基督神人二性的關係-3

人類的救贖主具有神人兩性是必需的，若是主真的採取了人的地位並且受苦與受死，那麼他必需成為人，因為如若僅是神性就不可能那樣去做了，假如他的受苦與受死是有無限的價值，那麼他 必定是神，簡而言之︰他的人性，就是叫他能受苦，而他的神性，使他的死才有無限的價值。假如他只是人，他就必需為他自己作成得救的工夫，縱然他是無罪的， 他也不能為救別人而付上充足的贖價，但是他既有神人二性而又完全和諧的聯合在一起，所以他是真神也是真人，他所完成的贖罪是具有無限的功勞，因此，足能拯 救那些，凡信他的墮落的人類。

人類既因一個人的行動而墮落，那就是亞當正式代表全人類，那麼就可以用同樣的方法來為人類預備救恩。加爾文說得好，為了使人與上帝復和，必需是“人既由於自己的背逆毀滅了自己，就應該藉著順服來挽救他的情況，滿足上帝的公義，並為他的罪受懲罰。我們的主終於親自成為真實的人，他把亞當性格披在自己身上，採取了他的名字，在他的地位上，向父神表示順服，取了我們的肉身作為滿足上帝公義的代價；又蒙受我們所應得的懲罰，在他的人性內受到所應受的攻擊。因此，要僅是上帝的去受死，或僅是人的去勝過死都是不可能的。所以他將神性與人性的聯合，以致他將人性的軟弱交於死作為贖罪；以上帝大能，他可以克服死亡，為我們的緣故而得到勝利。所以那些不分辨他的神性或人性，或減少他的最高權威與榮耀，或不清楚他的良善，就是輕侮基督。”(基督教要義卷一)

我們曾說過三位一體的第二位自己的聯合，不是與另外一個位格，乃是與非位格的一般人性聯合。這人性若離 開了神性就沒有位格性，只能在與神有聯合時才有其個性。照樣我們的肉體如果與我們的靈魂分開了，則我們的理性與知覺也就失去了，當人的身體與靈魂聯合時， 我們才享有真正的個人生活，因為我們是人。在這聯合中，神性是基本的和支配的，所以這不是一個人升高到神性，乃是神自願謙卑他自己降到人的地位，如此，耶穌與我們一般人有同樣的經驗。照樣，我們的靈魂超越並控制我們的肉體，在基督裡的神性也超越並控制人性；然而每一性繼續有其本身特殊的屬性來完成它本身的功能。

不意地，基督以他自己與非位格的一般人性聯合的事實，使童貞女馬利亞因聖靈懷孕的重要問題被澄清。時常有人問說基督如何能生為人類一份子而無原罪?但事情的真相是罪與罪孽並非歸屬於人性，乃是歸屬於各個人──特別是歸屬於凡由亞當而生的眾子孫。再進一步來說，如果耶穌不是由童女所生，乃是由一個人類的父親和母親所生，那麼有 若干理由可信，那是一個完全人，他與他自己進入聯合。在人的領域，需要一個父親和一個母親去生產一個具有身體和靈魂的新人。耶穌既然只有一個屬人的母親， 所以他只需要與他的神性聯合，僅有一個非人格的人性，可是在這個人性中，他才可以去經歷一般常人所經歷的有限與痛苦，因此，加在人類其他份子的原罪，是不 能加諸於他。羅馬大公教(中譯天主教)以童貞女馬利亞聖靈懷孕的教義，來解說基督本性的無罪是不必要的甚至是荒謬的。
(參照 伯特納著 趙中輝譯 “基督的位格”)

基督神人二性的關係-2

在主的道成肉身中再加上他的神性，並非加上另外一個位格，(如果那樣的話，豈不是他就成了雙重的位格?)，他以前是並且繼續是神而人，兩性不混合且永為一位。的確，在這是一個奧秘是我們不能解釋的。或許我們可以從人為兩個本質所構成來體會：一個受心靈影響的非物質的靈魂，以及一個物質的身體。這兩性並非融合或混合去產生一個與二者不同的第三性，乃是二者完全和諧並存，而又有其特殊的屬性。每一性都要順從其範圍內的規律，正如與另外一性分離一樣。比如在人裡面的靈魂，是支配和管轄權的因素，在基督裡的神性，也是一樣，在人裡面靈體的屬性或特徵，就是那人的品性或特徵，由一個人的身體和靈性，我們就可以斷定這人如何，假如他的人格是道德的或不道德的，快樂的或憂傷的，聰明或愚蠢的，或者他的身體重一百磅或五十磅，是高是矮，有藍色眼睛，蒙受痛苦或病患，我們不必去指出這些事情是應用在那個事上，我們應當知道，這些特徵或情況中的每一部份，只能應用在一個屬性上，而不能應用在另一個屬性上。

因此由於基督有兩性的事實，並且看見我們心裡存著的是那一個性，就應當說他是無限或有限的，他是從亙古存在或是生於伯利恆，他是無所不知的或者他的知識有限。在他湊集成的人格中，按肉體方面說，是從大衛的後裔生的，另一方面，他是“按聖善的靈說，因從死裡複活，以大能顯明是上帝的兒子。”(羅1︰3─4)。所以聖經指出他為大衛的子孫，又是大衛的主。他生而為嬰孩，又是永恆之上帝，他是馬利亞的兒子，同時又是在萬有之上永遠可稱頌的上帝，他雖然旅途困倦，仍藉著全能的道支持萬有。他雖不能離開父做什麽，但凡被造的沒有一樣不是藉著他造的。他雖有骨有肉，然而他卻不以自己與上帝同等為強奪的。他雖取了奴僕的形狀，但他特別的和天然的形狀是上帝的 形象。他雖在身材方面漸漸增長，但他是昨日、今日，一直到永遠不改變的，他雖在智慧方面漸漸增長，但完全地認識聖父。他雖是生在律法之下並守律法，但他奉 自己的名，賜給了一個新的且更完全的律法，稱他自己是安息日的主，比聖殿更大。他的心雖然憂傷，但他是 和平之 君，他雖在羅馬巡撫的命令下赴死受難，然而他卻是萬王之王，萬主之主。他雖被接升天，為他的門徒們所不能看見，但仍繼續與他們同在，直到世界的末了。因 此，福音書的作者有時稱他為上帝，有時稱他為人──我們不能接納他為上帝而不接納他為人，乃是要接納他為上帝而人的一位道成肉身的上帝，他的整個屬世生活，也不過是屬天的那一位在世存在的一段插曲。

我們已經聲稱，在基督裡的兩性是如此的聯合，以致於這兩性的每一屬性，都能說明這位格。因此，我們正確地認定這同一的位格，無論我們稱他為耶穌或基督，上帝或人，上帝之子或人子我們所說的既然是同一個人，那麽說耶穌渴了或說上帝渴了，耶穌受痛苦或上帝受痛苦，耶穌在十字架上代替人而死，或上帝在十字架上代替人而死，如果我們心裡知道，任何一個性所完成的行動，則說什麽都是完全正確的。在聖經中，神性與人性的屬性與能力都是屬於一位基督。反過來說，這位基督的工作與特性也是屬於神人二性的，此二性在機體上聯合於單一的位格之中，只能基於這個原則，神人二性的工作與特性才能顯明。例如︰聖經上告訴我們，有罪的人“把榮耀的主釘在十字架上了”(林前2︰8)，保羅指出︰“上帝的教會，就是他用自己的血所買來的”(徒20︰28)，並且宣稱︰“只有一位上帝，在上帝和人中間只有一位中保，乃是降世為人的基督耶穌”(提前2︰5)。約翰寫著︰“論到從起初原有的生命之道，就是我們所聽見所看見，親眼看過，並曾親手摸過的”(約壹1︰1)，又在另外一處宣稱︰“他們要仰望自己所扎的人”(約19︰37)。當耶穌問(他的門徒中好些人)說︰“倘或你們看見人子升到他原來所在之處，怎麽樣?”(約6︰62)有一個名詞用以特別指著他人性的名詞，只有當論到他的神性是真實的時候才能運用。

“馬利亞、上帝的母親，”在羅馬天主教會反複的使用這辭句，對更正教通常是刺耳的，假如我們記住馬利亞作為母親不是屬於他的神性，只是屬於他的人性，尚有其真實的意義，這名詞對那些外面的人容易誤解，並有助於錯誤的傳播，最好是不要使用這名詞。
(參照 伯特納著 趙中輝譯 “基督的位格”)

基督神人二性的關係-1

在韋斯敏德公認信條中，我們看到有關基督位格的清晰和完全的陳述︰“上帝的兒子，三位一體中的第二位，既是唯一永遠的神，與父同質同等，及至日期滿足的時候，就取人性，集人性所具有的一切本質，和共有的軟弱於己身，只是無罪︰他藉聖靈的大能，在童貞女馬利亞的胎中，以其本質成孕。所以完整無缺，而又是相異的二性，即神性與人性，毫無轉化，合成或混合，不可分地結合於一位格之內，這位就是真神真人，卻是一位基督。神人間的唯一中保。”(第八章第二節)

許多人在研究基督的位格上走入迷途，其原因乃是在於他 們揣測他必定是一位神， 或一個人的結論。意即他是神，就不是人，是人，就不是神。他們似乎永遠沒有想到基督是具有神人二性的，因此，他們一開始就面臨了一個不可避免的難題，因為 整個歷史的傳統都見証了神而人的耶穌，耶穌是超自然的，而且他還有個一般人所具有的完全人性，這些批評家傾向於把福音中的自然與超自然的因素予以分開，然後他們就將屬於自然的一部分歸屬於“歷史的”陳述。而將超自然的部分貶低為“神話”。無論如何，這樣的批評是極不合理的。他們這種批評並非根據歷史的或聖經原文的批判，也沒有提出任何証明說基督僅僅是個人的說法，只是先入為主的自圓其說。他們的批評僅是根據哲學上的假定，認為超自然是不可能的。

我們現今所有的關於歷史的耶穌的証據，首要來自新約聖經，其次來自早期基督徒的信仰與生活，這個証據不可否認地闡明了一位神而人的耶穌。在不同的來源中，我們找到許多前後一 致的証據，它們都是切實可靠的。在耶穌的位格或世界中超自然是否可能，並不是歷史上的或經文評論的問題──這種批判應當公平地完全地與那傳留下來已經賜給 我們的新約經文有關，出乎意料之外，這些經文都完全支持對超自然的信仰。這是一個哲學世界觀的問題，這個問題不能僅憑武斷的拒絕福音書中有不可証明的因素 而來解決。在本文中，我們的目的就是表明相信福音書中所說的耶穌是神人二性乃完全合理的。而且這神人二性，在基督裡的功能是完全協合的，只有如此，神人二性的位格才能為人類預備救恩。
(參照 伯特納著 趙中輝譯 “基督的位格”)

迦克墩信經

　　〈迦克墩信經〉是於西元451年召開的第四次教會議會中制定的。當時有不同的基督論產生，造成了東方教會的混亂，其中尤以涅斯多留（Nestorians）及猶提幹（Eutyches，380～456）為最主要的困惑；前者宣稱基督具有神人二性並雙重位格，乃是為了要保持基督人性的完整。後者則站在相對的地位，宣稱基督只有一個位格，但也只有一個神性，因為他的人性已被神性蓋過，就如同一滴醋落入在大海裏而消逝一般。而涅氏已在431年召開的以弗所議會中被定為異端，故猶提幹則成為迦克墩議會最主要的背景。
　　此議會的召集人是羅馬皇帝馬仙（Marcian，396～457），參加的有來自東方教會的主教500人及教皇代表數位。起初大家一致通過接納尼西亞信經，利歐的〈大卷〉及區利羅寫給涅氏的信件，為基督論的正統，並無意重新制定信經。但是馬仙及政府的代表認為若不重新清楚的詮釋基督論，則不足以解決教會的紛爭，極力要求重定信仰告白，於是議會決定制定迦克墩信經。
　 　此信經的重點有二：一則它極力維護基督單一位格的完整，二則它全然強調基督神人二性的分別。基督從神性而言與父神同質，但就他的人性而言，他與人類同 質，而此二性是「不相混亂，不相交換，不能分開，不能離散」的，並且此二性是存在於一位格之內。因此，猶提乾派被定為異端。
　　〈迦克墩信經〉並未解釋基督神人二性的奇特性，但是它制定了一正統的模範，並顯出救恩之所以可能，正是因為基督是神也是人：因此，此信經成為基督論正統的準則。
　　
　　迦克墩信經
　　
　　我們跟隨聖教父，同心合意教人宣認同一位子，我們的主耶穌基督，是神性完全人性亦完全者；他真是上帝，也真是人，具有理性的靈魂，也具有身體；
　　按神性說，他與父同體，按人性說，他與我們同體，在凡事上與我們一樣，只是沒有罪；
　　按神性說，在萬世之先，為父所生，按人性說，在挽近時日，為求拯救我們，由上帝之母，童女馬利亞所生；
　　是同一基督，是子,是主,是獨生的，具有二性，不相混亂，不相交換，不能分開，不能離散；
　　二性的區別不因聯合而消失，各性的特點反得以保存，會合於一個性格，一個實質之內，而並非分離成為兩個位格，卻是同一位子，獨生的，道上帝，主耶穌基督；
　　正如眾先知論到他自始所宣講的，主耶穌基督自己所教訓我們的，諸聖教父的信經所傳給我們的。

使徒信經(Apostles’ Creed )

「使徒信經」，從字面上來看，似乎是 由使徒們所制定的。根據早期教會的傳說，當十二使徒於將分散四方，傳福音於天下萬邦之際，為求各人所傳講的與所教導的一致，便由每一使徒各貢獻一句，湊在 一起，便成了使徒信經。但在歷史上，這個使徒信經的名稱要到第八世紀纔有，而內容上亦隨時代之需要而有變動或增加，所以這由十二使徒合寫之傳說，不足以採 信。但從使徒信經所傳講之重點來看，的確符合使徒的信仰和教導。茲將第四世紀所記載之使徒信經繙譯於下，括弧內則為後來加添之句，是第七世紀之後所流行 的版本。

一、我信神，全能的父(天地之創造者)。
二、我信耶穌基督，神的獨子，我們的主；
三、祂由聖靈(懷孕)從童女馬利亞所生；
四、在本丟比拉多手下(受難)，祂被釘十字架，(死了)，也埋葬了，(祂下到陰間)；
五、第三天祂從死人中起來；
六、祂升到天上；坐在(全能的)父(神)的右邊；
七、將來必從那裏降臨，審判活人，死人；
八、我信聖靈；
九、神聖(大公)教會；(聖徒交通)；
十、罪得赦免；
十一、身體(或肉體)復活；
十二、(並且永存的生命)。

這信經按父神，主耶穌，聖靈，教會，聖徒，救恩之順序，一面闡釋信仰，一面對付當時所盛行之異端邪說。首先，全文之頭三段，從第一點到第八點，分開題起父、子、靈，並強調三者之身位有別，特別論述子在世時之受苦、被釘、埋葬、復活的歷史事實，乃為對付撒伯流主義(Sabellianism,形態論 Modalism)之 謬說。撒伯流主義認為只有一位獨一的神，沒有父、子、靈不同的位格，這一位神，在連續出現之時，使用父、子、靈不同的名稱；或者像同一位人物戴了三個不同 的面具，在不同的場合出現而已。所以，神只是神，而父、子和靈並沒有真正的永遠存在，祂們只是神在不同的時間裏短暫出現之形態而已。而且，有一位出現時， 另兩位則不存在。這個說法與聖經中所啟示的三一神不合，也否認了子和靈的身位。聖經中所啟示的，一面是獨一的真神，另一面卻有三的講究，父、子、靈從過去 的永遠，到將來的永遠，都是一直同時存在的。就拿主耶穌在約但河受浸，從水裏起來的時候，父神從天上說話，子神(就是耶穌)站在河裏，聖靈彷彿鴿子降下的景象(太三16~17)，就說明了三一神的三個身位是同時存在的。此異端直接攻擊三一神的身位，妄以人的有限觀念，來解釋無限之神一而三的奧祕。這個說法雖然維持了神的獨一性，卻無法說明祂的三之講究。這異端興起於第三世紀初期，雖經正統教會人士多方討伐，仍苟延殘喘直到今日。

第一點宣示神為「全能的父」，及後代所加添的「天地之創造者」，是用來對付馬吉安 (Marcion) 派。馬吉安為第二世紀中期人物，拒絕承認舊約，他以為舊約的神

雖然創造了天地，但是這位創造者對待人過於嚴厲，動輒就用洪水與硫磺火審判人，此嚴酷之神與新約中之耶穌的 捨身大愛、仁慈恩惠，有天壤之別。因此，馬吉安根據他個人的喜好，將剪裁過的路加福音，和一些符合他觀念的保羅書信，湊成了他所謂的聖經，將創造天地的神 視為別於耶穌的次等惡神。馬吉安所編輯的「馬氏聖經」，激起了當時教會必須面對制定聖經新約書目的迫切需要。撒但的攻擊卻提供了機會，讓聖靈在教會中作事 －決定了聖經書目。

這信經的第一點宣示，也被用來反駁智慧派(Gnosticism)的異端。此異端盛行於第二世紀時的地中海附近，牠混合了基督使徒的教訓、異教的想法、希臘神話和星相方術，提倡極端的二元論，認為永恆、完美、超越的神，絕不可能與易變、會朽壞的物質世界，直接有任何接觸。世界之被造，乃是出於一系列神明中的最低者－得繆哥(Demiurge)。此異端宣稱：人得救是靠得到一種特別的祕密知識(Gnosis)。智慧派之原文稱號「諾斯底」，就是指這個特別的祕密知識而來。所以這信經的第一點，開宗明義就向這兩大異端駁斥：「全能的父就是天地之創造者」。

當我們看見信經在那一時代中所盡的使命，對那些以生命、鮮血，捍衛真理的信徒，使得正統的信仰能被維護，異端邪說被抵制，我們加以肯定，致以最深的敬意。但是對信經所缺欠不足之處，而影響後代信徒不能對聖經中啟示之全貌得以認識。…我們必須指出，並加以闡明。

第二和第三點強調主耶穌是「神的獨子，我們的主」，「是由聖靈懷孕，從童女馬利亞而生」。正面題及主耶穌於道成肉身前的永恆身位，並其成為血肉之軀的事實。反面乃為駁斥當時所猖行之「嗣子論」(Adoptionism)的 異端。這個異端認為耶穌乃是由約瑟與馬利亞所生之常人，只因耶穌有非常高超的品德，並且順服神，所以神將祂收為嗣子，並賦與聖靈為其盡職時的超然能力，收 認之時間於耶穌在約但河受浸之時，亦有一說為耶穌在十字架上被釘死之時。此一論點完全否認主耶穌的神性，同時也否定了祂所成功的救贖。因為若耶穌只是一個 常人，祂在十字架上所作的就沒有包羅性，無法廣及所有人類、萬物，也沒有永遠長存的價值了。所以，這個論點在第三世紀中期被定為異端。

第三到第六點，則強調耶穌的成為肉身、受難、被釘、埋葬、復活、升天的歷史事實。其正面乃為四福音書作簡扼的述說，其反面則為打擊幻影邪說。幻影論(Docetism)亦 出自智慧派，妄言耶穌從來沒有一個真實的身體，耶穌的人生過程、釘死和復活，都只是一個幻影而已。此異端不僅破壞了主的成為肉身，也破壞了祂的救贖與復 活。在使徒約翰時期，已有此一邪說。在約翰一書第四章和約翰二書裏均特別題到，使徒約翰斥之為敵基督的靈，是謬妄的靈，不信耶穌基督是在肉體裏來的。約翰 還特別囑咐信徒要小心、提防，甚至不可將此等人接到家中，也不要問他們的安。

第七點題到耶穌將來要審判活人和死人，是要戳破馬吉安派的謊言，以為不再有審判。

第九點強調「神聖大公教會；聖徒交通」。「大公」這個字是catholic，本 意為「普遍性和根據全體」，為第二世紀教父伊格那丟最先使用。本來可以用「大公或普世」這個字形容「救恩」、「復活」或「教會」，後來因與異端爭辯，特別 是與馬吉安派和智慧派爭辯時，為要指明從使徒所傳下來的教訓在各處教會中都是普遍教導，而且信仰也是根據全體會眾的，並無特殊或片面的祕密知識，而以其形 容教會，乃有「神聖大公教會」之稱。到第五世紀成為「羅馬大公教會」，日後中文繙之為「天主教」。

第九和第十點也是為了區分當時的正統教會，以異於一些從教會之中分裂出去，而自立門戶的派別，如孟他努主義(Montanism)，諾窪天(Novatian)事件，多那圖主義(Donatism)。 孟他努主義興起於主後一七二年，主張為了迎接基督之再來，信徒須留意聖靈藉保惠師所說的話，而保惠師就是他自己和他的兩個女弟子。這主義提倡嚴謹的禁慾， 長期的禁食，在聚會中說方言，給聖靈自由。由於初期教會逐漸落入繁瑣的禮儀，注重形式上的敬拜，而禁錮了信徒靈性上的自由。這個主義之興起，就吸引了不少 追求靈性自由，並主張修行的信徒，有名的教父特土良就是被吸引者之一。諾窪天事件則發生在第三世紀中期，於羅馬德修(Decius)皇帝迫害期間，很多信徒被殺害，或慘遭酷刑而成斷手殘肢，也有不少信徒因此而放棄信仰。在迫害過去之後，這些背信者希望教會重新接納他們。激進分子堅持為了保持教會的純淨，背信者必須被逐出教會。當時羅馬主教哥尼流(Cornelius)認同迦太基(Carthage)主教居普良(Cyprian)的 看法，認為背信者只要訴諸主教團，於履行了一些悔罪的手續之後，教會就可以赦免，並且再度接納悔改的背信者。羅馬長老諾窪天與一些激烈人士強烈反對這種寬 厚的態度，就別立門戶，自稱為教會。這個分裂迫使居普良宣稱：「凡不在基督教會之內的，就不是基督徒」，和「教會之外別無救恩」，以區別正統之大公教會和 分裂出去的自封派別。居普良並且主張只有代表教會的主教纔有赦罪的權柄，而分裂出去的派別沒有赦罪的權柄。多那圖主義則發生於第四世紀初期北非的迦太基， 也是關乎如何對待在另一逼迫期間的背信者。於此一羅馬帝國中最殘忍的逼迫期間，戴克理先(Diocletian)皇帝下令，要基督徒交出一切聖經，否則相關聯的會眾都要被處死。有很多神職人員為了保護他們的信徒，被迫屈服。逼迫過後，激烈分子認為這些用聖經換性命者不能再被接納，而且絕對不能回復原職，擔任主教，或為他人按手設立。卡其良努(Caecilian)曾於逼迫期間交過聖經，逼迫過後，另一位以經換命的主教(Felix of Aptunga)為卡其良努按手，設立他為迦太基主教。一些殉道者的後代乃公開反對，另立主教，與之抗衡，多那圖即為領頭之人士。因為這幾件分裂事件，大公教會不得不公開宣稱，只有一個大公教會，而且只有這個大公教會纔有赦罪的權柄。

第十一和十二點指出基督徒的盼望，不但是身體要復活，還有永存的生命。這兩點反駁一些不信身體有復活之事 者，此等人，使徒保羅在林前十五章十二節已經題到，而前面所題的智慧派亦為此類。智慧派視任何物質均為邪惡，包括人的身體在內，主張人需要從短暫且邪惡的 身體軀殼的禁錮中釋放出來，不滅之靈魂需要回歸屬靈之家鄉。最近美國加州所發生的天門派信徒集體自殺之事，就是受了此謬論的影響。

這一流行於第四世紀的使徒信經，短短的十二點，不但包含了當時各處教會所公認的信仰重點，而且對當時盛行的 異端謬論和分裂主義，都作了清楚的聲明，對信徒的正統信仰也有相當的防範與保護。許多學者認為牠是眾信經的信經，牠在當時的權威性，無論是在基督徒個人的 信仰上，或是在教會的實行上，都是舉足輕重。難怪，《歷代基督教信條》一書讚揚說：「自古至今，牠是各教會、各宗派之間的共同信經，和彼此間相通的基 礎。」 我們也非常同意。但是此一信經對父神和聖靈的介紹太少，使人無法自此信經認識父神，也不能經歷聖靈的工作。對於人的看 法，此信經只題及身體復活和享有永生，卻沒有題到人為甚麼要得救？沒有題到基督徒在今世的責任是甚麼。信徒是否就是等待死了之後復活？而永遠活著，活著要 作甚麼呢？對於教會是基督的身體(弗一23)和新婦(弗五24~32,啟二一2)，是神的家(提前三15)和國度(羅十四17)，是真理的柱石和根基(提前三15)， 也未題及。此信經只是為了對抗當時的異端和分裂，而作的聲明。請問，這信經能彀代表全面的真理麼？其所不足之處，在歷代中也造成了信徒的誤會，只盼望死了 復活，在永生裏，繼續享受在今世所缺少的物質享受。這種因信經之不足，而容許其他不合聖經的論點衍生，叫許多信徒忽略了現今所應盡之責任，與現今就可得享 的恩典。

尼西亞信經(Nicene Creed)

尼西亞會議
於第四世紀初期，北非亞歷山太(Alexandria)城的長老亞流(Arius)，為要維護神的獨一與超越性，乃主張神是不可能與物質世界有直接的接觸，子(或道)是神所造，作為創造和管理宇宙的工具。其二元論及視子為創造的次神主張，深受希臘哲學和智慧派之影響。亞流將歌羅西一章十五節斷章取義，作片面的解釋，堅持神的愛子乃為父所造(made)， 子只是第一個受造之物。子既不是神，只是受造物，便與父的永恆超越之神性有別了，子就無法與父相交通，也不能完全認識父，而清楚父的作為。子既是被造的， 就在某一時期以前，是不存在的，所以子就不是永恆的了。甚至亞流派承認，子在受試探之時，也可能像撒但失足犯罪。此一異端主張由才學豐富的亞流編為歌曲、 口號，在大街小巷中，不論老弱婦孺，商人水手，均能朗朗上口，迅速流行。亞流並利用他的昔日同窗尼可梅底亞城(Nicomedia)的主教優西比烏(Eusebius)，和正為羅馬皇帝撰寫歷史的該撒利亞優西比烏(Eusebius of Caesarea)，以政治力量來推展他的主張。亞流異端首為亞歷山太城的主教判為異端，將亞流逐出。但因此爭論背後還攙雜了許多私人恩怨和黨派奪權，以致激起整個基督教會內部的洶濤大浪，將羅馬帝國東部搞得天翻地覆，各地亦時有暴動。此時皇帝康士坦丁(Constantine the Great)剛剛頒佈《米蘭上諭》，和一些優待基督教會的命令，並且下令興建東都康士坦丁堡(Constantinople)，東都正位於此一風暴之內。為了維持帝國的安穩，康士坦丁一面修書規勸，一面派特使進行調解，卻無法平息糾紛，反而越鬧越大。於是在主後三二五年，康士坦丁選了東都附近的尼西亞召開了第一次的大公會議(Ecumenical Council)，有三百一十八位各處的主教出席，會議由康士坦丁大帝親自主持。會議首先否認亞流派所主張的信經，根據該撒利亞優西比烏所採用的信經為主體，加入了辨明基督身位的辭句，引用希臘文「同質」(homo-ousios)來解釋子與父的同質。子不是另外的次神，更不是被造的，祂是與獨一的父神享有同一的神性。康士坦丁大帝命令所有與會人士簽名通過會議決定，雖然有相當多主教反對引用「同質」一辭，康士坦丁卻以他個人的哲學論點，堅持使用這個字6。當時所通過的尼西亞信經，結束於「我信聖靈」，並附加咒詛亞流主張的話。
尼西亞會議之後
亞流派雖然在此會議被判為異端，卻不肯罷休，運用各種權勢手腕，屢次多方的顛覆尼西亞會議之裁決。此外，神學辯論轉向於希臘字的「同質」(homo-ousios)與類質(homoi-ousios)的區別。「同質」一辭是指父與子不但有相同的性質，兩者就是同有那獨一的性質，強調父與子就是那獨一的真神，用來駁斥亞流主義。而「類質」是說兩者性質類同，卻不是同一個，以與撒伯流主義分別。當時以亞他那修(Athanasius)為首的正統人士主張採用「同質」的說法，但是homo-ousios 這一個希臘字，最早是用於斯多亞(Stoicism)哲學論點裏，而使許多人士不敢輕易認同。斯多亞派相信宇宙中永存的道，含有許多神聖的火花，而這火花就是真理，在人的魂中都有這火花的存在。斯多亞派用homo-ousios一辭，來說明人魂裏的火花，就是與那宇宙中永存的道同質7。因著有這個意義上的包袱，而使人容易產生誤解，再加上反對「同質」說法的人，以為同質就是撒伯流派的另一說法；而反對「類質」的人，認為類質是將獨一的神分成多數的神了，因此雙方互相指責，不肯讓步。
此會議雖定規了耶穌的神性，但也引起了另一些問題，神性與人性在耶穌裏面究竟是如何共存？主後三五二年，老底嘉(Laodicea)城的主教亞波里拿留(Apolli-narius)為 了糾正亞流派的貶低耶穌之神性，而高舉耶穌的神性，強烈主張於道成肉身之際，耶穌人性裏的理性為神性的道所取代，耶穌的身體被神性的道聖化了，而成為一 性。此主張因過分強調基督只有神性，貶低祂的人性，那麼基督所取之人性便不完全了，而有幻影說之可疑。而且人的理性是人揀選善惡之因，亦為犯罪之源，若基 督耶穌沒有人的理性，那麼祂便無法真正對人有完全的救贖，祂救恩的功效也就大有問題了。在三七七年，亞波里拿留被羅馬主教達馬穌(Damasus)斥為異端。
此外，尼西亞信經對聖靈沒有任何說明，乃有抗靈派(Pneumatomachians)之興起，否認聖靈的神性，主張聖靈是像天使一樣被造來為聖父和聖子服役的。面對這些異端與爭論，亞歷山太的主教亞他那修，耶路撒冷的主教區利羅(Cyril)，和加帕多家(Cappadocia)三傑：該撒利亞的巴西流(Basil of Caesarea)，女撒的貴格利(Gregory of Nyssa)，拿先斯的貴格利(Gregory of Nazianzus)等人挺身而出，為正統信仰爭戰。到了三八一年，羅馬皇帝提阿多修(Theodosius)在康士坦丁堡，召開第二次的大公會議，判定亞流派、亞波里拿留派、抗靈派為異端，並肯定三二五年所通過的尼西亞信經，為了要補上對付異端的聲明，就以耶路撒冷教會所用的信經為本，加以修改補充，而產生了今日所通行的尼西亞－康士坦丁堡信經8。此信經繙譯於下，括弧內為康士坦丁堡會議所加添之辭：
一、我信獨一的神，全能的父，天地和一切有形無形之物的創造者。
二、我信獨一的主耶穌基督，神的獨生子，在萬世之前為父所生，出於神的神，出於光的   光，出於真神之真神，被生而非受造，與父同質；萬有都是藉祂而被造；
三、祂為了我們人類和我們的救恩，從天降臨，由聖靈並從馬利亞成了肉身，而為人；
四、在本丟彼拉多手下，為我們被釘十字架，受難，也埋葬了；
五、根據聖經，第三天祂復起；
六、並升到天上，坐在父的右邊；
七、祂將帶著榮耀再臨，審判活人和死人；祂的國度必永無止盡。
八、我信聖靈；(主，並賜生命者；從父而出；與父和子同受敬拜，同受尊榮；祂曾藉眾先知說話。
九、我信獨一神聖大公使徒的教會；
十、我承認使罪得赦免的獨一洗禮；
十一、我們盼望死人復活；
十二、並來世生命。)
十三、阿門!

     但是有人說道基督，「曾有一刻祂不存在」，「在祂出生之前，祂不存在」，「祂是從空無中所產生的」，也有人斷言神子是出於另一個位格或性質，或是受造物，或是會變的，或是能被改變的，這些人都被大公使徒的教會所咒詛，要被逐出教會。
尼西亞信經主要是對付亞流派的主張，重點在第二點。牠特別用了「獨生子」，「被生而非受造」，指出子的 由來；以「萬世之前」反駁「曾有一刻祂不存在」；以「出於神的神，出於光的光，出於真神之真神，與父同質」，申明子的永遠神性，並與父的同質，沒有分別， 與父有最親密、合一的交通。
第三點特別指出「祂為了我們人類和我們的救恩，由聖靈並從馬利亞成了肉身，而為人」，第四點強調基督的被釘、受難、埋葬，都是為了我們，來對抗亞波里拿留的異端。
第四點到第七點和使徒信經雷同，在第五點加入了「根據聖經」，加強其權威性，在第七點加入了國度，說明基督的再來將引進祂永遠的國度。這對於聖經的權威性與所包含之真理的逐漸啟示，我們肯定，也感欣慰。
使徒過去了不到三百年，教會雖然高唱「神聖大公使徒」，但實行上已有偏差，而且受制於當權的皇帝。教會從一個被嚴刑逼迫的火坑，升高到一個由日理萬機的外邦皇帝親自參與決定信仰之爭，地位上雖有明確的改變，但是教會已不自覺地陷入另一個更詭詐、更陰險的陷阱。
第八點的括弧到第十二點，是在三八一年康士坦丁堡會議時所加上的，以駁斥抗靈派的謬論。將聖靈視為主， 並為賜生命者，均為創舉。因為初期教父對聖靈的領會，只是當祂為一個超然的能力，感動先知為神說話，感動人相信得救恩而已。將祂與父和子同列，受信徒的敬 拜，肯定了聖靈的地位，三一神的信仰得以確定。「主」的稱呼，不再只侷限於子，主就是那靈了(林後三17)，也是末後的亞當在復活時所成的賜生命的靈(林前十五45)，分賜神的生命給一切相信的人。但是當時的會議所見就停在這裏，沒有說出聖靈其他多面重要的身位與工作，特別是祂在信徒裏面的聖別、變化的工作，也沒有講到祂在啟示錄中，為了要執行神的經綸，以七靈(啟一4,四5,五6)加 強、加倍的出現。在第四世紀，啟示錄雖然已被列入新約的正式書目，但是沒有太多人懂得這本書所啟示的奧祕，當時的神學發展也還不到那個地步。我們是不能以 今日所見，來要求當日的教會，正如我們不能以今日之科技，如飛機、太空船、電視、電腦、微波爐，與前世紀情形相比。但是我們今日有了這些先進的科技發明， 為我們帶來許多生活上的方便，我們就不會捨棄這些科技產品，退回到幾世紀之前的落後生活方式了。所以，我們要指出，神在這將近二十個世紀裏，已帶領我們比 信經被制定之時更往前去了。我們固然珍賞教會當時所見，也當效法他們前仆後繼、再接再厲的精神，竭力往前，闡明福音的奧祕，將神的真理傳得全備，將這歷世 歷代所隱藏的奧祕，向祂的聖徒顯明，好叫他們知道這奧祕，有何等豐盛的榮耀(西一26~27)。
關於第九和第十點所題的教會和浸禮，康士坦丁信經特別加上了一些形容詞，如「獨一」和「神聖大公使 徒」，強調教會的正統性，和她的教訓是繼承使徒的，而其由教會所施的獨一浸禮纔能赦免罪惡，以對付分裂主義與異端。初期教會對待受浸之事，一方面可說是極 其慎重，但另一方面卻是大開方便之門。怎麼說呢？首先，我們來看她的嚴謹一面，初期教會認為浸禮可以洗淨人所犯的一切罪。浸禮也帶來積極方面的祝福，譬 如：蒙光照，得重生，聖靈內住居衷，與基督的死和復活聯合，並有權利承受屬天的產業。因為浸禮有消極洗罪，和積極蒙福的功效，教會對浸禮的施行就非常的慎 重，認為人一生只能受浸一次，絕不能重新受浸的，所以浸禮是獨一的，必須由教會的神職人員來施浸。但是，問題在此就發生了。浸禮雖是可以洗淨罪惡10， 卻不能保證受過浸的人不再犯罪，那麼，信徒於受過浸之後，再犯罪怎麼辦呢？罪有大小，甚麼樣的罪，可以被赦免，甚麼樣的罪，不可以被赦免？小罪要怎麼辦？ 嚴重的大罪又當如何？再犯的信徒可以被赦免幾次呢？從有些人的立場來看，包括康士坦丁大帝在內，受浸之事一生只有一次，若是受了浸，就不可再犯罪，否則必 遭神嚴厲懲罰的觀念影響，這些又想得永生，又想多得屬世或肉體享受的人，就非等到垂死之際，纔肯受浸。另外，為了挽回犯罪的信徒，後來就產生了許多種不同 的補贖禮，其中包括了犯罪的信徒向聖品人「告解」以求赦罪。這種實行造成了日後聖經中所沒有的聖品階級制度。還有，羅馬天主教的補贖禮包括了由一些教會所 公認的「聖人」，他們的祈禱和殉道有特別的功德，多過他們本人所需要的，這些多餘的功德就由教會存進「功德寶庫」，而由教會分給那些行補贖罪的人。這些論 點和實行產生了羅馬天主教於中世紀時期暢行的「贖罪券」，而引起路德馬丁的改教運動。在教會的寬鬆一面，則因為許多作父母的信徒，在嬰孩死亡率相當高的時 代，為要保證他們的子女得到永生的印記，在兒女還是嬰孩之時，就要求教會為嬰孩施浸，教會基於愛心亦同意這麼作，同時也題出一些論點來支持嬰孩施浸的作 法，而不顧主耶穌在馬可福音十六章十六節為施浸所作的要求：『信而受洗的，必然得救。』教會為尚不能辨別是非，不能自己決定要不要相信的嬰孩施浸，混淆了 真理，引起日後許多爭論與分裂，這就不在本文討論範圍之內了。
聖經裏關於受浸的教導的確是有消極與積極的兩個方面，但是這些教導著重於受浸的緊要和功效，聖經裏的以 弗所書四章五節是有題到受浸的獨一性，但保羅在那裏的負擔，是為了叫信徒竭力保守那在聖靈裏的一。沒有想到，因為教父和信經強調「使罪得赦免的獨一浸 禮」，將聖經斷章取義，對日後產生的影響和不良後果，是這麼重大深遠，反而造成教會的分裂，這實非當時倡導這些論點的教父所能豫料得到的。我們今日怎能不 謹慎呢？
第十一和十二點題到復活和來世生命，說法與使徒信經略有不同，但都是強調死後有復活，一面激起信徒的盼望，一面打擊與此信念相反的異端。
此信經雖然用了「使徒」兩個字，但在使徒的教訓之外，加添了「同質」這個滿帶疑問的字；尤其，這個字是因為尚未受浸的羅馬皇帝康士坦丁所要求使用的。主耶穌說：『該撒的物當歸給該撒，神的物當歸給神。』(太二二21)尼 西亞－康士坦丁堡信經已經讓該撒決定屬神的事，從此政教不分，而當教會中發生了糾紛，教會的帶領人士不按照聖經的啟示，把糾紛在弟兄們中間解決，卻訴諸於 羅馬政權。使徒保羅曾在哥林多前書第六章鄭重地說，若信徒之間有相爭之事，當在聖徒面前求審，不可告到不信的政府面前。使徒過去了不到三百年，教會雖然高 唱「神聖大公使徒」，但實行上已有偏差，而且受制於當權的皇帝。教會從一個被嚴刑逼迫的火坑，升高到一個由日理萬機的外邦皇帝親自參與決定信仰之爭，地位 上雖有明確的改變，但是教會已不自覺地陷入另一個更詭詐、更陰險的陷阱，終於演變成羅馬天主教的局面。此乃另外話題了。
尼西亞正典
在制定尼西亞信經同時，尼西亞大會針對當時教會所面對的一些問題，通過了尼西亞正典， 規定如何來對待自閹或被閹的祭司；異教徒信主了，要等多久纔能升任長老；亞歷山太和羅馬的主教權力範圍究有多大；聖品人員能否遷徙；女執事能否行按手禮； 在主日和五旬節禱告的時候能否下跪等等問題時，至少聲明了四次：「這些問題決定的標準乃是古代的遺傳和習俗」，而非聖經。這也給我們看見，尼西亞會議的召 開目的，雖然是要維護正統的信仰；但是，他們所根據的標準卻是遺傳和習俗，聖經的地位被擺到那裏去了呢？豈不令人扼腕歎息！

信經

   信經與信條 , 信條的名稱與意義  ,

   甚麼是信經  , 信條經或信條的目的是什麼？ ,

  使徒信經 ,

  尼西亞信經 ,

 亞他那修信經  ,   迦克墩信經   ,

讓神學走入生活

神學真是窮途末路啊！過去尊為科學之后，今天卻被逐於宮廷堂奧之外。在十九、二十世紀交接之際，柏林的社會大事是阿道夫‧哈爾納克(Adolf Harnack)一系列談論上帝父權的講座。教室裡坐無虛 席，到處擠滿了學生、知識份子、老百姓和牧師。但在這時代，開 一堂上帝父權的演講，頂多只能召集一批忠誠的信徒來聽。到底怎樣用大家都能懂的方式來教導正確的神學？從使徒保羅身上，可以學到四樣怎樣教導神學的功課，讓人既願意傾聽，又聽得明瞭。 　

　

 一、由熟悉的事物入手

　　記得有一位牧師講了一篇道，題目叫《鄉村音樂教導我所需要知道的一切》。這篇道包含了四個神學重點，可是聽眾卻完全沒察覺這件事。這位牧師用了一堆鄉村音樂的術語來表達他的神學命題；透過他這次鄉村音樂的點子，會眾不知不覺地浸淫在神學的領域中。無疑的，神學術語有其價值。不過，平常碰到的時候，還是挺叫人迷惘的。倘若先用個簡單易懂的措辭來介紹這個觀念，然後再用神學上的專有名詞稱呼它，事情就變得簡單多了。把你要介紹的術語和當代的事件、各種成語，或者你自己的一些回憶連結起來。拿一張空白的紙，把這個術語寫在中間，然後自由聯想：人物、事件、過去、未來，聖經故事都可以。你會漸漸發覺到一些新鮮、但熟悉的觀念，可以用 來說明所要講的神學真理。 　　

 二、把真理刻劃在人生中

　　哥林多書信中，保羅把神學和人物連結在一起。讀到革來氏一家、使徒、犯錯的弟兄、夫妻間禁慾的問題等等，保羅把真理刻劃在活生生的人生中。透過人物介紹，也是教導神學的另一 種方式；奧古斯丁生平一些事蹟，可以清楚明瞭某些神學真理富含的深義，譬如「原罪說」，從簡短地敘述奧古斯丁在《懺 悔錄》中自鄰居後院偷梨的故事開始，然後為他犯錯的動機提出幾項可能的原因，可是這些原因又一項一項被判定不足構成犯罪的條件，最後不得不同意奧古斯丁的結論：人有原罪。

　　若有什麼人、什麼傳說軼事、什麼事工可以表達出你要教導的 神學觀念，千萬別棄之不用。 　　

 三、凡事都有定時

　　偉大的答案，先要源自適切的問題，神學也是一樣。哥林多前書就是保羅因應別人提出的問題，所做的一連串解答。哥林多人要怎樣使用屬靈的恩賜？怎樣對待想出嫁的處女？怎樣處理拜過偶像的食物？面對腓立比獄卒的問題：「我當怎樣行纔可以得救？」如果在那兒熱烈地為聖經的本質辯護，那就答非所問了。凡事都有定時，包括神學在內。講道的工作，就是代其聽眾扮演律師，代他們提出心中的疑問，或者應該質問的一些神學問題。

四、研究神學解決問題

　　保羅對哥林多人的做法給了一個依循的榜樣，他不是只送回一張清單，列滿他嚴厲的判決，他給哥林多人的回覆，不是一篇正式的辯論，而是一封私人的信函。我們會有一種感覺，好像隨著保羅的思緒在走；他解釋、他舉例說明、他對他的信徒說話，他的策略是「釣魚」諺語的修訂版：「給別人一個神學答案，只解決了一個問題；教別人研究神學，就解決了很多的問題。」

　　當神學與人生相遇時，如何讓神學走入生活中？就是能在健全的神學中，為日常生活的問題找到屬靈的力量。

上帝的不變性

    上帝的屬性是完全無瑕，故不需要改良，因為改良表示以前有不完善之處。他也不會退化，因為退化後就必失去完善的品格。“天地都要如外衣漸漸舊了……惟有你永不改變”（詩一O二︰26~27。來一︰11~12引証）。雅各論到上帝對信徒之恩賜說，他是一位“沒有改變，也沒有轉動的影兒”的上帝（雅一︰17）。

    上帝的不變性並非意指他是如泰山之屹立不動，無聲無息。反之，他永遠活動。猶太人因耶穌在安息日治癒一個病人，批評他犯安息之律。耶穌回答他們說︰“我父作事，直到如今，我也作事”（約五︰17）

    上帝的屬性不但不會有內在的變化改動，也沒有任何外來的力量改變他（伯卅五︰6~7）。

上帝的全知性

    人只要對宇宙結構之奇妙，稍有一些瞭解，就不得不承認造物主的智慧。正如詩人所說︰“耶和華啊，你所造的何其多，都是你用智慧造成的，遍地滿了你的豐富”（詩一O四︰24）。上帝乃是智慧的源頭（雅一︰5）。他有百般的智慧（但二︰20；弗三︰10）。他是全知的，毫無欠缺之處（羅十六︰27）。他的一切決定和作為，都是最聰明並合宜的。論到十字架的道理，保羅指出，這是上帝智慧的安排（林前一︰24~25）。

    上帝的智慧也包括他的知識，他曉得一切的事，不但是必會發生的事，也包括一切的可能性，因此他能選擇最佳美的方法，以實行他的旨意和計劃。所以保羅能說︰“我們曉得，萬事都互相效力，叫愛上帝的人得益處”（羅八︰28）。

    上帝的知識包羅萬象，無一例外。先知以賽亞說︰“誰曾作他的謀士指教他呢？他與誰商議，誰教導他，誰將公平的路指示他，又將知識教訓他，將通達的道指教他呢？”（賽四O︰13~14）。就是世人的一切心思意念，也無法在他面前隱藏（代上廿八︰9；來四︰13）。

    上 帝的知識是內在的，因為他是永存之上帝，而在永遠之中並無其它任何事物的存在。他對世界上會發生的事，早在創世之前已經知道；在他永遠的計劃中，已經為一 切將要發生之事預作準備。例如關於救恩的計劃和實施，保羅明言︰“上帝從創立世界以前，（已經）在基督裡揀選了我們……用諸般智慧聰明……都是按他旨意的 奧秘”（參弗一︰4，8~9）。故此，我們可以說，上帝對一切事物的知識，都是在同時全部曉得的；而不如人一般，須要逐漸獲致的。

    上帝的全智和全知，很自然地使我們聯想到他的真實。他既是滿有智慧，又知曉萬事，他的智慧必然是可靠無誤的（申卅二︰4；羅三︰4）。因此，他的啟示是可靠的，他的應許也是信實的（來六︰18；參來十三︰8）。

上帝的德性

    上帝的德性包括慈愛、聖潔和公義。

1．           慈愛──“上帝是愛”（約壹四︰8）

    聖經裡最顯著的一個主題是關於上帝的愛。在永遠中，上帝已顯明父子之愛。耶穌在受難前的禱告中曾說︰“父啊，創立世界以前，你已經愛我了”（約十七︰24）。這愛在基督道成肉身後，繼續彰顯（約三︰35；十︰17；十五︰19）。

    上帝的愛也特別在信徒身上顯明。他因愛的緣故，差遣基督到世上來，拯救罪人（約三︰16；弗二︰4；約壹四︰19）。在舊約時代，上帝充分表明對以色列選民之愛，說︰“我以永遠的愛你，因此我以慈愛吸引你”（耶卅一︰3；參賽六十三︰7，9；詩一︰6。“知道”是“愛”的意思）。

    基督對門徒的愛，在牧人與羊群的關系中，深刻地描寫出來。耶穌稱自己為好牧人，他為羊捨命（約十︰14~15）。又指著自己說︰“人為朋友捨命，人的愛心沒有比這個大的”（約十五︰13；參啟一︰5）

    論到基督徒應存彼此相愛之心，保羅提出耶穌作我們的榜樣。他因愛我們而道成肉身，為罪人捨身（腓二︰5，8）。

    上帝的愛也在選民以外顯露出來，一個顯著的實例是他差遣約拿向尼尼微人傳揚悔改之道（拿四︰2，10~11）。他的慈愛普及全世界（太五︰45；詩一O四︰10，28；一一三︰7；一四五︰9，15~16）。

    聖 經中充滿著上帝愛人的歷史記事、教訓和見証。他的救贖之愛確然只是對信他的人顯露，但我們也不應當忽視他對世人一般性的慈愛和憐憫。保守派人士往往過於強 調上帝的公義和審判，用自以為是的態度指著別人發“義怒”。這種態度引起許多教外人士之反感，也是自由派興起的一個因素。而且，為著要反對自由派之單單講 傳上帝的慈愛，有意無意地更加強調上帝的公義。先知約拿的禱詞，我們應當記在心裡，免得我們的怒氣比上帝的義怒更烈。“耶和華啊……我知道你是有恩典，有 憐憫的上帝，不輕易發怒，有豐盛的慈愛”（拿四︰2）。

2．聖潔

    聖潔的原意是隔離。聖經清楚教訓說，上帝是一位聖潔的上帝。以賽亞在異象中看見上帝的榮華，並聽見在旁侍立的天使口呼說︰“聖哉，聖哉，聖哉，萬軍之耶和華”（賽六︰3）。他恨惡罪惡，命令選民應當追求聖潔（利十九︰2）。人若非聖潔，就不能見上帝之面（來十二︰14）。

    上帝的聖潔是一切道德標準的根據。他賜下十誡，禁止選民與外教人通婚，並在舊約時代利用禮儀，教導以色列人聖潔之道。在新約時代，這些禮儀雖已因基督之功的成就而廢除，但道德標準仍無改動，因為上帝的聖潔之性格，並不因時代的變遷而更改。

    然而聖潔的含意並不限於恨惡罪和遠離罪惡，因其真諦乃是正面性的。故此，十誡的文字雖是強調禁例，而十誡的總綱卻是“愛”（申六︰5；利十九︰18；太廿二︰37~40）。

3．公義

    聖潔的上帝必然也是公義的上帝，因為聖潔的對照乃是邪惡，一位聖潔的上帝必會賞善罰惡，也就是說，他必會施行公義。聖經一再提到，上帝是一位公義的上帝（詩八十九︰14；賽四十五︰21，24；啟十五︰3）。

    上 帝的公義品性和他的慈愛品性，並無沖突，因為他是公義的，他必須懲罰罪惡；同時，因為他是慈愛的，他親自預備贖罪之法則。保羅說︰“上帝的義，因信耶穌基 督，加給一切相信的人，並沒有分別，因為世人都犯了罪，虧缺了上帝的榮耀。如今卻蒙上帝的恩典，因基督耶穌的救贖，就白白的稱義。上帝設立耶穌作挽回祭， 是憑著耶穌的血，藉著人的信，要顯明上帝的義”（羅三︰22~25）。

上帝的權能

    聖經很顯著地論到上帝的權能。他是宇宙的創造者（創一︰1；詩卅三︰6~9），並且統管萬有（代上廿九︰12；詩一O三︰19；一O四篇；林前十五︰24~25）。他的旨意乃是萬事實現的最終原因（羅十一︰36）。無論是國家和個人的命運（詩卅三︰10~11；但二︰37~45；加一︰15），基督的受難（徒二︰23）和罪人的救贖（羅九︰11~16；雅一︰18），甚至一切微小之事，如麻雀的存歿，人的頭髮之多寡，也都在他的旨意之內（太十︰29~30）。

    然而，上帝在創立宇宙時，也制定一些自然定律，如因果定律，地心吸力定律等。因此，世上發生之事，大多並非是突然或不可理解的。反之，許多事情之發生，都推歸到因果的定律。

    我們重新申述，聖經中啟示的上帝，並不是一位抽象的上帝，而是與人有密切關係的上帝，並是在耶穌基督裡顯明的上帝（約一︰18）。人的言語和思想有著嚴格的限製，更因受到罪之後果的影響，在許多知識上，“彷彿對著‘古時’鏡子觀看，模糊不清”（林前十三︰12）。

    更何況是關於上帝的品性之瞭解，更是只知其一二，無法徹底看明瞭。

上帝的屬性

      自然屬性與道德屬性    ,   絕對屬性與相對屬性    ,   內涵屬性與外發屬性   ,  

   上帝的屬性與我們的關係   ,   不可授予(獨特)屬性與可授予屬性  , 

  認識上帝屬性該有的態度  ,  神的性格 , 上帝的屬性之定義    , 

 上帝的屬性(The Attributes of God)之定義    ,  上帝的相對屬性   ,

 神的屬性 , 如何思考上帝的屬性 , 思考上帝的屬性是基督徒當盡的本分 ,

  相對屬性(Relative Attributes)  ,  可授予的屬性  ,

   上帝的絕對屬性   , 絕對屬性(Absolute Attributes)   ,上帝的獨特屬性   , 上帝的實在性 ,

    上帝的權能  ,  上帝的屬性—權能  , 上帝的屬性—主權 , 不要懷疑上帝的大能  ,

 上帝的大能   ,  上帝抵擋惡人  , 上帝是有權柄的大能者   ,   上帝是全能的  , 

 全能的神  ,  上帝要以大能幫助我們 ,  不要抵擋上帝之大能  , 神的主權  ,

  上帝的權能 ,

 上帝的德性  ,  上帝的屬性—良善  , 上帝的良善（The Goodness of God） ,

 上帝的安慰  ,  上帝的安慰  , 上帝之愛 ,

  如何保守自己在上帝的憐憫中  , 不要誤用上帝的憐憫   ,  相信上帝的憐憫  ,

  上帝的憐憫 , 上帝是公義且富憐憫  , 上帝的寬容 ,

  上帝的憐憫（The Mercy of God） , 上帝的恩典（The Grace of God） ,

  上帝的慈愛（The Love of God） ,

 上帝的屬性—公義 , 上帝的公義必在審判之日顯明  ,  人沒有完全之公義 ,

  上帝的公義不受惡人影響 , 上帝的公義 , 上帝的公義 ,

  上帝的全知性  ,  上帝的屬性—知識 , 耶和華是看內心的  ,  上帝的眼目遍察全地   , 

 在上帝面前罪惡無法隱藏  , 耶和華是大有知識的上帝   ,   不認識上帝之悲慘  ,

 向上帝求智慧  ,  何時需要上帝的智慧  , 上帝的智慧  , 凡事都有上帝之智慧   ,

  上帝的不變性 , 上帝的不變性  ,   上帝的不變性  , 上帝的屬性—不變性  , 

 上帝的屬性—信實  , 上帝的預旨不會因人的悖逆而改變  ,

 上帝永不改變的預旨是我們的安慰  ,  揀選先於相信 ,  上帝的預旨是永不改變   ,

  如何在不改變的上帝裡面有份 ,  唯有上帝是完全可靠  ,  上帝的警告是真實的  ,

 上帝的真實  ,  上帝的後悔  , 上帝的真理是信心的柱石  ,

  上帝的無限性  ,  上帝的無限性 ,   上帝的屬性—無限性  ,  在上帝裡面是何等的豐盛  ,

  上帝是偉大的  ,  上帝是無所不在  ,  奧秘事屬乎耶和華  ,  與上帝同行   ,

 上帝的屬性—永恆性  , 思想永恆的事 ,  上帝是永恆的  ,   上帝是自有永有   ,

 自存（Self-existence, or Aseity of God）的定義   ,

 上帝的屬性—意志 ,  上帝之自主性  ,

 上帝之神聖  , 上帝的屬性—聖潔  , 我們必須在聖潔上像上帝    ,  聖潔是上帝的榮耀  ,

 上帝有無限量的聖潔  ,  上帝的聖潔  ,  上帝的聖潔  ,

 上帝的聖潔（The Holiness of God） ,

 上帝乃是靈  ,    上帝是靈  ,  上帝的屬性—屬靈性  , 上帝是靈是不受時地和形體限制的  ,

 上帝要賜我們屬靈之福氣  ,  上帝是靈要用心靈誠實拜祂  , 

 上帝是靈是沒有任何形象可取代  , 上帝是靈無一物能傷祂  , 上帝是靈的意思是什麼   , 

 禱告的神聖性關注   ,  從宗教和神秘的運作層面來看禱告行為和果效   ,

 從經濟和政治的功能角度來看人的禱告行為   , 從文化與社會行為層面來探討禱告行為  ,

  從人類的生理和心理需求層面來探討禱告行為  ,    哲理神學對禱告的必須性肯定  , 

禱告的必然和必須性肯定  , 教義和信仰對禱告的肯定   , 上帝的屬性–屬靈性 ,

六日創造論

許 多解經家認為，創世記第一章記述，上帝在六天之內造齊天地萬物，而每一天的時間相等於二十四個小時。至少自第四日起，一晝夜應是指二十四個小時。按這種解 釋，再根據烏撒耳大主教所推算而定的年代表，天地萬物及人類的歷史，起始於西元前四千年左右。六日創造論者所依據的理由如下︰

（1）希伯來文“日”字，通常是指一天。創世記第一章的文字是敘述文而不是詩體文，故應當以歷史文字直解。

（2）創世記第一章不但把全部創造分為六天，並且強調晝夜之分，顯然是指相當於二十四小時的日子。

（3）上帝吩咐以色列人所遵守的安息日，顯然是指通常所經歷的一日，而創世記第一、二章又明說，上帝在六日內完畢創造之工，並在第七日安息了。由此推論，第一至第六日應當與第七日一般，是指每天二十四小時而論的。

但是，六日創造論卻有著許多難於解答的困難，包括科學上的証據和聖經本身的敘述。

■各種科學顯然已經証明，地球的年代遠超過數千年的歷史。無論是星象系統的研究結果，或是地質學及生物學的研究估計，都得到相仿的結論。而人類的歷史，根據最保守的人類學家估計，至少也在一萬年左右。這些科學的証明，實際上推翻了六千年宇宙歷史的解釋。

■根據創世記第 一章十四至十九節的記載，日月星辰是在第四天才被創造的，因此，至少在第一天至第三天時的日子，不可能是依一天二十四小時的方式來解釋的。既然自第一日至 第七日都是以“日”來描述的，而地球在第四日起方能繞太陽系統而自轉公轉。“日”字顯然能有別種含意。再者，創世記二︰4中的“日”字，至少是指六日之久。

■若按字面直解，則似乎不可能在第六日一天之內發生如下許多重要的事情︰牲畜、昆蟲、野獸的被造；亞當的被造；伊甸園的被造；上帝和亞當的談話；獸類的命名；亞當的休眠；夏娃的被造（創一︰24；二︰25）。

■創世記二︰5中記述，草木及菜蔬“還沒有長起來，因為耶和華上帝還沒有降雨在地上，也沒有人耕地”，而創世記一︰9~13則記述旱地的出現和草木菜蔬的生長是發生在同一天──第三天。剛由海洋及江河中升起的旱地應當會有足夠的水份，而不應會有缺水之處。因此，若依一天二十四小時的方式解釋上帝的創造，將會引起創世記前後不符的困難問題。

■根據六日創造論，則第七日也應當於二十四個小時。然而事實上，上帝在創造之工完畢後，永遠歇了他創造天地的工作了。

■創世記第一、二章顯然是以“擬人論”的方式描述上帝的創造之工的。若要堅持“日”字必須指通常的一日，那麼是否能合理地直解亞當和夏娃的受造過程呢？（“耶和華上帝用地上的塵土造人，將生氣吹在他鼻孔裡，他就成了有靈的活人，名叫亞當”創二︰7；“耶和華上帝就用那人身上所取的肋骨，造成一個女人”，創二22。）

時期創造論

    有些福音派解經家認為，創世記第一章所記述的“日”字是代表“時期”。六天的創造工作因此是代表六個時期，而每一個時期的久長並不一定相等，代表自數千年至數十萬年或甚至數百年不等。這種論說的根據如下︰

■聖經中的“日”字，有時也指時期（約八︰56；賽四十九︰8；參林後六︰2；彼後三︰12︰參第8節），因此，以時期來解釋日子，與聖經的意思並無衝突，而且可以解決地球年代久遠的困難。

■地質學清楚顯明，創世記第一章所描述的各類受造之物，並不是在同一個星期中出現的。例如樹木的出現，比人的存在可能要早數十萬年。時期創造論可以毫無困難地接受這項結論。

    但是，時期創造論所面對的困難，並不亞於六日創造論所遭遇的。茲略舉要點如下︰

■根據這種解釋，地球的受造必會先於日月星辰受造的三個時期，相差的年數可能在數十萬年之上。而事實上則一般公認，太陽的存在應會先於地球；至少應當會是與地球同時存在的。

■每個時期若是代表數千年至數十萬年，對於第三天(時期)情形的解釋，就非常困難了。青草、蔬菜、果實等如何能在漫長的黑夜中生長，並繼續生存呢？而且這種解釋如何能與第二章第五節的說明相符合呢？

■第七日安息日顯然不是指一個“時期”，因為，按上帝創造之工的行動而言，乃是永遠的，而按上帝對以色列民所給的安息日命令而言，則是包含二十四個小時。這兩種意義，都是與時期創造論的見解相左的。

■地球的自轉及地球繞太陽的公轉，都是無法以時期代日的原則來解釋的。

畫景描意論

    今 日基督教福音派中有些神學家贊成畫景論的看法。他們同意奧古斯丁對創世記第一章解釋的原則，認為猶如先知對未來之事預見的觀象，創世記的作者，回顧上帝所 創造之天地萬物，所顯現的一幅圖畫。作者好似將這幅畫景，安放在一個框架中，他將上帝創造的工作，分成八類來描述，並用象喻性的含意，以六天的日子來表明 全部創造工程的完成。工程的先後，並不一定按照作者對它描述的次序，但是也並不是毫無次序的。亞當的被造，顯然是發生在上帝造齊其他一切事物之後（人的地 位及使命，並自然科學的發現，都如此証明）。第七日的安息日，不但表明上帝已經完成他全部的創造，也是由此製定選民應當遵守安息日的法則，及六與一之比例 的原則（出廿︰8~11）。

    這 種論說承認，宇宙已經有一個很久遠的歷史。在創造開始的初期，在每一個時期中，各種受造之物的發展及相互之間的關系，大致上是按照（上帝所製定的）自然定 律；而且根據他美好的計劃，按時候創造各種類別的生物。最後，當地球適宜於人居住及生活時，上帝按照他自己的形象，造成亞當及他的配偶夏娃。

    畫景論和時期創造論至少有兩個主要的不同點︰

    第一，畫景論的解釋無需按照創世記第一章所列的次序，因此避免了與自然科學之發現相衝突。

    第二，畫景論相信，在創造的過程中，上帝也利用自然定律，使受造之物，按它們的本性與自然的循環，得以發展並繁殖。

茲將畫景論的根據簡列於下︰

■這種解釋比較最滿意地解決了創世記第一、二章的文字所引起的困難︰例如日月星辰與地球被造的次序；菜蔬果實的生長；地球在無太陽時的晝夜之分；水族類的產生經過等等。

■作者顯然有意將創造分佈於兩個相對的三日︰第一日與第四日描寫光與光體；第二日與第五日描寫天空及水與飛鳥及水族；第三日與第六日描寫陸地及植物與動物及人。（參閱馬太一章的家譜分為三個十四代。）創世記第二章也並不是按受造之物受造的先後而列述的。

■這種解釋得到地質學之發現的支持。在地球的年代上，礦植物及動物等的出現上，以及各種物體的發展上都沒有主要的衝突。

■畫景論基本上移除了其它三種解釋所引起的困難。

    然 而我們應當記得，全部創造的浩大，是遠超我們所能想像的，而上帝在聖經中所給我們，關於創造之工的啟示，卻是非常簡略的，因此我們不能太自信或自滿地，以 為某一種解釋乃是絕對準確，或是認為其他的解釋是完全錯誤的。聖經的研究及對自然的觀察，或許在將來可以給我們更清楚的瞭解。

    創世記一、二章及聖經中其他經文，對天地來源的記載，為要使我們知道：

    第一，天地並非是永遠存在的，而是由惟一永遠存在之上帝所創造的；

    第二，因此宇宙及其中的一切都是屬於上帝的，而且是應當榮耀他的；

    第三，人是按照上帝的形象而造成的，應當侍奉上帝，並且與他保持密切的交通；

    最後，上帝所造的一切都是“好”的，都是合乎他的計劃和目的。