知全能的真神上帝﹗這乃是上帝對世人的大恩大愛﹗
於此，我們當可認識「道」的意義，道乃是真神上帝，乃是創造萬物之主，是上帝「父獨生子的榮光」（約一14）；「從來沒有人看見上帝，只有在父懷裡的獨生 子將他表明出來」（約一18）。當聖經宣稱主耶穌是上帝的兒子，這便清楚斷言他的神性；聖誕節的信息，就是昭告天下，那個馬槽裡的嬰孩，乃是上帝。

2．道亦是真神成人──那生在伯利恆的嬰孩，不但是上帝，又是上帝成為人，上帝在肉身顯現──「道」成了肉身，成為一個嬰孩。但他仍是上帝，並未絲毫減少 了的神性。他成了人以後，並未因此減少他的神性，僅是加上了人性。他「為人人嘗了死味」，稱我們「為弟兄，也不以為恥」；「他也照樣親自成了血肉之體，特 要藉著死敗壞那掌死權的，就是魔鬼，……所以他凡事該與他的弟兄相同，為要在上帝的事上，成為慈悲忠信的大祭司……他自己既然被試探而受苦，就能搭救被試 探的人。」他「並非不能體恤我們的軟弱；他也曾凡事受過試探，與我們一樣，只是他沒有犯罪。所以我們只管坦然無懼的來到施恩的寶座前，為要得憐恤，蒙恩 惠，作隨時的幫助。」（參來二9一18，四15一16）
道成肉身的奧秘，是人智不能測度的。但我們雖不能解釋，卻能陳述。例如正統派信條，其中如西敏斯特信條（Westminster Confession）說︰「上帝的兒子，三一真神的第二位，乃是真實和永恆的上帝，與父同質而同等。當日期滿足的時候，就取了人性，（約一1、14 ；腓二6；加四4；約壹五20）及其諸般基本稟賦，和一般軟弱，只是沒有罪（來二14、16一17，四15）。他因聖靈的權能，由童貞女懷孕，取了他的實 質（路一27、31、35 ；加四4），因此他有兩個完整而不同的特性──神性和人性，聯在一個位格里面，不分離，不轉換，不混合，不紊淆（路二35 ；羅九5；西二9；提前16 ；彼前三18）。他是真神，也是真人，卻只是一位基督，神人中間唯一中保（羅一3－4；提前二5）。

三、道不能憑外貌認他
所以我們要明白「道成肉身」的意義，不能「憑著外貌認」「基督」（林後五16），而應仰體上帝的大恩大愛而敬拜他。「道成肉身」，乃是上帝謙卑他自 己，降世為人。誠如使徒保羅說︰「他本來有上帝的形像，卻不堅持自己與上帝平等的地位（新譯本）；反倒虛己，取了奴僕的形像，成為人的樣式；既有人的樣 子，就自己卑微，存心順服，以至於死，且死在十字架上。」（腓二6－8）此乃上帝屈尊降卑，拯救世人，偉大的救恩。
若干新神學家，玩忽「道成肉身」重大的意義，以為僅是為了改善被造物的情況，乃是無關救恩。但是神學家丹納氏（James Denney），他堅決強調︰「新約聖經的道理，絕沒有使『道成肉身』脫離與救贖的關係。新約啟示的焦點，非在伯利恆，乃在各各他，髑髏地。倘使忽視或曲 解這個要點，便是摧毀基督聖道。」伯利恆那個嬰孩的搖籃之偉大意義，及其所發生的後果，乃在一步一步帶領上帝的兒子到各各他的十字架上去。所以解釋〔道成 肉身」新約聖經的金句，非僅在約一14，而尤在林後八9︰「你們知道我們主耶穌基督的恩典︰他本來富足，卻為你們成了貧窮，叫你們因他的貧窮，可以成為富 足。」我們應當重視的特點，非僅在他降生的奇特；而尤在他救恩的奇妙。

四、乃是他自願限製
腓立比書第二章七節，英文聖經有幾種譯法︰Phi-lips譯本，譯為「剝奪他一切權利」；Authorised Version譯本，譯為「反倒虛己」，「不圖己名」；R. V. 譯本，譯為「倒空自己」；N.I.V. 新譯本，譯為「自視無物」。中文欽定本譯為︰「反倒虛己」；新譯本譯為「反而倒空自己」。腓立比書第二章七節和哥林多後書第八章九節兩節經文，對於主耶穌 的神性有無減少呢？在神學上乃有兩種學說︰一為「克奴細說」（Kenosis），意指「虛己」，「倒空自己」。就是把他掌管天地萬物主宰的權威，自願舍 去，取了奴僕的形像成為人的樣式。二為「大專奴細說」（Tabeinosis），意指自卑。就是甘願受律法的咒詛，存心順服，甚至捨棄生命，死在十字架 上，受一種最羞辱的死刑。從這兩節經文來分析，我們可知基督卑微地位的主要意義，乃在他以天地之主，最高立法者的地位，甘願處在律法之下，代替他的百姓， 履行律法上的責任；那便是為我們的罪，受了律法的咒詛。加拉太書第四章四至五節說︰「生在律法之下，要把津法之下的人救贖出來」（新譯本），便是最扼要的 啟示。
從一方面看，基督降世，乃是三一真神的第二位承受人性，從某種意義說「道成肉身」，並不是「上帝成人」；但這乃知其一，不知其二。所以應從另一方面 看，在「道成肉身」之時，聖父、聖子、聖靈三位，卻都參加（參太一20 ；路一35 ；約一14 ；徒30 ；羅八3；加四4；腓二7）。易言之，「道成肉身」，並非僅為關於「道」的事，「道」乃是集體參與此事者其中之一位。從這點而言，又可證他在降世之前，實 早已存在（參約一1，六38，八58 ；加四4；西一17）。這一位在太初即已存在的「神子」，承受「人性」，成了「血肉之體〕（來二14），這實在乃是一件超過人類智慧所能領悟之事。然這卻 又是一件無可否認的神蹟，便是那「無限的〕，可以而且確是和那「有限的」發生關係；那「超凡的」，可以而且確是臨到這世界，「住在我們中間」（約一 14），度我們人類的生活，「體恤我們的軟弱」（來四15），「親身擔當了我們的罪」（彼前二24）；「乃是要叫世人口他得救」（約三17）
從某些事例來說，主耶穌降世為人以後，他的權能，似受限製。例如︰他「在眾人中間轉遇來，說︰『誰摸我的衣裳？』」（可五30）又說︰「你們有多少 餅？」（可六38）又說「那日子，那時辰，沒有人知道，連天上的使者也不知道，子也不知道。」（可一三32）但是從其他事例來說，他又表現其超凡的知識。 例如他「斥責風和海，風和海就大大的平靜了。」（太八26）他對撒瑪利亞的婦人說︰「你已經有五個丈夫；你現在有的並不是你的丈夫。」（約四17一18） 他又知道彼得「先釣上來的魚……開了它的口，必得一塊錢」，可作稅銀（太一七27）。他不必等人報告，已經知道「拉撒路死了」（約一一11一14）。他又 時常表現他超凡的能力，能叫「瞎子看見，瘸子行走，長大痲瘋的潔淨，聾子聽見，死人複活」（太一一5）。從四福音的記載來看，他降世以後，雖似剝奪了他的 權能，其實不然；他僅僅自己限製他的神性，卻絕未減少他的神性。
主耶穌在世所言所行，都要順從天父的指導；聖父、聖子、聖靈乃永遠是一體的，彼此相聯的，不是特立獨行的。主耶穌說︰「我實實在在的告訴你們，子憑 著自己不能作什麼，惟有看見父所作的，於才能作；父所作的事，子也照樣作。」（約五19）「我憑著自己不能作什麼，我怎麼聽見就怎麼審判；……我不求自己 的意思，只求那差我來者的意思。」（約五30）「我從天上降下來，不是要按自己的意思行，乃是要按那差我來者的意思行。」（約六38）又說︰「我沒有一件 事是憑著自己作的。我說這些話乃是照著父所教訓我的。……我常作他所喜悅的事。」（約八28一29 ）此乃三一真神第二位的本質，所以他宣稱第一位是他的父，他自己是子。他們在永世裡雖是平等的，乃是同質同等的；但既稱為於，自必樂意「作（父）所喜悅的 事」。此非因他降世為人，才是如此，而乃為父子在永世裡的關係；所以，無論在天在地，子乃始終順從父的旨意；一切所思所行，莫不以父的旨意為依歸。因此關 於世界末了和他再臨的日子，他說「不知道」，此非由於他道成肉身才如此，而乃因天父原來的旨意。加爾文詮釋馬可福音第十三章三十二節說︰「關於世界末了的 日子，在主耶穌尚未完成中保職務以前，天父沒有告訴他；到了他複活以後，他才知道。」所以主耶穌在世之時，限製他所知，不能根據「道成肉身」加以說明，而 須憑天父的旨意，來加解釋。
於此可見神子「倒空自己」，「成為貧窮」，乃是他自願限製他的權威，放棄他的榮耀，忍受苦難、虐侍、辱罵、誤會，最後受死，且在十字架上受最慘酷的 苦刑，不但肉體的痛苦，尤其是心靈上的傷痛，使他心痛欲裂。此乃是他對悖逆的人類極度的恩愛。聖經的真諦乃是失喪滅亡的人類，有罪蒙赦免的盼望；與神和好 的盼望；以及最後榮耀的盼望。而由於天父的旨意，主耶穌本來富足，成為貧窮，生在馬槽，最後死在十架。此乃是人間最奇特的信息，大喜的福晉。
世人會滔滔不絕，高談聖誕，但卻類多感情作用，出於一時的狂歡，甚且乘機，沉於宴樂，鮮能闡發其極重無比的意義。基督聖徒應把聖誕的精神──主耶穌 基督，本來富足，卻為世人成了貧窮（參林後八9）的恩典，在我們日常行事為人上，具體彰顯出來。可惜一般聖徒，甚至信仰最純正的正統派，都像主耶穌關於愛 鄰舍的比喻中的祭司和利未人，沒有同情的愛心，都「從（路的）那邊過去了」（參路一O30一37），不能真切把聖誕精神彰顯出來。真正聖誕的精神，乃是基 督「本來富足，卻為你們成了貧窮，叫你們因他的貧窮，可以成為富足」（林後八9）；要對我們的鄰舍多行善事。「耶和華阿，求你不要叫我羞愧。你開廣我心的 時候，我就往你命令的道上直奔。」（詩一一九31一32）我們「當以基督耶穌的心為心︰他本來有上帝的形像，卻不堅持自己與上帝平等的地位（新譯本）；反 倒虛己，取了奴僕的形像，成為人的樣式；既有人的樣子，就自己卑微，存心順服，以至於死，且死在十字架上」（腓二5－8），拯救失喪的世人。這是「道成肉 身」的本旨，真正聖誕的精神，凡我聖徒，應當仰體他的旨意，發揚這種精神，教會才能複興。

聖靈奇功

一、三位一體論的奧秘
聖父、聖子、聖靈，三位一 體的耶和華真神；三個位格聯於一體，不分離，不轉換，不混合，不紊淆，實為人智難側的奧秘，亦為基督聖道教義精髓之所在。 可惜有些新神學家，「離棄真道〕、「並且掩耳不聽真道」（提前四1；提後四4）；「私自引進……異端」，以致「真道」「被譭謗」（彼後二1－2），不信三 一真神，否認主耶穌的神性。有些新派的教會不傳「三位一體」的真理，亦不信聖靈的大能與奇功。
主耶穌在離世升天之前，安慰門徒，叫他們「心裡不要憂愁」，並且應許「我去原是為你們預備地方……必再來接你們到我那裡去」。「要求父……另外賜給 你們一位保惠師」。從主耶穌這句話來深味，「保惠師」乃是有位格的。從各種英文聖經的譯文來看，「保惠師」乃有幾種名稱──R.S.V.本釋為「參議」、 「顧問」（counsel1or，賽九6譯作「策士」）；Moffati本譯作「救助者」（he1per）；Weymouth譯為「辯護者」；Knox譯 作「扶助者」、「恩人」。此名乃含有「鼓勵。支持、幫助、眷顧、擔當他人的責任，圖謀他人之幸福」……種種的意義。主耶穌本人乃是原來的保惠師，所以他說 要求父給「另一位保惠師」；要繼續負起主耶穌在地上的使命。主耶穌雖已升天，保惠師仍要照樣眷愛我們，教導我們，為我們的福澤，供應我們所需的一切，俱征 主愛的長闊高深，無微不至。
主耶穌又說︰保惠師乃是「真理的聖靈，乃世人不能接受的；……他常與你們同在，也要在你們裡面」；又說「保惠師，就是父因我的名所要差來的聖靈，他 要將一切的事指教你們，並且要叫你們想起我對你們所說的一切話。……我將我的平安賜給你們，我所賜的，不像世人所賜的；你們心裡不要憂愁，也不要膽怯。」 （約一四17、26一27）主耶穌稱保惠師是「聖靈」，這乃特指他的神性。在舊約裡面，「神的話」和「神的靈」乃是並稱的，二者都是表示上帝大能的作為。 例如︰在創世記，開宗明義第一章便說︰「地是空虛混沌，淵面黑暗；上帝的靈運行在水面上。上帝說︰『要有光。』就有了光。」（創一2－3）在詩篇裡又說︰ 「諸天藉耶和華的命而造，萬象藉他口中的氣而成。……願全地都敬畏耶和華，願世上的居民，都懼怕他。因為他說有，就有；命立，就立。耶和華使列國的籌算歸 於無有，使眾民的思念無有功效。耶和華的籌算永遠立定，他心中的思念萬代常存。」（詩三三6一11）於此可見「神的話」和「神的靈」之大能的作為。而約翰 福音首章開首即說「道」（ Word「話」）就是上帝；主耶穌又說「神的靈」乃是有位格的；複稱為「聖靈」乃是有神性的，和聖父、聖子，同為二位中的一位。
聖父差遣聖靈到世上來，乃是因主耶穌的名，作他的代表，行使他的職權（約一四26）。正似主耶穌到世上來，乃是「奉他（父）的名」（約五43），奉聖父的 命令，說父叫他所要說的話（一二49），行父要他作的事（一O25，並參一七12）；作他的使者，為他作見證；照樣聖靈也要因主耶穌的名，作他的代表，為 他作見證。聖靈乃是從聖父出來的（一五26）；正如主耶穌「是從父出來的」（一六27）。聖父差遣他永生的神子到世上來，現在已召他回到榮耀裡去，現在就 差遣聖靈代替主耶穌。
正如聖父差遣聖子到世上來，照樣聖子現在差遣聖靈到世上來（約一六7）。於此我們可以看到父、子、靈彼此之間的關係︰
1．聖子乃因聖父的名，由父差到世上來，所以聖子應當服從聖父。
2．聖靈乃因聖子的名，由父差到世上來，所以聖靈也應當服從聖父。
3．聖靈乃由聖父聖子差到世上來，所以聖靈應當服從聖子，如同服從聖父一樣。（參約二O22說︰「耶穌又對他們說︰『……父怎樣差遣了我，我也照樣差遣你們。』說了這話，就向他們吹一口氣，說︰『你們受聖靈。』」）
於此可以看到三位一體的奧秘──聖子行聖父的旨意；聖靈乃行聖父和聖子的旨意。主耶穌對門徒說，他要差保惠師永遠與他們同在（約一四16），其重點乃在聖靈（保惠師）要代表主耶穌作他的工作。聖靈現在對教會的工作，乃和主耶穌所作的同樣重要。

二、教會對聖靈的漠視
但是我們研究教會歷史，以及察看現在教會的情況，卻未盡合於上述的道理。關於主耶穌基督的位格與事工，教會方面，時多爭辯；但是對於聖靈的位格與事 工，則鮮加注意。關於前者的宏篇巨著，則汗牛充棟；而後者則寥若晨星。大家對於主耶穌的事工，他代死十架，拯救世人，都深信不疑；但對於聖靈所作的事工， 則都茫然。他們都似保羅「來到以弗所；在那裡遇見幾個門徒，問他們說︰『你們信的時候，受了聖靈沒有？』他們回答說︰『沒有，也未曾聽見有聖靈賜下 來。』」（徒一九1－2）
這乃是一種奇特反常的現象，大家僅僅知道主耶穌，卻不知道聖靈，不關心聖靈。大家深知倘主耶穌沒有道成肉身，沒有代死贖罪，則便沒有救主，便要滅 亡；但倘沒有聖靈，其後果如何，則便不加注意。主耶穌明明宣稱，他離世升天以後，要差遣聖靈來，作他的代表，作他的工作，（詳見上文）則吾人對於聖靈的位 格與事工，豈可漠視呢？

三、無聖靈無聖經與聖徒
而且聖靈的工作所關乃甚為重大。若無聖靈的工作，則便沒有福音，沒有信仰，沒有教會，世界上便根本沒有基督聖道，沒有聖經﹗
當主耶穌離開世界之時，他吩咐門徒，「要去使萬民作我的門徒」（太二八l9）；「要作見證」（約一五27），「……『要在耶路撒冷、猶太全地，和撒 瑪利亞，直到地極，作我的見證。』說了這話，……他就被取上升……」（徒一8－9）。這乃是門徒從主耶穌所領受非常重大的使命。但當主在世之時，這些門 徒，卻常常不瞭解主，不明白他的教訓，如何在主離世以後能夠負此重任呢？
照常例而論，主在世之時，門徒未能稱職；主離世以後，必更一敗塗地。但事實卻非如此。其根本原因，則在主差遣聖靈給他們，乃有聖靈「引導（他）們明 白一切的真理」（約一六13），使他們不致有誤；「他要將一切的事指教（他）門，並且要叫（他）們想起（他）對（他〕所說的一切話」（約一四26）；他 「要把將來的事告訴你們。他要榮耀我；因為他要將受於我的，告訴你們。」（約一六14）正如舊約先知，他們可以說「這是耶和華說的」；新約的使徒也可以在 他所講所寫的時候說︰「這是主耶穌說的。」
果真照他的應許，聖靈降臨，對他們見證主耶穌及他的救恩。聖靈降臨以後，門徒大有能力，從前軟弱懦怯的，變得剛強壯膽。保羅為述說這救恩的榮耀，在 哥林多前書這樣寫著說︰「如經上所記︰『上帝為愛他的人所預備的是眼睛未曾看見，耳朵未曾聽見，人心也未曾想到的。』只有上帝藉著聖靈向我們顯明了，因為 聖靈參透萬事，就是上帝深奧的事也參透了。除了在人裡頭的靈，誰知道人的事？……除了上帝的靈，也沒有人知道上帝的事。我們所領受的，並不是世上的靈，乃 是從上帝來的靈，叫我們能知道上帝開恩賜給我們的事。並且我們講說這些事，不是用人智慧所指教的言語，乃是用聖靈所指教的言語，……」（林前二9一 13）。聖靈對使徒們作見證，對他們啟示一切的真理，並且感召他們實實在在的寫出來，傳出來。所以才有福音，才有新約聖經；倘使沒有聖靈，則此二者，我們 便都沒有。
複次，非但如此，倘若沒有聖靈，將根本沒有信仰，沒有重生，質言之，便沒有基督聖徒。
可惜「不信之人被這世界的神弄瞎了心眼，不叫基督榮耀福音的光照看他們。」（林後四4）正如主耶穌對尼哥底母說︰「人若不重生，就不能見上帝的 國。……就不能進上帝的國。」（約三3－5）尼哥底母，乃代表一切世上徒講宗教而未重生的人。主耶穌複進而說明，那些沒有重生的人，便不會相信，「不領受 我們的見證」（約三11）。基督福音對他們乃毫無作用。
這並非說傳揚福音，對他們乃是枉費心力。由於聖靈住在教會裡面，見證主耶穌基督，正如聖靈引導使徒，充滿使徒，向他們啟示與感召；他繼續光照啟發歷世歷代 的世人，開他們弄瞎了的心眼，恢復他們的異象，使罪人相信福音是上帝的真理，聖經是上帝的話語，基督是上帝的兒子。當聖靈「來了，就要叫世人為罪、為義、 為審判，自己責備自己」（約一六8）。我們不能徒憑自己的辯論，證明基督教是真理，我們須靠聖靈的光照和大能，才能重開世人「被這世界的神弄瞎」的「心 眼」（林後四4）。這完全是基督的靈運行其大能與特權，才能令世人心悅誠服，相信基督福音的真理，這不是憑人的見證，和聰明智慧，世上的小學，辯論的口 才，而乃全靠聖靈的大能。誠如保羅說︰「從前我到你們那裡去，並沒有用高言大智對你們宣傳上帝的奧秘。……我說的話、講的道不是用智慧委婉的言語，乃是用 聖靈和大能的明證」（林前二14）。由於聖靈的見證，我們所傳的福音，世人才會相信；倘使沒有聖靈，我們所傳的都要落空，世上將沒有一個基督徒﹗

四、教會復興必重聖靈
基上所論，我們應當尊重聖靈，榮耀聖靈，信靠聖靈，以及差遣他來的主。我們因此要承認聖經的權威，無論舊約、新約，都是「被聖靈感動，說出上帝的話 來」（彼後一21）。我們要存敬畏的心恭讀聖經，恭聽而信受上帝的話；而且要照聖經的道理，在我們日常生活裡，所言所行，都要身體力行他的話；不管世人怎 樣反對，我們要深信聖經是上帝的話，堅定不移；否則便是不尊重聖靈，因為聖經是受他感動而寫的。我們要隨時隨事仰望聖靈，信靠聖靈，為他作忠心的見證。現 在教會的荒涼，沒有見證的力量；基督聖徒，「在這彎曲悖謬的世代」，不能「像明光照耀，將生命的道表明出來」（腓二15一16），都是因為我們沒有尊重聖 靈。所以，「聖靈向眾教會所說的話，凡有耳的，就應當聽。」（啟二7、11、17、29，三6、13、22）

神的知識乃是內在的

 

甲 內在知識的意義
人乃是有情感的，理智的 和道德的，故有關於神的內在知識。此種知識，並非本乎經驗，得自教導，和從研究推理而來。無可置疑的，人都有這種知識，人乃 生而有他自己的亮光，就能確知某種事物是真實的，無需證明的；也不必有人告訴他，教導他。這種直接的理解，乃稱為直覺，內在的知識，最初的真理，根本的真 理，或謂為信心的法則。但所謂內在的知識或直覺的真理，並非說孩子一生出來即能在他心裡運用這些知識。一個初生的孩子，不會有上帝存在的信念。因為知識乃 是一種智慧和意識上的情態。但知識一字，乃有虛和實兩方面的意義，可能是一種潛存在心裡的情態；而且我們大部分的知識，乃都在這種情態之中。一切藏在記憶 中的事，在心沒有注意它們之前，都是潛存在意識裡面。但這些並非是內在的知識。所謂內在，乃是指知識的源頭。這源頭便是我們的本性，乃是天生的。其次，內 在知識，也非指人一生出來，他心裡即有「各種意念、幻想、模式。和概念」，此乃是洛克（Locke）的臆說；亦非指生而有各種抽象原理或一般真理。所謂內 在知識，乃僅是說，我們對於某些事不侍證明和教導，即知其是真實的。
這些直覺的真理，可分幾方面來看。

一、 在感覺方面
譬如我們都會感覺痛，雖或不知其原因或不知其究從何來，但總會覺得痛。又如我們看到一樣東西，雖或不知其性質如何，但總知其所見之物，以及看見後發生的感想。此乃是直接感覺其為真的事物，乃是從我們的本性，非由人的教導。

二、在理智方面
這乃是不待證明，無需見證，乃為我們知其為真的事。例如，一部分乃比全部為少；在兩點之間，直線乃較曲線的距離為短。這種信念，不是從經驗而來，因為經驗 乃是有限的。我們或他人所感受的結果，不必有其原因。人乃生而有觸覺和視覺，有一種知能，一見而知其原始的根本的真理。

三、在道德方面
人乃生而能辨是非，知其行為應負的責任，犯罪必受處罰，無待他人教導。正如我國儒家說︰「是非之心，人皆有之。」「十手所指，十目所視」，「無所逃於天地之間」。
尤有進者，我們直覺的能力，乃會增長的；而且並非人人相同，可能甲比乙強。有些人的感力，乃特別敏銳，例如雙目失明的人，他的聽覺和觸覺，乃較普通人為 強。在智力方面，也是如此。著者在神學院執教，歷年班上雙目失明的學生，確是這樣。有些人不待證明即能深知；但有些人卻須待證明，才會瞭解。據說在古希臘 數學家歐克理得（Euclid）的《第一書》（The First Book）裡的一切命題，在牛頓（Newton）心目中，乃一見而知，正如「公理」（axiom）那樣清楚。其次，在我們道德和宗教的本質上，也是如此。 本質愈潔，愈高超，則異象愈清楚，直覺識見的範圍愈廣闊。所以為什麼漢密爾頓（Sir William Hami1ton）把單純（simplicity）作為直覺真理的特質，其理初非常人所易深知。倘使一個命題，能夠轉化為比較簡單的因素，仍要一個智力強 的人，才能知其為自明之理。所以，僅是無需證明即知其為真的，方是我們所說的直覺的事。
固然這不能一溉而論。在一人視為自明之理，在其他人的心目中，卻並非盡然。可是有若干種必然顯明在人心裡的真理，乃為人心所不容否認的。因此凡是已經成為 公理標準的真理，乃為人同此心，心同此理，乃是眾所公認，無可否認的；否則，世界便無放諸四海而皆準，俟之百世而不惑的道理；如此則人間將沒有知識，亦沒 有可信之物。凡是眾所共信，眾所必信之事，乃便為無可否認的真理。所以人所共喻，眾所共信之事，便不容再置疑；否則便不合情理，無可理喻。滔滔天下，蚩蚩 者氓，將無所適從。

乙 內在知識的明證
於此我們要進而追問，上帝的存在，是不是直覺的知識？是不是出諸世人生來的本性；是不是顯明在每人心裡，不容人推諉不信的真理（參羅一章）。易言之，關於 上帝存在的知識，是否有其普世性和必然性？惟於此有一點須特加注意，倘以普世性作為真理的基準，仍須視其真理是否有健全的基礎。例如數千年來，古今中外， 都相信太陽乃是繞地球而行，此種信仰，無疑的乃有其「普世性」，但並非真理﹗還有我國成語說，人雲亦雲，習非成是；許多有「普世性」的道理和傳說，事實上 乃並非真理。
當我們問，神的存在是不是直覺的真理，乃等於問「相信神的存在，是不是普世的和必然的？」倘使人類都相信有上帝，而無人不其存在，是則神的存在，乃 為直覺的真理，此種真理，且已成為人的本性，無人不知道，無人不承認，而且已被視為千古不磨的道理。誠如特土良（Tertullian），他乃生在異教環 境裡面，他認為一般老百姓乃比哲學家有更正確的上帝觀。神學家加爾文（ John Ca1vin）說︰凡是識見正常的人，都必有他們對神的信仰，刻在心裡，不能泯滅，而且流傳普世，幾如刻骨銘心；雖人心悖逆，但即使邪惡不法之徒，終無法 逃於天地之間，終不能除去他們對上帝戰兢恐懼之心。惟現在有一種過於極端的趨勢，以為神的存在，純為一種直覺，從而菲薄一切對於證明上帝存在的學說和論 辯。殊不知要講關於上帝的存在和權威，並不能完全廢棄必要的健全的知識。
但上帝一詞，意義廣泛。照基督教的道理，「上帝是個靈」（約四24），他的存在、智慧、權能、聖潔、公義、良善與信實，乃是無限的、永恆的、和不變 的。這種崇高的上帝觀，乃是人心永難測度的，既非由直覺，亦非從推論，乃須仰賴上帝屬天超凡啟示的真光。誠如經雲︰「深哉﹗上帝豐富的智慧和知識。他的判 斷何其難測﹗他的蹤跡何其難尋﹗誰知道主的心？誰作過他的謀士呢？誰是先給了他，使他後來償還呢？因為萬有都是本於他，倚靠他，歸於他。願榮耀歸給他，直 到永遠。」（羅一一33一36）他的存在，是永恆的，是不變的；是普世的，是必然的。普世人類，都要依靠他，向他負責。證諸我國權威的古籍，中國民族，本 有崇高的上帝觀。例如︰
《書經》說︰「天祐下民，作之君，作之師；唯其克相上帝，寵綏四方。」「上帝不常，作善者，降之百祥；作不善者，降之百殃﹗」「夏氏有罪……於畏上帝，不敢不正。」「敬事上帝，立民長伯。」
《詩經》說︰「天生蒸民，有物有則，上天之載，無聲無臭。」「神之格思，不可度思，皇矣上帝，臨下有赫。」「蕩蕩上帝，下民之辟；上帝臨汝，無二爾心，」「維此文王，小心翼翼，昭事上帝。」
《易經》說︰「大哉乾元，萬物資始乃統天。」
《論語）說︰「獲罪於天，無所禱也。」「不怨天，不尤人，知我者，其天乎？」「君子有三畏，畏天命，畏大人，畏聖人之言。」
《中庸》說︰「郊社之禮，所以事上帝也。」「天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。」
《左傳》說︰「夫神，聰明以正直，而一者也。」「天將興之，誰能廢之？違天者必有大咎﹗」「 天生民而樹之君，以利之也。」
基上而觀，上帝乃是有位格的，乃有道德的屬性，是一位道德的統治者。所以普天之下，在人人的心中，對於神都有一種內在知識，要依靠他，要對他負責。但此種內在知識，有何明證呢？舉要言之，可分兩點作答︰

一、 可證諸上帝的話（聖經）
聖經多次多方曉諭我們，神的知識乃是普世的。羅馬書說︰「上帝的事情，人所能知道的，原顯明在人心裡；因為上帝已經給他們顯明。自從造天地以來，上帝的永 能和神性是明明可知的，雖是眼不能見，但藉著所造之物，就可以曉得，叫人無可推諉。因為他們雖然道上帝，卻不當作上帝榮耀他，也不感謝他。他們的思念變為 虛妄，無知的心就昏暗了。自稱為聰明，反成了愚拙；……他們將上帝的真實變為虛謊，去敬拜事奉受造之物，不敬奉那造物的主。……他們既然故意不認識上 帝，……行那些不合理的事；裝滿了各樣不義、邪惡、貪婪、惡毒；滿心是嫉妒、兇殺、爭競、詭詐、毒恨；……他們雖知道上帝判定行這樣事的人是當死的，然而 他們不但自己去行，還喜歡別人去行」（羅一19一32）。聖經一再提示我們，世人都犯了罪，虧缺了上帝的榮耀，呼召世人要悔改；警告他們「罪的工價乃是 死」（羅六23）；而且他們既已知道有上帝，那就無可推諉。此乃上帝公義的要求。但上帝又是慈愛的，倘使他們能轉離罪行，便可罪蒙赦免。聖經雖說外邦人沒 有指望，沒有上帝；但從全部經文來看，這只是指外邦人沒有正確的上帝觀，沒有得救的智慧；事實上關於上帝的事情，既已顯明在人心裡，藉著他創世的奇工， 「諸天述說上帝的榮耀，穹蒼傳揚他的手段。」普天下的人，必知有上帝；關於上帝的知識，已經寫在人的心裡。
上帝的知識寫在人的心裡，乃較上帝的律法寫在人的心裡，更為重要。聖經說︰「凡沒有律法犯了罪的，也必不按律法滅亡；凡在律法以下犯了罪的，也必按 律法受審判。（原來在上帝面前，不是聽律法的為義，乃是行律法的稱義。沒有律法的外邦人若順著本性行律法上的事，他們雖然沒有律法，自己就是自己的律法。 這是顯出律法的功用刻在他們心裡，他們是非之心同作見證，並且他們的思念互相較量，或以為是，或以為非。）就在上帝藉耶穌基督審判人隱秘事的日子，照著我 的福音所言。」（參新譯本羅二12－16）所以世人承認有上帝，就是承認我們要對上帝負責。即在外邦國家，都有「十手所指，十目所視」，以及「慎獨」， 「內疚神明」之感，不敢為非作惡。所以「罪」和「責任」的觀念，乃是無聞中外，普及萬民的。此乃上帝存在以及世人對上帝內在知識的明證。

二、 可證諸各國歷史
一般而論，歷史證明，人類不但有理性的、社會的特性，同時還有宗教的特性。世界人類，不論中外古今，在任何地區，在任何時代，都有若干宗教的存在。每一種 語文，都有關於上帝不和神的意念的字樣。文字乃為人類意識的啟示；倘使各種文字都有神的名稱，便是世人有上帝的內在知識的明證。分別而論，維也納大學原始 人種學。文學教授史密特博士（Dr. Wilhe1m Schmidt），在他十二卷的巨著《上帝觀的起源》一書中說︰「博考世界各種原始民族的宗教信仰，都有敬拜上帝，獨一至高神的特質。」此非史氏一人之偏 見，綜計有十六位著名人種學家的研究報告，都和史氏有同樣意見。質言之，自古迄今，世界各處，客觀的史實與事象，都為支持史氏學說，以及世人都有對上帝內 在知識的有力證據。
複次，德國神學家艾勃拉氏（J.H. A. Ebrard ）在他所著兩大卷的《辯道學》中，曾對世界一切開化的和半開化民族的歷史作極詳密的考證，也強調人類最初都有對真神上帝的認識。還有許多專門考察研究各國 文化宗教歷史的著名學者，如威廉馬丁 （Dr. William A. P. Martin，如開洛格（S.H. Kel1ogg），如喬爾奇（E.J．Jarji），以及專治東方文化宗教史的權威學者，密勒（Max Muller）、李雅各(James Legge）和威廉爵士（Sir M. Monier- William）都不謀而合，有相同的見解。
從印度的歷史來看，我們追溯他們四千年悠久的史程，他們最古的宗教信仰，也有正確的對上帝內在的知識，和現在迷信鬼魔的印度教，完全不同。從埃及的 歷史來證明，他們最初也認識真神上帝。再從人類發源地底格里斯（Tigris）和幼發拉底（Euphrates）兩大河流域一帶原始民族的歷史來看，結論 也是相同。如翁斯德氏（A.T.Oemstead）在其所著《亞述史》（History of Assyria ）一書中說，在最古的蘇美人（Sumerian）時代，他們所拜的阿曉神（Ashur），也是一種對真神上帝的信仰。牛津大學亞述史教授蘭敦博士（Dr. Langdon）說︰「無論蘇美族和閃族的宗教，都是一神信仰。」
一九二六年費爾特博物院和牛津大學（Field Museum＆Oxford University）合組的探險隊，挖掘巴比倫東北二十五英里之傑姆德那塞（Jamdet Nasr），發現此乃洪水以前的古城，約在主前三五OO年，毀於火，蘭敦博士並在此發現最古象形文字的古碑，碑文顯示他們乃有對真神上帝的信仰。
最近許多著名的人類學家宣告，在許多原始民族歷史中，發現他們普遍地都有對至高真神的信仰。例如賽伊斯氏（Saycs）在一八九八年宣佈，他在大英 博物院中的三片古代泥版上，發現了哈慕拉比（Hammurabi）時代的文字，寫著「耶和華是上帝」。這乃是他們對真神已有內在知識之明證。他如克萊氏 （A.T. C1ay) 發現在主前一五O O年對尼浦耳的泥版上，寫有「耶和華是造物主」的字樣；「拉珊拉」（Ras Shamra）的泥版上，也記著腓尼基人有一位「愛爾神」 （ EL，即耶和華上帝），這又證明他們對真神上帝已有認識。
凡此俱為上帝存在以及世人對神內在知識各國歷史事實的明證。
但是從反面來看，有些學者提出兩種意見，反對神的知識是普偏的，並非出於人之本性。概括言之，他們乃有兩種意見。第一種意見，據若干旅客和宣教士的 報告，在某些部落之中，根本沒有絲毫相信上帝知識的跡象。這種反對意見，乃自證其未作深入的研究。有些所謂宣教士可能是社會福音派，甚且支助無神共黨，他 們自己便缺乏對上帝純正的信仰，而且未必是考古學者，其所知的，乃為皮相之見。至於旅客，則更是走馬看花，所見乃更為膚淺；尤其他們是外國人，當地土人不 敢或不願與其深談。複次，他們所見的迷信或偶像崇拜，乃是從原有的純正的真神信仰墮落的結果。關於這個問題，須侍詳論，本人已另撰專書。
第二種反對意見，以為失明及聾啞之人，從未有神的意念，進入其心。究諸事實，乃適得其反。本人在神學院執教多年，在學生之中，雙目失明的學生，乃對 上帝特有敏感，其考捲成績，反比其他同學為優，且為全班之冠，每一位失明學生都如此，絕無例外。例如聞名教會的盲詩人克洛施培（Fanny Crosby）。她出生六週以後，因眼科醫生的不慎，使她失明。但此乃上帝的奇妙作為。雖此醫生對她終身抱憾；她卻對他始終感謝。因為她深信她的失明，乃 為上帝的特別恩賜，使她不致心力旁騖，且能看到他人所看不到的事。當她十歲之時，她已能背誦舊約最初四書及新約四福音；她在紐約讀書，乃為全院最優秀的學 生。她乃是世界最多產的聖詩作者，她在二十二歲已出版她第一冊聖詩集，以後陸續出版，總計凡八千首之多，現在教會歌頌的詩，大多出其手筆。她在提筆寫詩之 時必先求神賜她靈感，於是詩意潮湧。當她最初得救之時，便深覺有奇妙屬天之光，進入其心靈。當其九十二歲臨終之時，她便看到她一生從未見到的最快樂的事 ──她親眼見到她的救主﹗觀此，那些反對論者，以為失明之人，從未有神的意念，乃完全謬妄。
基上所論，可知上帝存在的觀念乃是普世的，因此我們要進論神的觀念，乃是必然的，因為普世性必含有必然性。但是這種觀念的成立，乃與人的本性有關。 於是便有人問，一個心志正常的人，是否會不信上帝，大家認為那是不可能的。但事實卻適得其反，往往讀書明理之人，卻是不信上帝。雖然二加二等於四，無人否 認；但是無神主義者，卻是自古迄今，滔滔天下，所在都是。
此雖為實情，惟究難因此否定事理之常。
一則，人都承認有果必有其因；一部分乃較整體為小，若加否認，乃毫無意義；他乃自己反對他自己所說的話，因為他不能改變事實，乃自證其妄。
二則，有些道理，是不容否認的；若橫加否認，便要違反我們本性的公例；至多僅能暫加否認，卻不能持久。因為一定不易之理，終必伸張。譬如一個鐘擺， 當它停的時候，乃是垂直的；雖可用手使它歪斜，但如放手，仍必回複原狀。又如外在世界的存在，雖可用一種虛玄的學說，加以否認（例如佛教「五蘊皆空」之 說），雖系出於至誠（如著者皈主得救前之沉迷三教）；但當一旦釋除其空想，便能恍然大悟。又如當我們的手僵硬或麻木之時，我們會失去觸覺；但卻不能因此便 一概否認手的功能。同理，倘使世人道德的本性，因為受了邪惡或謬妄哲理的影響，以致失常（如共黨），不能相信上帝的存在，或失去其見證；但其麻木不仁，懷 疑不信，不能持久，當其遭遇危險，受到苦難，或是臨到死亡之時（如史太林），便能激動他道德的本性。語雲，「人之將死，其言也善」，便是這個道理。很多人 能夠在轉瞬之間，忽爾恍然大悟，從懷疑到歸信，「從黑暗中歸向光明，從撒但權下歸向上帝」（徒二六18）。這種事例，乃數見不鮮，無論是不學無術的無知小 民，抑或才識超眾的名流學者，或 赫一時的達官貴人，都能轉迷成悟。本人中英著作，每獲中西讀者賜書，述說他們奇妙得救的貴情，甚至沉迷邪道，頑強不信，反對教會，敵擋真道的人，偶於友人 處閱讀拙著，或則忽見白光，從黑暗進入奇妙光明，或則被大力擊倒，痛哭流涕，悔改皈主，且都獻身傳道。（本人深知信心不憑目見，亦非如「猶太人要神蹟」， 但希伯來書第二章第四節說︰「上帝又按自己的旨意，用神蹟奇事，和百般的異能，並聖靈的恩賜，同他們作見證。」）所以無論是照聖經的真理以及實際的經驗， 上帝的道德律乃是銘刻在人心版之上，乃是不能磨滅的；既有道德律，必有立法者，亦必有執行者；因此世人的品德如何，行為如何，都必信靠在他之上的上帝，並 向他負責。由是而觀，上帝的存在以及世人對上帝內在的知識，乃是直覺的，無需人教的；所需者，乃要知道世人都犯了罪，那就需上帝的話語，以及聖靈的光照， 藉令世人對上帝有更正確的認識，以及和上帝不可須臾或離的關係。

神的知識不是從推理

一、似是而非之謬見
那些不信上帝存在的意念是內在的，和出於人之本性的人，便以為神的知識，乃是由於演繹，從推理而來。正如科學家用萬有引律來解釋宇宙萬象。誠照他們這種說法，則關於上帝存在的意念，只能限於受過高深教育的人，不能適於所有世人，尤其未受教育之人，則大多世人都要滅亡﹗
還有一些人則用日常所見周圍的事來解釋。例如凡物必有一設計的人；有果必有其因。於是推想到上帝。又如我們每有無窮之感，但僅有空洞的概念，故需以 上帝來加以充實。又如吾人均知人非僅有肉體而且有靈，因此便推想到上帝乃是個靈。吾人有道德的本質，故能分辨事之善惡；因此想到上帝乃是一個道德的至善。 凡此種種，雖非無理；但我們的問題，並非在此。這並不能對於上帝的普世性加以圓滿的解釋，尤不能使人對於上帝的存在有堅強的信念。我們也自己覺得這並不是 我們的信仰的根基。我們不能靠自己的推理使我們相信有上帝；更不能徒靠理智解釋，使萬人信服。誠如保羅說︰「沒有用高言大智」、「乃是用聖靈和大能的明 證」（林前二1、4）。

二、乃為人類的本性
尤有進者，上段所述的一切道理，不能說明我們對上帝信仰的根由，只是講信仰堅定和發展的方法，很少系出自直覺，且其中的道理，尤未加具體的闡明。我們心的 機能和感覺，必有其適當的對象。例如我們的感官，必有其所感之物的存在與實質。我們的視覺，必定要有光；我們的聽覺，必定要有聲；我們的觸覺，必有其可觸 之實物。同理，我們社交，必有各種社會的關係；我們道德的本性，則必有確切善惡的標準。而在宗教和靈性方面，則必有一位高於我們，高於萬物之神明，我們要 依靠他，敬畏他，仰望他，這便必然相信有上帝的存在。有些人說倘使對上帝的信仰是直覺的，是必然的，則便無德性和價值可言。此種反對的意見，乃因不知道德 的本質乃在其本性。譬如母親愛子，乃是本能的；倘使一個母親，不愛其親生的兒子，則必是一種反常而可怕的情態，必為世所非難，為眾所不齒。又如側隱之心。 仁慈之心，以及正義之感，都是本能的，但並不能因此視為不是德性。同理，在宗教方面，在信仰方面，也是如此。我們必對上帝有依存之感，有敬畏之心。倘使一 個人沒有道德的責任感，為非作惡，肆無忌憚，必為眾所共棄，被神所棄絕。始祖亞當被造之時，相信上帝，他的宗教的本性，乃是聖潔無邪的。一個不信上帝的 人，必定悖性滅理，邪惡乖謬，敗壞他整個的德行；所以認識上帝，信仰上帝，乃是人生極重無比的大事，亦為人之所為人的本性。

神的知識不是從傳說

一、過於極端的說法
有些神學家不能相信神的知識乃和人的本性有任何關係，他們以為不僅聖經裡面所講的崇高的上帝觀，甚至外邦國家所氾濫的神怪思想，都和最初的超凡啟示有關。 這種啟示乃是首先給我們的始祖，以後便傳至後代。當這種思想，漸漸湮沒，上帝又再向亞伯拉罕啟示並把他和其子孫作為真理的保管人，且被稱為上帝的選民。藉 著他們的宣揚，世人便得到有關神的知識。世人若與猶太人愈疏遠，便愈不能認識上帝；因為神的聖言乃交給他的選民，所以愈和他們親近的民，便愈有正確而深廣 的神的知識。

二、闡發直覺的理解
這種說法，雖系出諸他們對於上帝話語真誠的信仰，卻是過於極端。雖愈是追溯至遠古，世人愈是接近上帝最初的啟示，因此對於神的知識，乃愈是純正。雖當時的 人，受了上帝選民所持守的真理的影響，會更開明。雖那些不信聖經真理，好作虛妄思念的人，會把上帝的真實，變為虛謊，因此完全失去他們對永活真神的知識。 但是凡此種種的論辯，並不能證明他們的謬見，以為神的知識並非寫在人的心版之上。吾人深知律法雖是寫在人的心上，但卻因習久玩生，因著時代的推移，便慚被 歪曲誤解和藐視，此乃世界各處普偏的現象。所以神的知識，不能靠傳說。但是我們直覺的理解；亦須加珍視、培育、發揮，詮釋和闡揚。

神的知識是否能證明

有很多神學家和哲學家都認為上帝的存在，是不容予以證明的，因為他乃超乎人的智慧，茲分論之。

一、無可否認的客觀事實
神的知識乃是直覺的（intuitive），不是一個可作證明的適當的主題。這乃是那些以宗教完全視為情感的神學家的立場。近代思辨派哲學家 （Specu1ative phi1osophe，）亦有相同見解。他們把理性和理解（understanding）兩者完全劃開判別，認為前者乃是直覺的，後者乃是推論的。永恆而 必然的真理，乃是由於直覺的；附屬的真理，乃是可以推論的。理解可以討論而推斷；理性則由直接的想像或異象而領悟。關於上帝的事，乃永恆的、無限的、和必 然的，乃是理性而非理解的範疇。有神論的作者丟斯敦（Twesten）說︰一個良善的人，對上帝是無需證明而知之；但是邪惡的人，則無從令其對上帝起信。 我們不能證明何為美，或何為善；同理，我們也無法證明上帝的存在。此言之謬，乃屬顯然。因為美麗和良善，其素質必須用心加以審辨判別，正如所見之物，必用 眼加以審視。我們對於一個雙目失明的人，當然無法證明紅的東西；正如我們和一個不學的農夫，高談名著傑作。凡此乃如「對牛彈琴」。但是上帝的存在，乃是一 個客觀的事實，乃是一個在理性上無法否認的事實。
複次，有神論的論證，不僅旨在證明他們推斷宇宙間必有一位超世而永恆的神明，而複在闡明這一位神明是什麼，他乃是有位格的、自覺的、理性的和道德的。凡此都包含在直覺裡面，但必加以闡發，使論據能夠確立。

二、各種出於誤解的論斷
一般對於有神論的論證本身的攻擊，他們攻擊的理由，以為此種論證，乃是從一種謬誤的前提而來。但大多數的反對論，乃是出於誤解，乃在沒有認清所要證明的主 題。關於有神論學說，其所要證明的，乃有各種不同的要素，不能一概而論。例如宇宙論（Cosmological argument）乃在證明上帝的必然性和永恆性；目的論（Teleological argument）乃在證明上帝有智慧；道德論（Moral argument）乃在證明上帝有道德的屬性。

上帝乃是靈

一、上帝屬靈本質的超越性

 
主耶穌對撒瑪利亞的婦人說︰「上帝是個靈，所以拜他的，必須用心靈和誠實拜他。」（約四24）

在英文裡面，在「靈」字上面用不定冠詞「a」，乃是不妥的、 可議的，因為這樣乃是把上帝和其他靈界的物放在同一類之內，乃是降低了他至高至尊，獨一無二的地位。主耶穌說這句話的時候，乃絕無此意，因為主耶穌在馬太 福音裡說︰「除了子和子所願意指示的，沒有人知道父。」（太一一27）

這乃是表明並且斷言，他認識的上帝乃是絕對而無限的靈，人類的心靈乃是有限的，不能 認識無限的神和靈。人從他自我意識只能認識有限的靈；對於無限的靈，只能從類似的物加以揣摩，因此不能憑他有限的智力認識上帝本性的要素。例如，為什麼上 帝能夠不受時間的限製，為什麼他用他無所不知的直覺，於一瞬之間能夠參透萬事，此在人的意識上乃是不可思議的。又如上帝的無所不在，為什麼他能在一處而同 時又在整個無限偉大的宇宙之間，尤令人百思而不得其解，無從測度。人雖能知他自己的靈乃能貫通他整個的肉體，但卻不能參透上帝。

 
上帝屬靈的本 質，乃是超越一切世人的、天使的、天使長的靈；正如他的不朽性乃是超越人和天使。上帝乃「是那獨一不死、住在人不能靠近的光裡」（提前 六16）。

上帝乃是貫通古今，他的不朽性乃是從永遠到永遠的。同樣的道理，倘將上帝的屬靈性和被造物相比，也可以說，只有上帝乃有無限的屬靈性。

上帝屬靈性的超越性，乃可從他的無形無體而瞭解。聖經說︰「從來沒有人看見上帝」（約一18）；「你們只聽見聲音，卻沒有看見形像。」（申四12）

 無限的靈乃是不能包含在形像裡面的；而有限的靈乃是能包含在軀體裡面，且受它的限製。當人死的時候，他的靈離開其軀體；但是乃是暫時的，人的完整性乃需複 活，使他的靈和體，重新聯合起來（參林前一五50一57 ；帖前四13一18 ）。

但上帝為要和有形體的世人相交，至高者乃屈身降卑，取了形像。在舊約時候，乃用「顯身」的方式（Theophany），和人相見相處；到了新約時 期，乃「道成了肉身」（約一14），「在肉身顯現」（提前三16）。但無論是「顯身」或「肉身」，他無限的靈仍不受形體的限製。因主耶穌雖降世為人，他乃 仍是在天。主耶穌說︰「除了從天降下，仍舊在天的人子，沒有人升過天。」（約三13）即在舊約時候，雖耶和華從荊棘裡火焰中向摩西顯現（出三2），他仍是 無處不在的。照上帝原有的本質，乃是無形無體的，不受形體限製的；因此無法和被形體所限的世人交往。但是因為他愛世人，他就「道成了肉身，住在我們中間， 充充滿滿的有恩典有真理。」（約一14）「從來沒有人看見上帝，只有在父懷裡的獨生子將他表明出來。」（約一18）

三位一體裡的「道」，「他本有上帝的形 像」。此乃說明「道」在成為肉身以前的地位，並非說他有一個血肉的形體；無非乃在指出他有上帝的本質。這位和上帝有父子關係的「道」，在降世為人以前，乃 完全是靈，是沒有形體的，所以他必須「取了奴僕的形像」 ，俾能和世人交往。有些人認為「道」所以必成為肉身，不是僅因世人之罪，也是為天使，俾上帝和天使可以來往。這早已在道成肉身之前，善天使種種的作為上清 楚彰顯出來（詳見詩一O三20，一O四4；王上二二19 ；代下一八18 ；賽六5；路一五10 ；來一7，二5）。但是上帝在聖子身上所賦的形體乃是能夠朽壞的，這乃是和無罪的善天使不同，乃有上帝為贖罪救世而自卑與受苦特殊的目的；而對天使則無此 必要。

上帝屬靈的本質雖是沒有形體的，但卻又是宇宙萬物中最真切的實體。僅僅是形體，不能對真實的本質增加什麼，因為形像本身乃須從賦予活力的靈取得其特 質與真實。經雲︰「所看見的，並不是從顯然之物造出來的。」（來一一3）所見的既不是從所見的，而是從未見之物造的，因此，現象乃不如本體 （noumenon）之真實；所見的也不如未見的為永恆，因為「所見的是暫時的，所不見的是永遠的。」（林後四18）上帝雖無可見的形體，卻是遠較有形體 之物，更顯著，更有力，更真實。「萬民都像水桶的一滴，又算如天平上的微塵；……萬民在他面前好像虛無，被他看為不及虛無，乃為虛空。」（賽四○15一 17）「我一生的年數，在你面前，如同無有。」（詩三九5）「諸山未曾生出，地與世界你未曾造成，從亙古到永遠，你是上帝。」（詩九○2）《上帝的本性》 一書的著者史密斯氏（smith）說︰「愈是沒有軀體，他的權能乃愈是強大有力；軀體和物質，乃是最呆鈍、最無能、最笨拙的東西，它本身乃毫無力量，也不 能自製；所以唯有最純潔的心志，才是最有力的生命和心靈。」

遠在第五世紀，維也納的克勞定納氐（C1audianu」對於靈魂與軀體的不同，嘗分析其有五種不同之點︰（1〕凡沒有軀體的，乃不佔空間的，靈魂 亦然。（2）理智、記憶和意志，乃是不佔空間的。（3）肉體僅覺其身體某部的痛；靈魂卻能有全部痛苦的感應。（4）肉體乃分左右、上下、前後各部；靈魂卻 無此種分別。（5）靈魂能藉有形的器官，感覺到所不見的；但軀體則不然︰眼為一事，見又為一事；耳為一事，聽又為一事；手為一事，觸又為一事。我們要觸到 以後，才知其為熱為冷；但心靈的感動，是無需，亦無法可藉器官觸覺的。

上帝本質超凡的真實，乃是必然的本質。其客觀的真實和主觀的意念，乃不容我們的思想，更不容事實，使他們分開的；此乃和被造物不同。必然的本質乃比 依存物（contingent being）更為真實。因此上帝乃比他的被造物，無論是物質的或非物質的，更為真實；無限的靈也比有限的靈更為實在；而有限的靈乃較其所寄居的軀體更為真 實，因為他能離開軀體而存在。所以人死以後，他的靈乃是不死的。

二、世人有限之靈的相似性

 
上帝的靈雖有其超凡的特性；但是無限之靈和有限之靈乃有其相似性。人類不朽的、無形的、智慧的心志，雖於優越的程度上，和神的本質，大相懸殊，無可比擬； 然卻有其相似性。亞流派（Arians）異端，不信基督與天父有「同一的性體」（ Homo－ousia；），而只有「相似的性體」（Homoi－ousia ）。這兩個字，只差一個小小的字母，但「失之毫釐，謬以千里」，這毫釐之差，乃竟發生了「生」「死」的出入﹗因為由前之說，基督便是真神，是救主，可以拯 救世人之靈魂；由後之說，他只是一個受造物，不是自有永有的真神，不能作人類的救主。而且這教義的爭端，至今還是存在──前者代表正統派的信仰，後者便是 現在新神學「現代派」的異端﹗

主耶穌基督，為拯救世人，降世為人，成為人的樣式；但他本有上帝的形像（腓二6－7）；他雖是「真人」，卻仍是「真神」，乃與上帝有「同一的性 體」。世人雖與上帝，沒有「同一的性體」，有「相似的性體」。倘使世人和上帝，沒有「相似的性體」，則便不可能有宗教。有些神學家，趨於極端，否認神人的 相似性，其結果，於理論上，則流為「超神論」（Deism）和「存疑論」 （ Agnosticism或譯為「不可知論」）；在實際上，則變成古希臘的「以彼古羅主義」（Epicurianism），參徒一七18，使徒保羅曾與他們 爭論）。「超神論」雖信有神，但神卻和世人風馬牛不相及，乃為實際的無神論。浦林百樂氏（Bolingbroke），否認上帝一切道德的屬性，只有在自然 界見其能力與智慧；這種極端的學說，致令有限的世人對無限的上帝絕對沒有崇拜、敬愛、信靠、悔悟的感覺。霍布斯（Hobbes）主張機械感覺論，以為哲學 所研究者，僅以物界為限，而下宜及於非物界，故倡不可知論；上帝與人乃完全不同，非但不能理解，而且無由想像，不是我們思維的對象，此乃等於無神主義。克 特華斯（Cudworth）則與霍氏相反，認為上帝乃可想像，卻無從理解。上帝雖為一個不可思議的奧秘卻仍為思維的對象。以上諸說，乃莫衷一是。我們認為 須將無法瞭解（unintelligib1e），與不可思議（incomprehensib1e）二者，加以判別。後者乃是無法構想的；前者僅指我們的了 解不能完全。

三、無限靈與有限靈之區別

 
從另一方面說，倘使過分強調無限之靈和有限之靈的相似性，其結果勢將消滅兩者之區別；於是在哲學上，便產生唯物論；在神學上，便發生許多偏差，就有超神 論。泛神論，以及神同形同性論（Anthropomornhism ）。照超神論，則令上帝的特性，受到限製，結果失去他完全和純善的特性。照泛神論，上帝的意識是會變動的，乃和人與天使一樣，便失去他的永恆不變性。神人 同形同性論，則更強調神人的相似性，甚且和人一樣，也有肉慾的器官。

泛神論一方面說上帝有其絕對性，一方面卻又說人和宇宙可與上帝成為一體，實乃自相矛盾，不能自圓其說，此乃消滅了他們所強調的上帝超越的完善性。我 們中國民族，原來有崇高的天道觀和上帝觀，但此僅得諸「普通啟示」（genera1 reve1ation）而非「特殊啟示」（Specilrevelation），所以僅能對上帝有若干模糊的知識，卻不能對一位全善全愛、全知全能、至尊 至聖的、三位一體的獨一真神，有正確無誤的認識。所以這種原始的天道觀和上帝觀，以後便日趨變質，尤其自宋明理學以後，便變為學者「虛妄」，「無知」的幻 想（羅一21），乃為一堆主觀虛構的名詞，如所謂「太一」、「大一」、「元氣」、「太極」；「將不能朽壞之上帝的榮耀變為偶像，……將上帝的真實為虛謊， 去敬拜事奉受造之物，不敬奉那造物的主」（羅一21一25），流為一種迷信邪靈，崇拜偶像（關帝、，馬祖、釋迦……等）的低級宗教觀念，和神秘思想。不但 民德墮落，並且「亂亡相繼，事佛求福，乃反得禍」（語本宋儒歐陽修「諫迎佛骨表」）。

所以我們要進而論上帝的「特性」（ predicates，我國通常釋「賓辭」。亞理斯多德謂，「賓辭」有四種︰（1）定義、（2）固有性、（3）類。（4）偶有性；而「定義」乃與本質同， 乃由「特性」與「類」合成，故譯作特性。「特性」乃和「屬性」不同，乃是從最高源頭而夾，上帝可以運行發揮「屬性」。本節乃論上帝是靈，但要確定他是靈， 其最基本的要務）須知其特性。上帝的特性，可分兩大要點來說，其一為實體（substantiality），上帝不是一個神秘抽象的概念，乃是有本質的。 其二，有位格（personality），上帝乃是有自我意識的。

 

 

學者對聖道之錯覺

世俗學者，既根本昧於聖道與文化彼此的分際，又不知二者相互的關係，以是發生各種不幸的誤會與錯覺。第一種錯覺，則以二者乃水火不容，冰炭不合，謂 基督聖 道乃是毀滅文化的仇敵。持這種態度的，可以馬可大帝（Emperor Marcus）、朱利安大帝（Emperor Julian）以及英國著名的權威史家吉朋（Edward Gibbon）氏為代表。吉氏論羅馬之衰亡，歸咎於基督聖道與野蠻主義的勝利，從而摧毀了安敦（Antonines）王朝所建立的文明。氏為世所共知的史 學權威，卻作了一個「倒因為果」的錯誤的論斷。關於此點，史家湯恩倍氏曾加指摘。湯氏謂吉氏之誤，乃在看到史象的浮表，因為當基督教興起之時，正當羅馬衰 亡，文明沒落之秋，從而以這種皮相的觀察，歸咎於基督教。吉氏的根本錯誤，乃是以為安敦王朝，乃是希臘羅馬文明的極盛時代；而第三世紀才是其沒落的開始。 殊不知希臘羅馬文化的衰落，乃在公元前五世紀早已開始，其衰亡乃是由於「自殺」（Suicide），並非由於「謀殺」 （ Murder）。易言之，羅馬的衰亡，乃是由於其內在腐化的因素，此則在主前五世紀早已開始。他如馬克思，則以宗教為人民的鴉片，乃是殘害文化的毒素。尼 采則以基督教乃是奴才的哲學，乃是文化墮落的根源；而杜威也斥基督聖道，乃是社會進化最大的障礙。這些錯覺，深中人心，無形中成了敵對福音的阻力；貽害人 類，尤非淺鮮﹗
第二種錯覺，乃以基督教比諸「蝴蝶與蝴蝶間的卵與蛹」，乃是兩種文明之間過渡的橋樑。這乃是湯恩倍氏的見解。湯氏認為當一種舊文明滅亡以後，基督教 便如那隻老蝴蝶的蛹，可以放卵產生另一種新的文明。湯氏複比附其他宗教，認為回教乃是古以色列和伊朗文明和近東中東回教文明之間的卵蛹。印度教乃是古代亞 利安文化和近代印度文化中間的橋樑；而佛教則為中國古代文化和近代遠東文化的媒介。
第三種錯覺，則又以為文明的沒落與解體，乃是產生更高宗教的「踏腳石」。這也是湯恩倍的意見，氏複曲解聖經，牽強附會，支持他的論點，說︰「因為主所愛 的，他必管教，又鞭打凡所收納的兒子。」（來一二6）氏更荒謬的說，主耶穌在十字架上受苦，乃是人類因為文化一再失敗而受的痛苦之最慘烈的經驗。基督教會 的興起，乃是因為希臘羅馬文明沒落，精神痛苦的結果。氏更說基督教的根源，乃在猶太教和祆教；質言之，乃是敘利亞文明崩潰的結果。而猶太以色列二國，乃是 古敘利亞帝國的二邦。由於敘利亞帝國的崩潰，遂有猶太教的發生；而其最高的精神表現，乃以賽亞先知書中為主耶穌受難的「輓歌」﹗湯氏又說，若從摩西信仰的 背景講，猶太教又是埃及文明崩潰的結果。忽而敘利亞，忽而埃及，湯氏可謂極盡牽強附會的能事。湯氏要使他的「比附」能夠成立，因此他竟懷疑聖經，否認史 實，認為亞伯拉罕和摩西，並非一定是真正歷史的人物。他說亞伯拉罕摩西，是否確有其人，不得而知，但至少可以代表某種歷史階段中的宗教經驗。而摩西的先驅 亞伯拉罕，乃是當公元前十八、十九世紀時「蘇美」 （ Sumer，力生按︰ Sumer可作Shumer，即舊約創世記十章十節中之「士拿」，乃六千年前巴比倫平原的原始民族）開始崩潰時，得到了啟示和應許，才創立宗教。這些人都 是「生於憂患」，乃是耶穌基督的先驅；而他們在苦難中所得的啟示，便是耶穌基督被釘十架的序幕。
第四，湯氏又以宗教比諸整個的車身，而文化乃是車輪。文化之輪，雖常反覆輪迴，整個車身，則因此轉動向前；同理，人類文明，雖興替無常，而整個宗教 運動，則始終朝著一條直線向前邁進。質言之，整個的宗教運動，乃是因著人類文明不斷的生死輪迴而推進。湯氏又說，倘使文明是主，是體；宗教是從，是末；則 每經一次文明的沒落與複興，必有一種更高的更新的宗教應運而生；如是將來必另有一種更高的宗教，來代替基督教。但從另一面看，倘使宗教是本，是主，文明是 末，是從；則文明沒落複興的結果，並不一定會產生一種更高級的宗教；如是，縱使西方文明沒落，基督教不但能夠屹立不撼，而且反能從文明的災禍中，得到新的 經驗，而其「智慧和身量反要都一齊增長」。
湯氏批評吉朋，他的史識，雖似較吉朋氏稍勝一籌；但是他對宗教的見解，卻不免有許多嚴重的錯誤。第一，他根本沒有認識宗教的真諦。真正的宗教，乃神 創的宗教，真神的啟示，而非「人間的遺傳和世上的小學」；乃是神在永世裡早已決定了的一個完美的救世之道。所以與人本的自然宗教，不可混為一談，等量齊 觀，這是湯氏的根本錯誤。其次，神的智慧，超邁古今；他的信實，存到萬代；他是咋日今日一直到永遠是一樣的；在他沒有改變，也沒有轉動的影兒。天地要廢 去，神的話卻不能廢去；人的意念，往往今是昨非；人的製度，常須革故鼎新；而基督聖道，卻是一點一劃，不能廢去，不能更改。他的道，乃安定在天，萬古長 存，直到永遠。其三，我們固不否認基督聖道，對於推助近代文化的影響（參看上文第一節）。惟是基督教，乃是屬天的聖道，真神的啟示︰而文化乃為人類思想的 型態，生活的方式，前者為本，後者為末；二者不可同日而語，等量齊觀。湯氏既於宗教的真諦，沒有正確的認識，複以基督聖道，與自然宗教，混為一談，無怪其 不能認識聖道與文化的分際，而有以上各種錯誤的見解。然而，此乃一般世俗學者，所同犯的通病，僅以湯氏每好侈談文化宗教，故以湯氏為例，以概其餘而已。現 在學者，徒慨嘆人類文化的失調，震驚文明的解體；而不知其癥結與厲階，乃在世俗學者，對於聖道認識之錯誤，這乃是我們首應喚起世人注意的基本問題。

人本文化之病態

人類文化，乃有兩方面的關係，一為人類對外物之治理（創一28）；一為人類對上帝的責任（創二17；出二○3－11）。不幸人類受了魔鬼的試誘，以 為「悖 逆」「上帝，是智慧的開端」，聽了魔鬼的唆使慫恿，竟無視上帝的吩咐，擅食禁果，以為這樣便能像上帝，和上帝一樣聰明（創三1－6）。這一個偏差，卻惹起 了滔天的大禍，種下了人類災難痛苦的禍根，失去了他固有的樂園。人類遭此厄運，非但不知悔悟，反而自高自大，妄想造塔通天，傳揚己名（創一一1一9）；頂 天立地，自立「人極」；否認上帝，自比神明，自登上帝的寶座，自建已失的樂園。這乃是不信上帝、悖逆上帝、高舉人類的人本主義的世俗文化的本質；也是今日 文化失調，文明解體，根本癥結之所在。
魔鬼一貫的作風，便是要人爭逐外物，藐視神道。最初魔鬼向首先的亞當──人類始祖的試探，乃是要慫恿他吃悅人眼目的果子，悖逆上帝交付的誡命。以後 向末後的亞當──人類的救主，耶穌基督的試探，也是慫恿他用不正當的方法取得食物；但是主耶穌僅拿一句話，便敗壞了魔鬼的詭計；回答說︰「經上記著說︰ 『人活著，不是單靠食物，乃是靠上帝口裡所出的一切話。』」（太四4）從這裡我們可以看到人類文化的兩大要素︰第一是資生之物，第二是上帝的道；人類不可 徒騖物質的樂利，而尤應尊重上帝的旨意。主耶穌在登山寶訓中又說︰「不要憂慮，說︰吃什麼？喝什麼？穿什麼？這都是外邦人所求的，你們需用的這一切東西， 你們的天父是知道的。你們要先求他的國和他的義，這些東西都要加給你們了。」（太六31－33）著名聖經學者莫爾根氏（G.Cmpbell Morgan）詮釋主受試探的經文說，魔鬼向主耶穌的試探，叫他先要求食物；而神的話，乃是要「先求他的國和他的義」，這一個本末先後的次序，乃是魔道和 神道，所由判別的基準。人類不能違反上帝的道，不能顛倒上帝所定的本末先後的次序；否則倒行逆施，結果乃是螳臂擋轍，勢必自趨滅亡﹗
湯恩倍氏有言曰︰人類最大之不幸，乃在昧於人類和上帝的關係，而僅作外物的追求。人類歷史的重心，非在科學、非在技術、非在經濟、非在物質；一切人 為救世法，俱已失敗，人類唯一希望，乃在「超人化身的基督」。此乃從六千年人類文明史中比較分析所得的歷史科學的結論。故戴維四氏（Donald R. Davies）說，湯氏《歷史研究》一書，直可更名為《原罪學》（The Science of Original sin）。「六千年人類的歷史，對人類啟示了一個歷史定律，便是人類一切努力，結果只是心勞日拙；人類沉淪的命運，已非人力所能挽救。」屈魯柏德氏 （D.E.Trueblood）也說︰現代文明，乃似「瓶中之花」，雖覺鮮艷奪目，卻已失去命脈，不久必趨情謝。此乃人本主義的文化致命的缺陷，亦為當前 人類莫大之危機。
中國受了近代西洋文化的挑戰，同時又惑於所謂科學民主表面上的成就，要想挽救中國貧弱禍亂的厄運，於是文化運動、革命運動，相繼應運而生。首有張之 洞等的「中學為體，西學為用」的新政運動；康有為、梁啟超的維新變法運動，後又有陳獨秀、胡適之等的新文化運動……結果非但無補時艱，反而帶來了民族的災 難，使國家民族陷於更慘苦的境界。誠如蘇魯根氏說，證諸歷史的事實，一切戰爭，其目的本想止製戰爭，結果只是釀成更慘烈的戰爭；而幾千次的革命運動，也從 未實現理想的社會。人類一切改造的企圖，結果只是心勞日拙。從另一面看，和胡適之等「全盤西化」運動針鋒相對的，又有陳立夫等的「中國本位」文化運動，以 及近數年來錢穆、唐君毅等的儒釋各教的文化複興運動，這正是著者本人在皈主以前，和錢唐諸氏共同的宏願（作者不僅和他們志同道合，且曾共同合作興學江南。 參看拙著《原道》頁一八四）。前年自由中國，因為提倡「全盤西化」的胡適之先生發表了一些菲薄東方文化的話，引起了激烈的論辯，並且鬧意氣之爭。殊不知無 論是「全盤西化」或「中國本位」，都不能解決人類問題。誠如梁寒操先生說︰「宇宙是無窮，人生也無窮；宇宙和人生的知識更是無窮。在真理的大海上，稍為獲 得了一種知識，便『予智自雄』，這是最要不得的態度。」因為科學哲學，無論其如何進步高深，都不能窮宇宙人生之奧秘；終「不能測透上帝豐富的智慧知識和判 斷」，終不能超越物質與自然的範疇，時間和空間的限製；而人類問題的究竟，乃是超乎時間空間和物質自然的。使徒約翰在啟示錄中寫道︰「我看見坐寶座的右手 中有書卷，裡外部寫著字，用七印封嚴了。我又看見一位大力的天使大聲宣傳說︰『有誰配展開那書卷，揭開那七印呢？』在天上、地上、地底下，沒有能展開、能 觀看那書卷的。因為沒有配展開、配觀看那書卷的，我就大哭」（啟五1一4）﹗這乃是科學家和哲學家的悲哀，我們也應為他們「大哭」﹗法國天才科學家，巴斯 格氏（Blaise Pascal）十六歲時已完成關於投影幾何學的名著；二十左右，已作各種驚人發明，對物理學和科學方法有鉅大貢獻。但是他對人生的奧秘，卻不能了悟；痛苦 煩惱，無以自遣；尤感人生離神，境況悲慘，而科學哲學，終不能解答他的問題，氏遂轉而研究聖經。某夕展誦約翰福音第十七章，神忽向其顯現；當年摩西所見 「荊棘中之火焰」，充滿其室，上聞主聲曰︰「亞伯拉罕的上帝，以撒的上帝，雅各的上帝，不是哲學家的上帝，不是學者的上帝」……自是轉迷成悟，始知科學哲 學，不能使其認識真神，遂敝屣科哲，獲得無上喜樂平安。此乃一六五四年十一月二十三日深夜十時半至十二時半之事，巴氏曾親繕於羊皮紙上，現仍珍藏於巴黎國 立圖書館。即我國鼓吹人文主義的學者，如唐君毅先生亦公開宣稱︰「到了現在中國傳統的人文主義與西方二十世紀之人文主義，均只能在現代文明之偏弊之壓抑 下，在一種掙扎之狀態下來求生存，因為東西兩方的人文主義，都同樣遭受到許多文化上的重大威脅。這些重大威脅的本源，本來是人類創造出來福利社會的；但今 天人類已無法主宰自己所創造的東西；於是那些創造出來，本是為福利社會之東西，遂變成了人類重大的威脅。」惟是，人類所以「沒法主宰自己所創造的東西」， 其癥結乃在人類悖棄了宇宙萬物的主宰，自絕其生命福樂之根源與中心，以是文化遂成跛行的發展；人類所「創造出來，本是為福利社會之東西」，反而「變成了人 類重大的威脅」。故人類之盼望，固不在科學，也不在哲學；雖不在西方，也不在東方；而乃在知所自返，皈依救主，敬畏天地萬物，文化歷史的主宰，回複其生命 福樂之根源與中心。
社會學權威蘇魯根氏（P.A.Sorokin）指出今日人類之危機，乃在「感官文化」之解體，又謂一切人為的製度，均無絕對的價值；只有超越向上， 先求神的國和他的義，從根本上求價值觀念，人類文化的更張、純化與提高；以上帝為中心，求上帝的榮耀；才能謀神人的和好，天人的合一，以及社會國家乃至世 界人類的和平與樂利。