教理史的職責

　 教理史的職責，簡單地說，乃是要敘述教理史的起源，並追溯到後來的發展與改變；或是按史伯格（Ｓeeberg）所說︰“教理史乃是要讓我們看到，教理怎樣 形成，及在發展的過程之中，怎樣因那一時期的教會的註解而有新的形式。”我們可以從以下三方面來看教理的歷史︰一是“假設”，二是“內容”，三是“從某一 立場而有的觀點”。

一、“假設”教理的可變性 　 　

第一個也即最主要的假設，就是教理的歷史在教會之中是有改變的。事實上，在教會歷史的過程中曾經有許多改變。那不變的就不會發展，因之，也就不能有歷 史。基督教神學總是認為教會的教理，一方面是很堅定不移的，然而在歷史的過程之中，仍然經過了許多的變化，因為有了新的要素，就會使教理變得更豐富。因 之，我們認為教理有歷史，因為是有進步，這種看法是站得住的。

然而羅馬天主教的看法，卻不一樣。羅馬天主教常認為他們不變的教理比基督教的教理更優越。紅 衣主教吉朋（Ｇibbons）曾如此批評基督教的教理說︰“以不變的聖經教訓來支持不斷改變的教理，這種看法是站立不住的。”他又為天主教的教條辯護說︰ “天主教的教條與以往的完全一樣，毫無改變。”（我們先祖的信仰，１１、８７頁）

威爾馬（Ｗilmers）也是以同樣的語氣來為天主教的教條辯護，他說︰ “基督教凡是所啟示的教義都是不變的，因為教義包含了教訓或律例，乃是為全人類所定。沒有任何一條教條可以隨意由人增減；也沒有任何一條基督所賜的教理， 可以在歷史中有不同的解釋。”（《基督教手冊》第６７頁） 

天主教的作者總是說︰教會不能形成新的教理，我們只能將一次所交付給聖徒的真道傳遞給後人。

 天主教論聖經中的教理 

 　 　那麼羅馬天主教對於教理史的看法是怎樣構成呢？因為教會若是不能有新的教理，因為教理從起初已經交付給我們，一次交託給聖徒的真道都已經包含在天主教的 傳統之中了，所以不能再有新的教理被加上，也不能有所改變；而且教會本身才是對於神啟示真理無誤的註解，因之，也只有天主教會有權宣揚這個教理；如此就不 會在信徒之中生出懷疑，並能更積極地對於真理有所認識。古時是如此，今天也是如此。因此，天主教的教義並沒有發展史；我們也可以說，天主教並沒有教理史； 如果說天主教的教理有發展的歷史的話，也不過是個人主觀地對教理的瞭解與看法的不同。以上是天主教對於教理史的觀點。

有一個羅馬天主教徒，名為奧譽 （Ｂ.Ｊ.Ｏtten）的作者，在他的《教理史手冊》（第三版）中說︰“所謂教理史必須先預先假定（假設）所啟示的真理在客觀方面看來，是永遠不會更改 的；然而，在主觀方面，人們對於教理的理解上是可能有進步的。”（第一卷，第２頁）

 天主教對教理史的看法

 　 　羅馬天主教曾經長期輕視教理史。尼安德（Ｎeander）說︰“有一位近代的神學家，即德國的黑米（Ｈermes）曾指出︰教理史是一門特別的學問，一 定預先假設有發展，有改變的事實，這也完全指明天主教的看法錯誤。為了這個原因，黑米覺得要在講學時特別開一課教理史的課程。”（《基督教教理史》第一卷 第８頁）

天主教作者皮他維（Ｐetavius）是第一個羅馬天主教的作家，曾指出教義發展的理論，然而他的著作並沒有被天主教的上級所接納；因之，他只好 改變他的看法。但較後來的作家，如默樓（Ｍoehler）與紐曼（Ｎewman）提倡教義發展史時，就被更多的人接納，但並沒有被全部天主教上級所接納。 紐曼認為，上帝在最初所交付我們的真道，不過是象初發芽的種籽，並沒有完全茁長。這初期的真道曾如種籽那樣被撒在教會之中，雖並未完全茁長，卻遲早會長大， 所以在歷史之中逐漸地成為完全長成的教義。

這種新的看法，最初曾受到教會當局的反對，但逐漸地也受到更多的人所接納。最後，教會當局也要來測驗一下此種看 法，終於也認為此種逐漸成長的教義是神所啟示的真理，因之是無誤的，也蒙教會當局所認可。各種看法雖受許多天主教的作者接受，但天主教的上級並沒有完全接 納。  

教理機體上的發展

 　 　對於教理史第二個假設，乃是認為教會的教理在機體方面是會逐漸發展而形成的；雖然有時教會的領袖們，在努力要瞭解真理的道途上，往往會進入死巷，或是在 追逐幻影，或是加入外來的思想，甚至於全教會有時也可能會有錯誤；然而上帝的特殊啟示，乃是對於上帝的知識以及對於基督救贖之認識，不斷地啟示出來。教會在尋 求真理的知識時，乃是按照上帝的旨意而來認識他。教會也受著聖靈的引導，因為聖靈就是真理的靈，所以教會若是有聖靈的引導，就會不斷地看到真理的發展。教理 史並不一定是年代表，也不一定只是將各教會的教理記載下來而已。教理史卻是逐漸地成長，而且是完全瞭解教會本身的性質；因之，教理史必須預先假定是教會教 理的發展史。  

逐漸進步的發展  

　 　假如以往的教會曾假定說，因為宗教生活常有改變，所以常需有新的教理，每一個時代都當有自己的教理，將舊的教理丟棄，重新寫作新的教理以配合本時代的人 的靈性光景，那末，我們就不可能有教理的歷史了。我們應當如此假定，教會雖然在尋求真理的途徑之中,曾有差錯；但是因有聖靈的指導，最終仍是走上正路，因 而得以形成純正的教理。我們甚至也可以說，如同改教時代的光景，雖然完全脫出天主教，然而並沒有完全與古時的教義分開，改教者們雖然將當時天主教的許多錯 誤的地方改革，但他們並沒有完全拒絕古時教父們的教訓，甚至於經院學派中純正的教義，也被接受；所以甚至於改教時代有極大的變動，我們也不能說他們完全與 以往的教理隔絕。

 二、“內容” 

教理不僅是歷史唯一的資料  

　 　雖然教理史最主要的是討論教會的教理，但並不是說完全不涉及教義的發展與形成的過程。雖然某些教義並沒有完全被教會所接納，但在討論教理史時，我們也會 加以批判。我們不能將教理史的範圍，只拘囿於尼西亞大會（Ｃouncil of Ｎicea）起，到我們今天採用信經的大會為止的期限，如果我們要研究教會教理最早的起源，必須從使徒時代的教父，以及所領受的特殊啟示為起點。我們必須 提及以下三方面對於教理史發展的過程︰首先我們必須包括當日的信徒對於教義的討論，雖然並沒有得全教會的通過，卻是一般人所接納的；其次也當包括那些未被 教會認可的，與教會主要教理略有不同的真理；最後也當包括將來所要形成的教義，以至於有助於形成更豐富的神學教理。因為我們在研究教理史時，並不單是注意 到機械化的組織，卻是注意到有生命的成長；所以我們必須要提到教理形成的步驟，使我們看到更好更豐富的效果。

 對教義爭辯的考慮 

 　 　所以，在我們研究教理史時，我們不能忽略外在的歷史；研究教理史決不能忽略當時教會對異端的爭戰；這種神學思想上的爭辯，是產生教理的主要動力；因此也 對於教理的形成有決定性的影響。研究正邪的爭端，雖然對我們並沒有什麼造就，但是對於幫助我們瞭解教會教理的一方面，是絕對必須的。在教會歷史中對教義發 生爭端時，就有了各種不同的意見與看法；有時會產生不同的教義，與純正的教理有所不同，這樣終於產生了不同的宗派。甚至於這些從純正教理分出去的教義，對 於教理史的研究方面，也非常重要；正因如此，使我們對於教理的形成，更能近乎真理。  

三、觀點 

　 　教理史雖不能忽視外在的事實，即各種不同的觀點，對於教理形成所產生的影響；但我們必須注意，教理史主要職責乃是要指出神學思想怎樣在全教會中發展並形 成；所以我們必須研究從上帝自己所啟示的真理中發展出來的真理。黑格爾（Ｈegel）與包珥（Ｂaur），雖然他們的觀點或哲學並不配合基督教的思想，但他 們所用的方法論，對於教理史很有貢獻，因為他們認為教理的發展與形成是受著一種內在的律所控製。我們在後面論到各種教理的難題時，可以看到教理髮展與形成 的各步驟中，確是有邏輯上必然的過程。一般講來，在我們研究教理史時，從教理的歷史中常顯出有合理的，也就是合邏輯的次序。

聖經靈感

壹　基本名詞界定

一　啟示與聖經

先有啟示才有聖經。啟示是上帝向人們的自我彰顯，聖經是啟示的記錄。

二　啟示與靈感

靈感是指上帝之做工於聖經作者以確保一真確的對啟示之宣告及記錄。

三　靈感的意義

（一）字源：上帝吹氣（提後3:16）。

（二）定義：

上帝在經文寫作過程中對作者有知無知的引導，以使經文成為祂啟示的記錄。

（三）此名詞的幾種不同用法

1. 不同對象：對作者還是對作品

2. 不同焦點：靈感是在過程方法中還是成品中？

3. 不同之形成靈感理論的方法：

從少數特論靈感之經文演繹一理論或是從許多與靈感有關之經文歸納一理論。

4. 聖經之作者是否一直受靈感？

貳　新約論靈感

一　兩段主要經文

（一）彼後1:20-21

（二）提後3:16

二　其他相關經文

（一）經文是從上帝來的：羅3:2，徒7:38，來5:12，徒13:35

（二）經文是人寫的：可12:36，林前7:10,12

參　教會歷史中的靈感論

一　教父期：

強調聖經為上帝的作品，但也有稍為重視人的因素者，如俄利根、屈梭多模、奧古斯丁等。

二　中世紀：依然強調上帝的因素。

三　宗教改革及其後

宗教改革因強調聖經的權威在教會傳統之上，因此聖經靈感的問題便更形重要。

加爾文接受逐字靈感和上帝對不同作者之風格之容納。

肆　主要靈感理論：

一　自然靈感或直覺：

如藝術創作的靈感

二　部份靈感：

靈感僅及於觀念，或僅及於作者而不及於作品

三　動力逐字靈感：

逐字皆受靈感，但僅教義與倫理教訓無誤。

四　逐字靈感無誤


五　不同自由度靈感：

經文皆由靈感，但聖靈予許作者有不同之自由度，由低至高為避免錯誤、提升思想、導引寫作、提示字句。

伍　靈感論與今日基督教

最重要者為同時確保上帝與人在聖經寫作中的參與。應同時避免關於聖經的幻影論與嗣子論。

危機時代的警世鐘聲—一頁「辯證的神學」發展史

「辯證的神學」（dialectical theology）是一個歐洲的神學運動，發生在二十世紀二十年代與三十年代之間。在第一次世界大戰之後的絕望、頹廢的世界裡，這個運動敲響了警世之鐘，短促而劇烈地進行了一場針對十九世紀中產階級宗教心靈的革命。

1919年，瑞士神學家巴特發表了他的「羅馬人書釋義」。這本書和十九世紀以來極度科學化了的聖經神學研究風格大相逕庭，它的字句熱情有如講道篇，富先知風格，讓「上帝的話」直接對人現實的處境與危機發聲。「羅馬人書釋義」像一顆炸彈一樣地落在神學逐漸失去活力與說服力的歐洲社會，所激起的迴響遠超過那位在瑞士鄉下牧會的作者自己所預料的。老一輩的神學家如自由派的哈納克（Adolf von Harnack）視這個神學新聲為一股危險的力量，年輕的神學家卻紛紛與巴特通信，論辯，一個活潑的神學運動隱約成形。

當時參與在這個神學運動的，有與巴特同樣受齊克果影響的戈加騰 (Friedrich Gogarten)，瑞士神學家卜仁納（Emil Brunner），巴特的親密戰友屯愛生（Eduard Thurneyesen），新約神學的閃亮新星布特曼（Rudolf Bultmann），巴特的哥哥海因裡希巴特（Heinrich Barth）等人。

值得一提的是這個圈子裡唯一的女性—女神學家夏綠蒂•封•紀申鮑（Charlotte von Kirschbaum）。當這個圈子在納粹時期分裂之後，夏綠蒂始終如一地持守巴特所提出的辯證神學原則，並奉獻一生，與巴特共同寫作「教會教義學」。在這位女性的個人生命史中，可以看到這個神學運動在文字論述之外，執著的信仰，與閃耀在生命中的光與熱。

「辯證的神學」是這個神學運動的自我稱呼—參與在這個神學運動的成員的神學背景與神學觀其實有極大的歧異，但是他們都以「辯證的」方法論，來從事神學工作。哲學的辯證方法是：在正反命題的辯證中求「合」–一個綜合命題。對於巴特來說，人是上帝的反命題，上帝是人的反命題，「自然」是「啟示」的反命題。但是，巴特認為，神學的辯證卻無法求得「合」，因為最後的發言權在上帝，不在人，人只能等待上帝恩典的啟示，而在這啟示顯明出來之前，人只能在不斷地在否定與肯定的相互辯證中，讓上帝成為上帝。

巴特將他那一代神學家的使命，比喻成尼波山上的摩西，雖看得到應許之地，自己卻無法進入迦南。換句話說，「辯證的神學」所指出來的，是神學的流浪狀態，是人的軟弱、限制、與徬徨。人與上帝隔著鴻溝遙遙相望，靠自己的敬虔與努力，永遠無法度過這鴻溝，但上帝以慈愛與恩典，在基督裡主動走向人，稱人為屬祂的子民。

「因著信，我們看到人被上帝揚棄，但我們也同時見到人被保存在上帝裡。」在「羅馬人書釋義」1919年的第一版當中，巴特用黑格爾式的語彙這樣說。揚棄與保守，在德文裡是同一個字aufheben，這個有多重意義的字源於農夫篩麥子的動作：將麥子甩到空中，讓輕的糠秠被「揚棄」，將落下來的麥子「保存」下來。同時被上帝揚棄，卻也被保存，是「辯證的神學」所萌芽的時代裡，一個切身的生命感受。那是一個文明的災禍與心靈的地震之後的時刻啊！在一連串對人的生命的「否定」經驗中，仍執意相信上帝對世界的「肯定」，「辯證的神學」開始召喚一個新的信仰時代。

        危機的神學

與「辯證的神學」的運動短暫相遇，卻始終堅持自己的路的神學家田立克（Paul Tillich），稱這個運動為「危機（轉機）的神學」（Theology of Crisis）。這個稱呼，相當生動而準確地描述出這個運動的「時代性」–這是一個危機的時代所產生的神學運動，對人與歷史的現實處境所產生的危機意識，是這個運動的動力。

神學家的危機感是出自對時代的敏感。第一次世界大戰的殘酷與慘烈，對整個歐洲的人心震撼極大，十九世紀令人驕傲的科學發展與文化成就，竟然沒有辦法讓國家與民族的衝突得到理性的解決，反而激化為一場規模空前的相互殘殺！許多德語系國家的詩人、畫家、思想家抱著單純的犧牲熱情，為護衛他們心目中的純正文化上戰場，醜惡的壕溝戰卻把他們對人性的憧憬打碎了。而鼓勵著年輕人上戰場的，儘是一些令人尊敬的文化導師。1914年戰爭開始時，柏林大學的神學大師哈納克寫了一篇「知識份子宣言」，呼籲知識份子發揮愛國精神，負起歷史責任，為理想上披上戰袍。政治界、文化界與學術界共有93人在這篇宣言上籤了名，他們都是那個時代一時之選的菁英。

巴特視這篇「知識份子宣言」為時代的災禍。這些知識份子出自對人性與歷史的使命感，為戰爭背書的結果是：他們的世界觀隨著戰爭帶來的破壞一起破產。盡力在文化與歷史中尋找上帝與人同行的蹤跡的哈納克，代表的是十九世紀中產階級的上帝觀—上帝是倫理與道德的根基，上帝是人宗教心靈的投射，上帝的存在助人超凡入聖。然而，硬把戰爭視為是理想主義者的實踐場域，所收割的苦果是對人性與對上帝的雙重失望。一個對人性充滿樂觀與希望的時代結束了，另一個新時代還沒有來臨。一個絕望的真空狀態，是危機也是轉機。神學的新工作在這樣一個時刻開始。

戈加騰在一篇名為「時代之間」（Zwischen der Zeiten）的文章中，寫出了這個時代感與神學的新使命：「時代崩解了，時間止住了。只是一時？還是永遠？難道我們在此時還能不聽上帝的聲音嗎？難道我們不該看看上帝的手怎樣在做工嗎？因此，我們不能馬上由一個時代走向下一個時代。我們得先下決定，在決定之前，我們乃是站在時代之間。」

巴特讀了戈加騰的文章，馬上去函向他致意。「辯證的神學」運動的刊物就以這篇號角般的文章的標題「時代之間」為名，1922年開始發行。在這個刊物中，信義宗與歸正宗的神學家共同合作，彼此辯論，但也一起宣揚一個新的神學方向：讓上帝的話語再次由人有限的知識中解放出來。

在破碎的人性中看不到上帝的形象的一代，在「時代之間」努力要讓上帝的「神性」再次顯明出來。因此，他們強調的是上帝與人的根本差異，強調只能用人的反面來定義神。布特曼寫道：「上帝的意義乃是：揚棄人，否定人，把人置於可疑之境，對人審判。」

「上帝的啟示」是自由的，不受人的想像與意志的支配的。屯愛生寫道：「上帝已經全然溜出我們的手。祂向我們啟示祂自己，全然勝過我們，讓我們無法捉摸，無法瞭解，祂遠離我們。」

因此，他們拒絕接受把上帝當成人的宗教心靈所建構出來的存有，更反對在歷史經驗與自然萬物中去尋找上帝的啟示。

「辯證的神學」的語言是激情的，不安的，陰沉的，它的神學動作是拆毀、拔出、批判與疏離。這正是那個時代的語言。這些神學家努力要在他們對上帝的講論中去除「文化」的因素，但是他們並不自外於他們所處的時代。二十年代在德語世界蓬勃發展的藝術運動，是「表現主義」（Expressionism），表現主義的繪畫藝術，有著失去地平線的錯亂構圖，扭曲的面容、肢體、建築物，以強烈的色彩，急促的筆觸，壓縮的空間，表達出人心強烈的不安、焦慮、絕望與饑渴。以同樣強烈、鮮明、激動的筆調，在「時代之間」這本雜誌上發表文章的神學家們，嚴厲地批判他們上一輩的神學家所經營出來的「文化基督新教」（Kultur-protestantismus）。他們要打破那種道德的好人等於好基督徒，西方基督教文明等於基督教信仰的迷思。他們要把歷史的主權再次交回上帝的手中。

                分手各奔神學路

1933年納粹取得政權之後，一個新的情勢出現了。納粹政權的意識型態給人民極多的應許：德國民族尊嚴的重建、國家的復興、一位盡責的首領的領導。在1933年，很少人能預見這個政權會將這個國家，甚至整個歐洲帶進怎樣的一場劫難。國家，民族，歷史的責任等語彙，忽然又再出現，而且被論述成是與上帝的意志相結連的，宗教再一次被定義成為國盡忠的倫理機構。一個「在時代之間」的神學運動是否能在政治史進入一個「新時代」之後，繼續它原初的理念與使命呢？

辯證神學的龍頭老大巴特力抗國家社會主義的思潮，他以「拒絕對領袖發效忠誓約」的行動，以丟掉教席也不在乎的決心，來護衛他一直堅持的「上帝是唯一主宰」神學觀。他的神學堅持導向反對納粹政權的政治行動。

當巴特參與反納粹政權的「巴門神學宣言」（Barmer Theologische Erklärung）寫作時，為教會的自由而奮鬥時，「辯證神學」的另一位大將戈加騰卻加入了與「認信教會」（Bekennende Kirche）敵對的神學陣營「德意志基督徒」（Deutsche Christen），強調人對他人，人對歷史的影響力，戈加騰重新回到一種以人觀為中心的神學。「德意志基督徒」運動後來為納粹意識型態做了許多神學上合理化的辯解。布特曼在這個政治思潮衝激著信仰的時代，退回他的學術研究世界，而另一位瑞士的神學家卜仁納開始熱心地發展他的「自然啟示」的神學，引起巴特的震怒。1933年，「時代之間」神學雜誌停刊了，「辯證的神學」運動也正式分裂。

「辯證的神學」的神學家們雖然在時代的衝擊下，分手揚鑣，但是他們每個人都在二十世紀的神學發展上，留下深深的足跡，而且他們的影響力不只限制於歐洲。上帝與人，自然與啟示，基督與文化…一組組「相對」的觀念在整個二十世紀的神學討論中不斷地重新被討論。

回首來看這個神學運動，我們要感謝他們在一個殘破的人性的廢墟中，再次提醒人上帝的異於人的存在，以及上帝的寬廣與不可測—上帝沒有與一個沒落的西方世界一起沉落，祂永恆的存在與永恆的關懷，是這個世界的存在根基。

《海德堡要理問答》– 福音的宣講和教會的紀律

問83︰掌管天國鑰匙的權炳是什麼？
答︰就是福音的宣講和教會的紀律，領人悔改；借這兩者，天國向信者開放，向不信者關閉。
天國的鑰匙
在《聖經》中，天國常被比成一座有城門的城。主耶穌自己說︰“天上地下所有的權炳都賜給我了”（馬太福音28︰18）。基督是這座城的國王，擁有天國的鑰匙。我們知道鑰匙是用來開門或關門的。一把鑰匙有兩重功能︰開或關。神的國也有鑰匙，也能被開或被關。這不是由宗教領袖，而是由福音的宣講和教會的紀律來掌管的。
“天國的鑰匙”這一名稱來自《聖經》︰“我要把天國的鑰匙給你，凡你在地上所捆綁的，在天上也要捆綁；凡你在地上所釋放的，在天上也要釋放”（馬太福音16︰19）。
鑰匙的管理者
主先是對彼得，在《馬太福音》十八章18節又對所有其它門徒和教會的長執教導天國鑰匙的事。他們成為天國鑰匙的管理者。這些管理者如今（不是主教們）是牧師，長老，宣教士，傳道人和其他受主呼召傳講神的話語的人。
天國的鑰匙指出了基督授予他的僕人的屬靈權炳。
兩把鑰匙
第一把鑰匙是福音的宣講。對於信徒來說，福音必須向他們宣佈︰如果他們靠著真信心接受福音的應許，他們的罪就得赦免。對於不信者和未悔改者來說，福音向他們宣佈︰只要他們不悔改，他們就暴露在神的忿怒之下。因此，福音的宣講既將信者接納進天國，又將不信者摒除在外。
第二把鑰匙是教會的紀律。當一個人堅執錯誤的教義或在罪惡的生活方式上固執不改時，就要用這把鑰匙。主在教導教會的紀律時，是考慮到我們的救恩的。福音的宣講和教會的紀律是屬靈的鑰匙。天國就是用這些鑰匙為信徒開門，向不信者關閉。
問84︰天國如何由福音的宣講而開放或關閉呢？
答︰就是︰照著基督的吩咐，要向所有信徒宣講並公開作見證說，只要他們用真信心接 受福音的應許，他們一切的罪就因基督的功勞而從那裡真正得到赦免；反之，要向所有 不信的和假冒為善的人說，他們如不悔改，神的忿怒和永遠的定罪就降在他們身上（a）； 神在今生和來世的審判是依照此福音的見證。
(a)　約翰福音20︰21-23，馬太福音16︰19
福音的宣講
第一把鑰匙是福音的宣講。其中要公開宣佈每一個信基督的人罪都得赦免。這是公開的宣言。當我們被律法置於受咒詛的境地時，福音啟示了對我們這些罪該萬死的人的免罪。這樣宣講是根據基督的命令︰“你們往普天下去，傳福音給萬民聽”（馬可福音16︰15）。
在這宣講中有什麼應許呢？基督對尼哥底母說︰“叫一切信他的不至滅亡，反得永生”（約翰福音3︰16）。
開門
這意味著所有用真信心接受福音應許的人，其罪將得赦免。如果一個人真心相信基督，他的罪就被赦免了。這樣的福音給了人安慰。對那些在耶穌基督裡的人，是不定罪了。單單是因著基督的緣故，靠著神的恩典，天國的門向他們敞開。
關門
但是，福音的宣講也宣佈天國的門向不信者是關閉的。神對以賽亞說︰“你們要論義人說︰他必享福樂，因為要吃自己行為所結的果子。惡人有禍了，他必遭災難，因為要照自己手所行的受報應”（以賽亞書3︰10，11）。神的忿怒和永遠的定罪將降在那些不真正悔改的人身上。這是基督親口說的話︰“信而受洗的必然得救，不信的必被定罪”（馬可福音16︰16）。
福音的宣講接納或摒除
不信意味著把基督的血當作不潔淨之物。因此在每一次忠心的布道里我們都會聽到這樣的宣告︰若是我們不悔改，神的震怒將不離我們。布道告訴我們︰我們是否神國的兒女，是否將繼承天國的產業。因此布道或者把我們接納進天國，或者把我們關在天國的門外。主將在福音見證的基礎上審判人。對於今生和來世的生活都是如此。
問85︰天國如何由教會的紀律開放或關閉呢？
答︰就是︰照基督的吩咐，若有稱為基督徒的，其信仰不正或行為不檢，經多次勸告仍 不肯悔改，便要向教會或教會負責人告發他；若他還是不聽，便要由他們禁止他領聖餐， 把他摒除於教會之外，同時，神也要把他摒除於基督的國以外；但若他答應並表現真悔 改，便可重新接納他，作為基督和他教會的肢體（a）。
(a)　馬太福音18︰15-17，哥林多前書5︰4，5，11，哥林多後書2︰6-8
紀律
天國的第二把鑰匙是教會的紀律或除教。我們希望用紀律來勸誡並拯救那些迷途的人。紀律是良藥。只有當罪人堅執他的罪或錯誤的信仰，不肯悔改，不肯改變他的生活時，我們才把他或她逐出教會。
當教會裡有人反映某人信仰不正或犯了可恥的罪時，就要使用這第二把鑰匙。神命令我們使用這把鑰匙，是為我們的救恩考慮。這不僅關係到維護神的律法，布道的純正，聖禮的純潔，而且關涉罪人的救恩。當然，它也關係到神的榮耀和他教會的發展。這些必須是執行紀律的前提。
私下裡
主親自給執行教會紀律設了規矩，我們在《馬太福音》十八章裡可以讀到。主所安排的過程是以一種有愛心的，面對面的方式。我們作為教會的一員，若是知道某位會友持有錯誤的信仰或可恥的生活方式，首先必須在私下裡與他就此交通。在作這些時，我們必須多多禱告，以神的榮耀為目標，也希望這能為我們自己帶來祝福，對這位會友的救恩有益。如果那個人不肯聽勸，我們必須請另一個會友與我們一同去勸誡這人。
譴責
當這個人還是不肯聽勸時，就要向教會長執會報告。他們首先也要反複地勸誡該人。如果這不奏效，這個人就要由教會譴責。有三個步驟。首先，這個人不能再領聖餐和參加選舉。但還不當眾宣佈這個人的名字。如果這還不能使他悔改，就要由會眾來勸誡他，意思是請全會眾為他祈禱。那時他的名字就要公佈於眾。如果這還是沒有效果，就必須採取譴責的第三個步驟。
除教
第三個步驟就是除教。罪人不僅被會眾驅逐出教會，也被主驅逐出他的國度。
為他的救恩禱告
那是否天國的門就永遠向這人關閉了呢？值得慶幸的是沒有﹗這一切都是為了這人的救恩。會眾必須為此禱告，禱告會有悔改的奇蹟，在這人的行為上顯明出來。
因此這一管教步驟有兩種形式︰一是除教，二是重新把被除者接納進教會。保羅關於這個問題是這樣說的︰“所以我勸你們，要向他顯出堅定不移的愛心來”（哥林多後書2︰8）。還有回頭的機會﹗

《海德堡要理問答》– 論主的聖餐 (3)

問80︰聖餐與天主教的彌撒有何不同？
答︰聖餐向我們證明，藉著耶穌基督一次在十字架上所獻的祭，我們的罪全得赦免（a）； 且我們藉著聖靈被接入基督（b），他具有真身體，現今在天父的右邊（c），在那裡受 我們的敬拜（d）。但彌撒教導人，除非神甫天天為人獻上基督，活人死人都不能因基 督的受苦而使罪得赦免；且以為基督肉身是在餅和酒裡面，因此基督應在它們裡面受 敬拜。故此，彌撒的本質，不過是否認了耶穌基督一次的獻祭和苦難（又是一種可咒 可詛的偶像崇拜）（e）。
(a)　希伯來書10︰10，12，7︰26-27，9︰12，25，約翰福音19︰30，馬太福音26︰28，路加
　　福音22︰19
(b)　哥林多前書10︰16-17，6︰17
©　約翰福音20︰17，歌羅西書3︰1，希伯來書1︰3，8︰1
(d)　馬太福音6︰20-21，約翰福音4︰21，路加福音24︰52，使徒行傳7︰55，歌羅西
　　書3︰1，腓立比書3︰20，帖撒羅尼迦前書1︰10
(e)　希伯來書9︰26，10︰12，14
聖餐與彌撒
問題80問到主耶穌基督所設立的聖餐與羅馬天主教會的彌撒之間有何不同。
羅馬天主教會所謂“祭壇的聖禮”包括兩個部分︰彌撒和聖餐。
彌撒是獻祭︰神甫一次又一次地用不流血的方式，以一塊受了祝福的小圓餅的形式向神的祭壇獻上基督，同時宣佈基督的話︰“這是我的身體，為你們舍的”。根據羅馬天主教的教導，這塊小圓餅在那一刻化質為祭品︰餅轉化為基督的身體。基督在聖餅裡顯現他的神性和人性。這樣，就把基督在祭壇上，聖餅中再一次獻給了神。會眾仰望聖餅，敬拜它，以這種方式參與獻祭的儀式。在這個儀式中，神甫念出那些為之獻祭的人的名字，甚至可以是已經死了，但尚在煉獄中的人。
根據羅馬天主教，這種在彌撒中一再重複基督在十字架上的獻祭是必要的。他們說只有餅和酒一再確實地轉化為基督的身體和血，會眾才能獲得基督在十字架上取得的救恩。在彌撒中，這一轉化每一次都重新發生。會眾仰望且敬拜祭品，從而得到權利吃基督的身體（和血）。彌撒之後，是分享聖餐。
聖餐
聖餐上，神甫把聖餅，一塊不容易碎的餅放在領聖餐者的嘴裡。整個教會吃這塊餅。只有屬靈領袖的神甫，才能又吃餅又喝酒。只有神甫才能喝酒，是為了防止基督的血不小心被灑出來。
一次獻祭就已足夠
問題80 的答案徹底駁斥了羅馬天主教的這種觀念。《聖經》中絲毫找不出支持它的根據。十字架上的一次獻祭就足以饒恕神的兒女的所有罪。任何人不能也不應加上其他獻祭，否則就是對各各他山上一次獻祭的能力的否定。基督的人性現在在天上，我們必須僅在那裡敬拜他。
保羅寫道︰“但基督獻了一次永遠的贖罪祭，就在神的右邊坐下了。。。因為他一次獻祭，便叫那得以成聖的人永遠完全”（希伯來書10︰12，14）。“所以，你們若真與基督一同複活，就當求上面的事，那裡有基督坐在神的右邊”（歌羅西書3︰1）。
教會與基督的獻祭合作，來求得這獻祭所取得的救恩是不必要的。不是教會，而是聖靈在信徒的心裡運用這救恩。他把我們連接於基督的身體，使我們得以與基督有屬靈的交通。
可咒可詛的偶像崇拜
這是非常嚴厲的話語，根據《聖經》卻是非常有理的︰彌撒是可咒可詛的偶像崇拜。因為彌撒把惟獨神，我們的創造者應得的尊榮給了聖餅。將本應給神的尊崇給了神的創造物，就是偶像崇拜。當我們把同樣的尊崇給創造者又給被造物時，就違反了神律法的第一和第二條誡命（出埃及記20︰3-5）。
再次有形地表現一次獻祭嗎？
有些現代羅馬天主教徒的看法是︰彌撒並不是一再重複各各他山上的獻祭，而是再一次有形地表現之。但這種看法也是不符合《聖經》的，必須加以拒絕。只有基督親自設立的聖餐才符合《聖經》。加上了人為的儀式，聖餐就失去了它原本的光彩。
問81︰ 誰可來到主的桌前？
答︰就是那些厭惡自己的罪惡，卻相信得蒙赦免，以及後來的軟弱也可以由基督的受 苦，受死得蒙掩蓋的人；他們會渴望逐漸加強信心，改進生活。但不悔改和假冒為善 的人，乃是吃喝自己的罪（a）。
(a)　哥林多前書11︰28，10︰19-22
聖餐領受者的標誌
在《聖經》的基礎上討論了聖餐是什麼和不是什麼以後，我們現在要問基督是為何人設立了聖餐。
答案中提到了聖餐領受者應有的三個標誌︰厭惡自己的罪惡，信靠基督和他所成就的工作，以及要過聖潔生活的渴望。所有這三個標誌必須出現在聖餐領受者的身上。只有這樣，他們才能真正接受主在聖餐裡所作的應許。
厭惡自己
首先，他要因為自己的罪惡而厭惡自己。如果我們沒有因著神的恩典接受一顆新心，我們通常只會愛自己。雖然我們渾身缺陷，我們還是會以為自己基本上是好人，或者至少是想作好人。厭惡自己包括極其痛恨自己一切的罪孽，譴責自己不僅不是什麼好人，而且內心根本就是完全的敗壞。然後我們就經歷並承認︰按天性來說我們是恨惡神和別人的（見主日二，問答5）。我們完全無能作任何的善功，而是傾向於作所有的惡事（見主日三，問答8）。
我們自己不能生發這樣的厭惡，因為這與我們愛自己相牴觸。這種厭惡是聖靈的工作。他使我們這些自視甚好的人，意識到因為罪我們其實是失喪的。他把這些失喪的人帶到基督面前。先知以西結宣佈耶和華神的話說︰“我也要賜給你們一個新心，將新靈放在你們裡面。。。我必將我的靈，放在你們裡面。。。那時，你們必追想你們的惡行和你們不善的作為，就因你們的罪孽和可憎的事厭惡自己”（以西結書36︰26-31）。
2　相信罪得蒙赦免
其次，他相信自己所有的罪，以及悔改歸正後的軟弱（這軟弱常阻止我們完全地按神的旨意行）都因著基督的受苦和受死得了赦免。這種相信也是源於聖靈在人心裡所作的工。這個罪人因為自己的罪孽，只覺得自己罪該萬死。但同時，他相信神願意饒恕他的罪。然後他相信神所說的關於他的話︰“我要赦免他們的罪孽，不再記念他們的罪惡”（耶利米書31︰34）。聖靈不僅是在那些已經改進了他們生活的罪人心裡，也在那些因為自己的罪孽灰心喪膽的罪人心裡作這種信心之工。那時，他就因聖靈的工作，靠著信心到基督那裡避難。
這種信心必須存在，雖然它或許軟弱或許強大。它會在人裡面一次又一次受到殘留的軟弱的襲打。但一次又一次，這種信心也帶領罪人重歸基督和他的恩典。就像那個重病孩子的父親，來求主醫治。耶穌對他說︰“你若能信，在信的人，凡事都能”。孩子的父親立時喊著說︰“我信，但我信不足，求主幫助﹗”（馬可福音9︰23-24）。信心並不總是對它自己有把握，但對神因為基督的緣故願意赦免一切罪惡的應許滿有把握。一個人不需要有強大，肯定的信心才能參加聖餐。主的聖餐就是為了加強信心。同時，那些參加聖餐的人必須有真實，有生命力的信心。
3　感恩的生活
第三個標誌是渴望信心得到堅固（也靠聖禮），過更聖潔的生活。那些知道罪的嚴重性和饒恕的奇妙的人不會嚮往其他。這也是聖靈的工作︰“我必將我的靈，放在你們裡面，使你們順從我的律例，謹守遵行我的典章”（以西結書36︰27）。
要求自省
唉，在基督徒教會裡總是有假冒為善者。這些人口口聲聲說（有時也自以為）他們因為自己的罪孽而恨惡自己，相信他們的罪已蒙饒恕，願意過聖潔的生活，但實際上滿不是這麼回事。他們沒有像他們表現出來的那樣，脫離自愛和愛罪惡；沒有以一顆誠實的心歸向神。
當這種假冒為善者領受聖餐時，他們實際上是在吃喝自己的罪。這是心硬化的審判︰他們日益相信他們對自己的看法，而越來越不能接受《聖經》對他們的警戒，去省察自己究竟是否真是神的兒女。這種審判並非最後的審判，他們還是有機會歸向神，就如保羅，在自我欺騙中，被基督歸化（使徒行傳第九章）。
聖餐總是要求我們自我反省︰“人當自己省察，然後吃這餅，喝這酒”（哥林多前書11︰28）。
問82︰凡言行顯明不信神的人，也被準許領受聖餐嗎？
答︰不；因為如此行乃是褻瀆神的約，激起他的忿怒降在全會眾身上（a）；所以，照 著基督和使徒的吩咐，基督教會必須使用掌管天國鑰匙的權炳，摒除這等人，直至他們 改正自己的生活。
(a)　哥林多前書11︰20，34，以賽亞書1︰11，66︰3，耶利米書7︰21，詩篇50︰16
摒除不信者
信徒必須省察自己是否配領聖餐。但是教會是否也該審查那些想領聖餐的人呢？教會可否把一些人摒除在聖餐之外呢？那些或在教義上或在行為上顯明不是真基督徒，倒是不信者的人是否要被摒除呢？
教會不應論斷人在自我省察中內心是否誠實，而應在愛裡接納每一個看上去是真基督徒的人。
但是教會應該根據一個人的言行來判斷。那些在信仰上或行為上明顯地與自稱基督徒的告白相反的人，必須被摒除出聖餐。教會必須用天國的鑰匙把他或她擋在門外。基督把這些鑰匙給了彼得，也在他裡面給了教會（而不是教皇）︰“我要把天國的鑰匙給你”（馬太福音16︰19）。
褻瀆神的約
若是讓不信者領聖餐，我們就褻瀆了神的約，聖靈就會撤去他祝福之工。那時屬靈的黑暗，叛教和謬誤就會充斥教會，神的忿怒將降在會眾身上。分裂，異端和誤用聖餐曾被哥林多教會容忍。保羅就此寫信給他們︰“因此，在你們中間有好些軟弱的與患病的，死的也不少”（哥林多前書11︰30）。

《海德堡要理問答》– 論主的聖餐 (2)

問78︰餅和酒成為基督的真身體和血嗎？
答︰不（a）；正如洗禮中的水並沒有變為基督的血，也沒有成為罪惡得以洗淨的本身， 它只是神所立的表記和保證（b）；照樣，聖餐中的餅並沒有變為基督的身體（c），而 只是照聖禮的本質和慣例（d），稱為基督的身體。
(a)　馬太福音26︰29
(b)　以弗所書5︰26，提多書3︰5
©　哥林多前書10︰16，11︰26
(d)　創世記17︰10-11，出埃及記12︰11，13，13︰9，彼得前書3︰21，哥林多前書10︰3-4
羅馬天主教關於聖餐的教義
很顯然，《聖經》談到了基督和信徒之間非常深切，緊密的聯合。我們可以說他們組成了一個身體，為一個聖靈所引領。主的聖餐–就是吃基督被釘的身體，喝他的血–特別加固這種聯合。
這就引起了一個問題︰是否有什麼發生在餅和酒上？它們可不可能通過一種神秘的，魔術般的方式轉化為基督的肉和血，這樣我們就真的吃他的肉喝他的血？根據羅馬天主教的教義，正是這樣。這是該教會的官方教義，於1215年的一次大公會議（就是教會所有分部的一次公會）上宣佈。當神父重複基督的話語（“這是我的身體”）時，根據羅馬天主教教義，餅和酒真的化質為基督的肉和血。據此，餅和酒本身就能強化與基督的聯合。
《聖經》的教訓
但是，這種教義不符合《聖經》，遭到《海德堡要理問答》作者的拒絕。在《聖經》的任何地方我們都找不到根據來支持這樣的教義。
聖餐上的餅和酒與平常的餅和酒沒有什麼不同，就如洗禮所用的水依然是水，並沒有轉化為基督的血。餅和酒本身並不能作任何事，正如洗禮的水本身並不能洗去任何的罪。
但是，聖餐上的餅和酒還是非常特殊（洗禮的水也是一樣）。它們是聖禮的要素。聖禮並沒有包括任何魔術般的變化，而是用來作一個標記和一個保證。這個保證非常有力，以至於這一標記和標記所代表的是用同一個詞來描繪。例如，在聖餐中我們稱餅為基督的身體。我們將進一步解釋這個問題。
問79︰那麼，為何基督稱餅為他的身體，杯為他的血，或用血所立的新約，並且保羅也說同領受基督的身體和血呢？
答︰基督這樣說，並非沒有重大原因︰他一方面借此教訓我們，正如餅和酒維持在世的生命，他被釘的身體和流出的血也是維持我們靈魂直到永生的真正飲食（a）；另一方面，當我們為記念他而領受這些聖潔的表記時，他以這有形的表記和保證，擔保藉著聖靈的工作，我們是真正在分享他的身體和血（b）；而且他一切的苦難和順服，也確實是我們自己的，猶如我們自己受了苦，成全了一切一般。
(a)　約翰福音6︰55
(b)　哥林多前書10︰16
餅和杯︰基督的身體和血
為什麼餅和杯被稱為基督的身體和血呢？為什麼保羅說分享聖餐時，我們同領受基督的身體和血呢？因為在聖餐中有些很特別的東西。首先，聖餐教導我們︰餅和酒代表，象徵著什麼。它們是作了一個比較︰就如普通的餅和酒維持我們在世的生命，基督被釘的身體和傾灑的血則維持我們屬靈的生命，喂養我們的靈魂。因為他用自己的死給了我們生命。因此聖餐是一個象徵，一個例證。
聖靈和聖餐
另一方面，聖餐中還有別的事發生，不是因為餅和酒本身有什麼特殊的魔力，而是因為聖靈在我們心裡的工作。
我們用嘴吃餅喝酒，聖靈則使我們用信心接受基督。藉著吃餅喝酒，聖靈使我們確信我們與基督同受苦同受死。正如我們用嘴嘗到了餅和酒這些聖潔的標記一樣確切，我們也接受了它們所代表的事實。這樣聖靈在我們心裡確證基督的身體為我們被釘，寶血為我們流出。
因此我們可以，也能夠相信，並因這些表徵確認︰我們已經接受了對罪的饒恕和永生。我們與他的死和他順服的生命有了如此緊密的聯繫，就好像我們自己為我們的罪受了刑罰，我們自己完全順服了神的律法一樣，神的公義因之獲得了滿足，就賜給我們饒恕和永生。
真正的信心還在這屬靈的交通中經歷了基督通過他的聖靈和恩典所展示的神性。
餅和酒作為保證
答案也把餅和酒稱為保證。一個人要是下了保證，就說明他要言出必行。神給了我們餅和酒的保證，來使我們確信他將饒恕我們的罪，賜我們永生。
基督親口說過︰“我的肉真是可吃的，我的血真是可喝的”（約翰福音6︰55）

《海德堡要理問答》– 論主的聖餐 (1)

問75︰聖餐如何向你表明並印證你是有份於基督在十字架上一次的犧牲及一切恩惠呢？
答︰就是︰基督已經吩咐我和眾信徒吃這掰開的餅，喝這杯，並作了以下的應許（a）︰ 第一，他的身體在十字架上為我舍了，破裂了，他的血為我流了，正如我親眼看見主的 餅為我掰開，主的杯遞給我一樣確實；再者，他被釘的身體和流出的血，喂養我的靈魂 直到永生，正如我從神僕人的手接受，並用嘴吃喝主的餅和杯，作為基督的身體和血之 標記一般確實。
(a)　馬太福音26︰26-28，馬可福音14︰22-24，路加福音22︰19-20，哥林多前書10︰16-17，
　　11︰23-25，12︰13
踰越節羔羊的血
以色列人曾在埃及地為奴數百年。出埃及的那一夜，按照神的命令，每個猶太人家庭都要吃一隻羔羊，再把羔羊的血塗在房門框上。這血起了保護他們的作用︰滅命的天使將要擊殺所有埃及人家的長子，但要越過門框上有血的猶太人家。這血救贖了他們脫離毀滅，但並不是因為血本身有什麼威力，而是因為它預表基督將來在十字架上的犧牲。他所獻的身體和血將把罪人從罪孽和對罪的刑罰中真正拯救出來。羊羔及其血是用來堅固他們對神將要拯救他百姓的信心。
主吩咐他的子民從那時起每年守踰越節作聖禮。在踰越節的晚餐中，每家每戶都要宰殺一隻羔羊吃了，以紀念在埃及地的踰越節羔羊，同時也預表將來為罪獻上自己的神的偉大羔羊。主要用此來堅固他百姓對即將來到的救主的信心。
聖餐的設立
基督在十字架上受死的前夜，已知次日要發生的事，與門徒們同吃了最後一次踰越節的晚餐。在這晚餐上，要吃羔羊，餅和酒。吃完了踰越節的羔羊，基督拿起一塊餅，掰開了，遞給他的門徒吃。然後他將酒杯遞給他們喝。他吩咐他們從那時起，要常守聖餐，在聖餐上吃餅喝酒，來記念他，直到他在雲彩中再來的日子。
基督就這樣用新約的聖餐取代了舊約的踰越節聖禮。
聖餐的重要意義
基督同時也向他的門徒解釋了這一莊嚴儀式的重要意義。掰開的餅象徵著他即將破碎的身體，倒出的酒象徵著他在各各他山的十字架上傾灑的寶血。就像踰越節的羔羊指向未來，我們每次守聖餐時，餅和酒則指向過去。兩者都代表基督為罪人代贖所獻的祭。保羅說︰ “因為我們踰越節的羔羊基督已經被殺獻祭了”（哥林多前書5︰7）。
維持並堅固信心
聖餐是用來堅固門徒和後來所有信徒的信心。當信徒瞭解他們罪的可憎時，他們有時會害怕這些罪太重，得不到赦免。但是，基督在聖餐中向這些信徒保證，正如在他們眼前餅被掰開，杯遞給他們一樣確實，他們可以相信他的身體是為他們所有的罪破碎，寶血是為他們所有的罪傾灑。
通過聖餐，他們因為相信基督而得的屬靈生命得到維持。他們的靈命因基督被釘的身體得到滋養，因他的寶血得以更新。基督自己說過︰“這是我的身體，為你們舍的”（路加福音22︰19），“這是我立約的血，為多人流出來，使罪得赦”（馬太福音26︰28）。
餅和酒都是標誌。聖餐表明和保證了︰就像信徒看見並嘗到餅和酒一樣千真萬確，他們也可以知道他們的確是在分享基督和他的死所帶給他們的恩惠，有朝一日他們將完全與他同在，享受永生。
問76︰吃基督被釘的身體，喝他所流的血，是什麼意思？
答︰這不僅是指我們用信心領受基督的苦難和死，借此獲得赦罪和永生（a），更是指 我們藉著居住在我們和基督裡面的聖靈，漸漸聯於他聖潔的身體（b）。這樣，雖然他在 天上（c），我們在地上，我們仍是他“肉中的肉，骨中的骨”（d），並且永遠由一個 靈管理，正如身上的肢體由一個靈魂管理一樣（e）。
(a)　約翰福音6︰35，40，47-48，50-51，53-54
(b)　約翰福音6︰55-56
©　歌羅西書3︰1，使徒行傳3︰21，哥林多前書11︰26
(d)　以弗所書5︰29-30，3︰16，哥林多前書6︰15，約翰壹書3︰24，4︰13
(e)　約翰福音6︰57，15︰1-6，以弗所書4︰15-16
吃基督的身體，喝他的血
吃餅好像是吃基督被釘的身體；喝酒好像是喝基督的血。他親口說過︰“信的人有永生。” “吃我肉喝我血的人就有永生”（約翰福音6︰47，54）。
這裡所表達的非常清楚有力，是用比喻的語言表明︰在聖餐上用信心吃喝，加強了信徒和基督之間緊密的，不可分割的聯繫。
這裡強調的有兩件事。聖餐提醒我們，信徒分享了基督的受苦受死為他們取得的功德，從而接受了對所有罪的饒恕和永生。他用自己的死，將生命賜給信徒。他們以這種方式與他的受苦和受死聯合；他的死使他們免於定罪。
同時，通過領受聖餐，信徒與基督聯合的信心也得到加強。這聯合非常的緊密，這裡也用了比喻的語言進行清楚有力的描繪。保羅說︰“因我們是他身上的肢體”（以弗所書5︰30）。基督也曾對他的門徒說︰“我是葡萄樹，你們是枝子”（約翰福音15；5）。
一個屬靈的身體
與基督聯合的信心包括了什麼？這聯合是怎樣保持的？人的頭和身上的肢體是為一個靈魂所管理指揮。如今基督和信徒也一同形成一個屬靈的身體︰基督是頭，信徒是身上的肢體。在這個屬靈的身體裡住著一個靈，就是聖靈。聖靈既在基督裡，也在信徒中作工。基督和信徒永遠靠同一聖靈而活，為同一聖靈所管理和帶領。沒錯，根據他的人性，基督如今在天國，而信徒在地上。但論到他的神性，威榮和恩典，他總是與他的兒女同在（主日十八，問答47）。因此，他在離世升天時的應許是真實可信的︰“我就常與你們同在，直到世界的末了”（馬太福音28︰20）。
問77︰基督在何處應許了他會用他的身體和血喂養信徒，正如他們吃這掰開的餅，喝這杯呢？
答︰關於設立聖餐，經上這樣記著說（a）︰“主耶穌被賣的那一夜，拿起餅來，祝謝 了，就掰開，說︰‘這是我的身體，為你們舍的；你們應當如此行，為的是記念我。’ 飯後，也照樣拿起杯來，說︰‘這杯是用我的血所立的新約；你們每逢喝的時候，要如 此行，為的是記念我。’你們每逢吃這餅，喝這杯，是表明主的死，直等到他來。”（ 哥林多前書11︰23-26）。保羅把這應許反複地說︰“我們所祝福的杯，豈不是同領基 督的血嗎？我們所掰開的餅，豈不是同領基督的身體嗎？我們雖多，仍是一個餅，一個 身體；因為我們都是分受這一個餅”（哥林多前書10︰16-17）。
(a)　馬太福音26︰26-28，馬可福音14︰22-24，路加福音22︰19-20
基督自己的應許
在聖餐中和通過聖餐與基督聯合是信徒自己得出的結論呢，還是基督自己的應許？基督自己是這樣應許的。在何處呢？是在他與門徒吃最後的踰越節晚餐時。那時他拿起餅來，說︰“這是我的身體，為你們舍的”（哥林多前書11︰24）。他死在十字架上，身體就破碎了。拿起杯來，他說︰“這杯是用我的血所立的新約”（哥林多前書11︰25）。在《聖經》時代，這樣的約常用流血的祭品來加以確證。在約中，立約的人許下誓言。在基督的這個約中（我們稱之為新約），基督應許了他將灑下寶血，好赦免我們的罪。
保羅按照他從基督那裡得知的如實描述。因此，保羅在《哥林多前書》第十章中指出︰與基督的信心聯合，在聖餐的吃餅喝酒中得到堅固。通過主的聖餐，信徒之間的聯合也得到加強，因為他們一起分享同樣的餅和酒。
祝福的杯
保羅談到祝福的杯。信徒一起為神的無法言表的榮耀恩典而感謝讚美他。神賜下他的愛子為我們作贖價︰基督用他的死為他所有的子民承擔了刑罰。祝福的杯（踰越節所用杯之一）得到祝福︰它在聖餐上成聖，作特殊的用途。

《海德堡要理問答》– 論洗禮 (3)

問72︰如此，外在的水洗便能洗去罪惡嗎？
答︰不（a）；因為只有耶穌基督的血和聖靈才能洗淨我們一切的罪（b）。
(a)　馬太福音3︰11，彼得前書3︰21，以弗所書5︰26
(b)　約翰壹書1︰7，哥林多前書6︰11
低估洗禮的價值
有些人低估洗禮的價值。對於他們來說，洗禮無非只是一種形式，看上去合宜罷了。如果一個人去教會，卻不讓他的孩子受洗，這實在教人很難過。他們說︰“我們並不是異教徒，對不對？”但他們並不在乎洗禮的重要性。另外一些人不這麼膚淺，但洗禮對他們也無足輕重。他們說︰“我們應該這樣作。但事實是︰一個未悔改的人無非就是一個受了洗的異教徒”。對於這兩種人來說，神給我們的約都沒有一點作用，沒有一點意義。洗禮因此只是一場無價值，無意義的儀式。
高估洗禮的價值
另一方面，有些人高估洗禮的價值。他們相信洗禮本身會賜下恩惠，或為他們注入恩惠。洗禮就這樣被賦予了魔力，它本身變得可以洗去罪孽。康斯坦丁大帝在臨死時才受洗，因為他想自己受洗越晚，就可以除去越多的罪，那他就一定不帶任何罪惡地進入天國。人們也開始相信嬰兒受洗可以洗淨原罪。這是可怕的迷信。
《要理問答》第72條就是針對這種迷信而發的。回答是簡短有力的︰“不Ｋ□然後引用了一段再明白不過的經文︰“他兒子耶穌的血也洗淨我們一切的罪”（約翰壹書1︰7）。我們可以引用更多的經文，來證明單單受洗是不夠的。想想《使徒行傳》第八章中那個行邪術的西門。他受了洗，卻顯然沒有獲得新的生命。這一聖禮並不象羅馬天主教會教導的那樣產生信心，卻是加強因布道和聖靈的工作而產生的信心。
這一聖禮指出罪被洗淨的方法，但它並不是這一方法本身。基督的寶血才是有效的方法，被聖靈所運用。它確實能洗淨一切的罪。因此不管我們有多少罪，我們需要的都只有基督的寶血。
問73︰那樣，為何聖靈稱洗禮是重生和除去罪惡的洗呢？
答︰神如此說並非沒有重大理由的︰即他不單借此教訓我們，就如身體的污穢用水洗 去一般，我們的罪也同樣要用基督的血與靈洗去（a）；他更借這神聖的保證和標號， 使我們確知我們的罪惡真的得到屬靈的洗，正如我們的身體用水洗淨一樣（b）。
(a)　啟示錄1︰5，7︰14，哥林多前書6︰11
(b)　馬可福音16︰16，加拉太書3︰27
洗禮的名
問答72很明確地宣佈外在的洗禮本身並不能洗去罪孽。這是毫無疑問的。但是，我們還有另一個問題︰為什麼聖靈準許保羅這樣稱呼洗禮呢？讓我們再看一次答案。理由有二︰聖禮是標誌，其目的是幫助我們更好地明白神的應許。聖禮也是印記，蓋在應許上，是真實性的證明。
教導
聖禮的第一個目的是教導。我們必須從聖禮的稱呼中學到些功課。就像身體的污穢被水洗淨，罪也被基督的血和靈除去。主耶穌的血潔淨了一切的罪孽，聖靈更新了我們。我們的裡面需要更新，需要有得光照的悟性和新的意志及其感情。這裡包括了兩件事︰稱義和成聖，通過基督的血和靈所得的赦免和更新。這一聖禮被稱為 “重生的洗”和“除去罪惡的洗”，指的就是除去罪惡和重生在洗禮中得到有形的顯現。
確信
主賜給我們聖禮不僅是為了教導我們，更是要使我們確信應許的真實性。聖禮也是印記，印記是真實性的標誌。一個蓋在文件上的印記就表明了這份文件是有效的。主用這個方法把洗禮的印蓋在福音的應許上，來作為保證和標號，表示︰如果我們相信福音的應許，我們的身體被水洗時，裡面的罪惡也被洗淨了。這就是印記。
這個印記是為了加強信心。信徒的信心實在需要被加強。聖禮讓他看見神的應許是確實的。軟弱的信心因之得以強壯。
聖禮也是神的誓言。在聖禮中信心聽到了主的聲音，得以剛強壯膽。信徒看見︰就像水在流動一樣，主用主耶穌的寶血除去了我一切的罪孽。在聖禮中，主確認︰是我成就了這項工作。
問74︰嬰孩也要受洗嗎？
答︰是；因為他們既然與父母同屬乎神的約，同為神的子民（a），並且他們因基督的 血，得蒙應許（b），有救贖和起信的靈，如同他們父母所有的（c），那麼他們也藉著 那作為約的表記之洗禮，被接入基督教會中，有別於不信者的兒女（d），正如舊約的 割禮所行的（e），這割禮已由新約的洗禮所代替（f）。
(a)　創世記17︰7
(b)　馬太福音19︰14
©　路加福音1︰15，詩篇22︰10，以賽亞書44︰1-3，使徒行傳2︰39
(d)　使徒行傳10︰47
(e)　創世記17︰14
(f)　歌羅西書2︰11-13
有關嬰孩受洗的爭論
嬰孩也應該受洗嗎？許多人說不應該。因為︰其一，在《聖經》中找不到給嬰孩施洗的命令。其二，我們也無處讀到使徒給嬰孩施洗的事例。其三，《馬可福音》十六章16節說︰ “信而受洗的必然得救”，既然小孩子不能明確他們的信仰，他們也就不應該受洗。其四，我們不應該給我們的孩子施洗，應該讓他們長大時自己選擇。
約
《要理問答》列舉了孩子應該受洗的三個理由︰
第一個理由是約。成人信徒是在神的約中。當成人與某人立約或簽訂協議時，他們的孩子也自動地被包括在內。保羅說︰“因為不信的丈夫就因著妻子成了聖潔，並且不信的妻子就因著丈夫成了聖潔；不然，你們的兒女就不潔淨，但如今他們是聖潔的了”（哥林多前書7︰14）。
這是亞伯拉罕的情況，今天依然適用。唯一的區別是早期的以色列人是與神立約的百姓；今天主的子民因神的約組成教會，孩子們也包括在內。因為他們屬於神的教會，就應該也有與眾不同的標誌。他們是從世人中被分別出來的。是主將他們從世界中分別出來，把他們歸給他自己，歸入他的約中。
應許
嬰孩應該受洗的第二個理由是應許。通過基督的寶血和聖靈的信心之工，從罪中得贖，這樣的應許對於孩子來說，並不比對於成人的少。這些就是洗禮所印證的。這個應許已經賜給亞伯拉罕，彼得又在五旬節那天重複︰“因為這應許是給你們和你們的兒女”（使徒行傳2︰39）。主在洗禮中清楚地表明了︰我願意作這些孩子的神。
主耶穌嚴厲地斥責他的門徒︰“讓小孩子到我這裡來，不要禁止他們”（馬可福音10︰14）。
那麼受洗的孩子也接受了對罪的赦免和聖靈嗎？前面其實已經對此作了回答︰洗禮本身並不洗去罪。它是罪被耶穌的寶血洗淨的生動圖畫和鄭重陳述。
割禮和洗禮
嬰孩受洗的第三個理由，在於洗禮實際上是代替了割禮。洗禮的實質與割禮是一樣的，兩者代表和印證的是同樣的事情。割禮屬於舊約中的人們，洗禮則屬於新約的子民。正如以色列的男嬰在出生後的第八天受割禮，今天的孩子也應該受洗禮。主在新約中所賜給我們的並不比在舊約中的少。那拒絕嬰孩受洗的人就把新約與舊約隔離開來。在《歌羅西書》第二章11節中，聖靈把兩者放在一起，讓我們知道洗禮和割禮是同一件事。保羅寫信給在歌羅西的信徒說︰“你們雖然沒有受割禮，但你們是真正的基督徒。割禮完全沒有必要，因為你們已經受了基督的割禮。就是說，你們受洗與他一同埋葬，也就在此與他一同復活，‘都因信那叫他從死裡復活上帝的功用’”。

《海德堡要理問答》– 論洗禮 (2)

問69︰洗禮如何表明，並印證你在基督十字架上的犧牲有份呢？
答︰就是︰基督指定了這外在的水洗（a），並加上他的應許（b），使我因他的血和靈 得以洗淨我靈魂的污穢，即一切罪惡（c），就如我身體上的污穢通常是用水洗淨一般。
(a)　馬太福音28︰19
(b)　馬太福音28︰19，馬可福音16︰16，使徒行傳2︰38，約翰福音1︰33，馬太福
　　音3︰11，羅馬書6︰3
©　彼得前書3︰21，馬可福音1︰4，路加福音3︰3
洗禮
洗禮是聖禮，因此是一個標誌。洗禮活生生地顯現了基督的血和靈洗淨人的靈魂。洗禮也是一個印記，證實了神赦免罪和賜永生的應許。
對於洗禮所表明的，《要理問答》解釋得很清楚。作者像是害怕我們會低估洗禮的意義，特地用了“表明”和“印證”這樣的動詞。
表明的意思是用強調的語氣來說一件事。洗禮強調了︰“他兒子耶穌的血也洗淨我們一切的罪”（約翰壹書1︰7）。
洗禮作印證，就是︰它以有形的方法證實了福音的應許是真的。
那些信心軟弱的人不能相信這樣豐富的應許也是給他的。“是的”，主在洗禮中說︰“就像你親眼見到所發生的，親身感覺到水一樣，這是真的。”
這事是怎樣發生的呢？我們不由驚異地問。
水洗
《要理問答》用的是水洗這個詞。我們不能只想到灑水在額頭上，就像我們在洗禮中常見的；也要想到在河裡受洗，就像《聖經》時代所發生和今天時常發生的那樣。被洗的人完全浸沒在水中，然後從水中出來。主耶穌就是這樣在約旦河裡受施洗約翰的洗。
但是，灑水禮在《聖經》中也是有據可查的。在舊約時代，人們常用灑水來自潔及清潔物件，表明成聖。《以西結書》36章25節說︰“我必用清水灑在你們身上”。
在洗禮中，用了多少水無足輕重，水所代表的才重要。問題69的答案告訴我們︰是基督設立洗禮時加上了這一應許︰“你們接受水的洗禮時就必定為基督的血和靈洗淨”。這是基於信心﹗但我們知道不知道這是從神的話語中而來的呢？不錯，為了幫助我們的軟弱，主又一次讓我們看到和感到了洗禮中所包含的應許。
問70︰用基督的血和靈洗滌是什麼意思？
答︰就是我們借恩典，因基督在十字架上為我們犧牲流血，使我們的罪從神那裡得赦免（a）；又被聖靈更新，並成聖作基督的肢體，叫我們多向罪死，過聖潔無瑕疵的生活（b）。
(a)　希伯來書12︰24，彼得前書1︰2，啟示錄1︰5，7︰14，撒迦利亞書13︰1，以西結
　　書36︰25
(b)　約翰福音1︰33，3︰5，哥林多前書6︰11，12︰13，羅馬書6︰4，歌羅西書2︰12
稱義和成聖
前一個答案告訴我們信徒相信自己污穢的靈魂已為基督的寶血和聖靈洗淨，就像水洗淨了身體的污穢一樣，他的信心因此得以加強。我應該怎樣理解這一點呢？這就是下一個問題所討論的。
答案指出兩重益處，兩個祝福︰稱義（就是罪得赦免，與神相和）和成聖（就是心靈被聖靈重生）。
這在浸禮中得到清楚的展現。使徒保羅在《羅馬書》第六章裡對此進行了詳細的解釋。信心連於基督，這個意思是︰基督徒藉著信心緊密地與基督相連。主耶穌死了，又複活了。藉著他的死，他使罪人稱義。他的複活確保了罪人的重生和新生命。洗禮用這種方法生動地展現了這一畫面︰浸沒在水中象徵著與基督同死，這樣罪惡就得以洗去（稱義）；從水中出來像征著與基督一同複活進入一個新的生命（成聖）。因為藉著信心與基督相連，神的兒女就在基督的死裡被分別出來，被他的複活重生。總結成一句話，就是在基督裡獲得了救恩。“用他的血”指他的功德所含的大能。
不是自動產生作用的。
我們接著讀到關於聖靈的事。這一聖禮並不自動產生作用。洗禮本身並不能拯救我們。不，還必須有聖靈將這些恩惠運用在人的心裡。這些恩惠為基督所獲得，也必須由聖靈運用在我們個人的身上。他使我們心裡相信這些恩惠時，就成就了這件事。
《聖經》稱基督為教會的頭，教會為他的身體。在《歌羅西書》第一章18節我們讀到︰ “他也是教會全體之首”。就像身體有四肢，基督的身體也有不同的肢體。這些肢體是成聖了的，就是從世界分別出來的。這也在洗禮中得到有形的展現。那些因信心經受洗禮的人，可以看到神的恩典所賜給他的極大恩惠。
多向罪死
我們現在來看答案中“多向罪死”一詞。提到赦免罪時，並沒有用到這些詞。對罪的赦免是絕對完全的。所有過去的，現在的和將來的罪都已經得到了赦免。我們在心裡對此的確信和因此帶來的安慰有賴於信心的強度。信心越強，確信和安慰就越大。
但這與成聖仍有區別。我們身上的舊人，就是敗壞的那一部分，並不會在我們稱義的那一天立刻死去。不，舊人的死去是持續一生，緩慢而痛苦的的過程。罪並不會輕易放過我們﹗我們身上的新人，就是新的生命，必須長大，變得強壯，來戰勝舊人。這也是持續一生的過程。顯然，這會引起舊人與新人之間不斷的掙扎。但在洗禮中，信徒也得到一個保證，就是新人靠著神的恩典，將獲得全勝。耶穌複活了，得勝了，神的兒女在他裡面將得勝有餘。
問71︰基督在哪裡應許我們被他的血和靈洗淨，如同被洗禮的水洗淨呢？
答︰他在設立水禮時如此說︰“所以你們要去，使萬民作我的門徒，奉父子聖靈的名， 給他們施洗”（a）。“信而受洗的必然得救，不信的必被定罪”（b）。在《聖經》裡 稱洗禮為重生的洗和除去罪惡的洗，且都重述這個應許（c）。
(a)　馬太福音28︰19
(b)　馬可福音16︰16
©　提多書3︰5，使徒行傳22︰16
基於神的話語
我們在談到信仰時，必須是基於神的話語，否則我們所談的就毫無權炳。在教會歷史上，有許多聲明，甚至許多教義不是從神的話語而來，而是出於傳統或者某一個人的權威。如果我們把對永恆的希望寄託在這些東西之上，那就太危險了。因此，在這方面，無論我們說什麼，都必須能在《聖經》中找到根據或者是直接從《聖經》得出的教訓。以賽亞說過︰“人當以訓誨和法度為標準，他們所說的若不與此相符，必不得見晨光”（以賽亞書8︰20）。因此改教運動的三大基石之一就是︰唯有聖經。《海德堡要理問答》也是在這塊基石之上成文的。作者在這裡說的好像是︰關於洗禮我們說了很多好話，但我們所說的能在《聖經》裡找到根據嗎？若找不到，它們就沒有什麼價值，好讓我們把信心建造其上。在使用它們的時候，我們就會是在沙地上建造房屋。
被基督所設立
首先，答案清楚地告訴我們，洗禮不是人所設立的，否則就不能稱之為聖禮。洗禮是基於基督的命令，它是基督離世升天以前給門徒的最後一道命令︰“所以你們要去，使萬民作我的門徒，奉父子聖靈的名，給他們施洗”（馬太福音28︰19）。
嬰兒受洗
答案的第二部分指出，洗禮對於成人來說，是一個神賜恩典的印記。如果洗禮不是在《聖經》上的一個印記，它就不會是聖禮，信心也就不可能從中得到加強。但既然是從神那裡來的恩典，信心也必須在場，否則就沒有什麼好被加強的。信心先是在經文中，然後在洗禮中被提到。信仰告白與洗禮緊密相關。所有這些對於得救都是必要的。因為《聖經》說︰“因為人心裡相信，就可以稱義；口裡承認，就可以得救”（羅馬書10︰10）。
洗禮也像征著潔淨人的血和聖靈使人重生的大能。“重生的洗”和“除去罪惡的洗”提醒我們這一點。這裡告訴我們赦免和重生是如此的完全，以至於沒有一絲罪惡剩下，這是何等豐富的福音﹗那時人就又是符合神心意的人了。
在嬰兒受洗中並沒有提到接受恩典，但它是基於同樣的應許。主願意賜給我們恩典。我們將在後面更詳細地討論這一問題。

《海德堡要理問答》– 論洗禮 (1)

問65︰我們既單因信而分享基督及其恩惠，這信從何而來？
答︰聖靈（a）借福音在我們心裡工作，以至有信，並借聖禮印證此信（b）。
(a)　以弗所書2︰8，6︰23，約翰福音3︰5，腓立比書1︰29
(b)　馬太福音28︰19，彼得前書1︰22-23
信心
我們在上一個主日裡所學的內容，在問答65中得到簡短的總結︰信心使我分享基督及其恩惠。用另一種說法來表達，就是︰信心是乞丐用來接受禮物的手。我需要信心來取得救恩。沒有信心，我就好像站在一扇展覽櫥窗前，櫥窗玻璃後那美麗的物品，是我伸手莫及的。
那麼我要怎樣作才能獲得這必不可少的信心呢？
信心的作者
聖靈藉著神的話語在人心中作信心之工。在《聖經》中我們讀到︰“可見信道是從聽道來的，聽道是從基督的話來的”（羅馬書10︰17，也見《使徒行傳》第16章中呂底亞的故事）。聖靈開啟人的心靈，這樣聽者才開始明白神的話語。例如，一個人坐在教會裡。我們不知道他是否真的在聽。突然，講道中有一句什麼話打動了他。他知道他所聽見的是真的。他感到這句話是對他說的，無法不把自己與之聯繫起來。死亡和永恆變得活生生。聖靈責備他的罪。這個人看到了自己失喪的處境，叫喊出來︰“我該作什麼才能得救？”這種需要驅使他奔向基督。福音給了他希望。他看到了在基督裡得救的可能性。藉著信心，他與基督聯合，分享他一切的恩惠。這樣，他開始認識基督，也知道自己在他裡面是安全的。
開始這信心常很微興□但是，它開始成長。因為它紮根於神的話語確鑿無疑的應許，就長成為堅定的信靠。神的話語在兩個聖禮–就是洗禮和聖餐中得到有形的展現。聖靈用神的話語，也用聖禮來堅固人的信心。
問66︰聖禮是什麼？
答︰聖禮是聖潔的有形標誌和印記，是神所指定的，以至藉著聖禮，他可更完全地向我 們宣佈並印證福音的應許︰即因基督一次在十字架上所完成的犧牲，神出於白白的恩典， 使我們罪得赦免，承受永生（a）。
(a)　創世記17︰11，羅馬書4︰11，申命記30︰6，利未記6︰25，希伯來書9︰7-9，24，以
　　西結書20︰12，以賽亞書6︰6-7，54︰9
什麼是聖禮？
信心也從聖禮得堅固。我們必須清楚瞭解什麼是聖禮，否則對其作用就只能有模糊的瞭解。
聖禮有兩重作用︰
1.　 它們是有形的標誌，將無形的東西描繪出來。例如，把水灑在一個孩子的頭上是把
　　基督的寶血和聖靈洗去罪有形地描繪出來。吃餅喝酒象徵著一個人與基督相連，分
　　享他的恩惠。
2.　 聖禮也是印記。印記是真實性的表徵。當主將他的恩典賜給我們時，他要藉著洗禮
　　來向我們表明他的應許是真實可信的。洗禮是福音應許的印記。在聖餐上，吃餅喝
　　酒是分享基督。事實上，我們就是藉著信心吃喝基督的身體。這象徵著一個基督徒
　　在真理中與他緊密相連。
神的話語和聖禮的聯繫
從中我們看到，聖禮不是表現福音中所沒有的新事。在聖禮中，神的話語各方面都得到展現。聖靈使用聖禮，讓我們更清楚地理解神的話語，並使我們心裡更深地確信神的話語是真實的。他用這種方法堅固我們的信心，因為這樣的信心是置根於神赦免罪，賜永生的應許上。這反過來又給人更大的平安和蔚藉。
一個基督徒只有一個基礎，讓他相信自己是神的兒女，有一天將會進入天國，這基礎就是基督在十字架上一次獻上的犧牲。除此以外，別無根基。這是洗禮和聖餐所宣告的。
問67︰那麼，道與聖禮是為指引我們，相信耶穌基督在十字架上之犧牲，乃是我們得救的唯一基礎嗎（a）？
答︰誠然如此；因為聖靈在福音裡教導我們，又借聖禮向我們保證，我們得救全靠基督 在十字架上一次完成的犧牲。
(a)　羅馬書6︰3，加拉太書3︰27
只靠基督
使徒保羅在《加拉太書》第六章14節裡說︰“但我斷不以別的誇口，只誇我們主耶穌基督的十字架”。《要理問答》完全與這話一致。我們能得救，只因為基督在十字架上獻上了他自己。人沒有任何東西可以加上去的︰善功，祈禱，苦難和眼淚都無足輕重。否則這就是一個失敗的救贖。我們能貢獻什麼呢？絕沒有﹗為了強調這點，問答67重申了問答66 的宣言。
問題是︰神的話語和聖禮真的只是指向基督在十字架上所成就的嗎？信心只應置根於此嗎？是的，信心只應置根於基督在受苦受死中的功德。這在神的話語裡處於中心地位。在聖禮中，基督的受苦和受死以及對我們的救恩得到有形的展現。聖禮說︰福音所宣佈的是千真萬確的。神祇在這個基礎上賜給我們救恩。這是一個失喪的罪人可以依靠的唯一基礎。就好像《要理問答》在說︰相信這個，因為你的永恆救恩正仰賴於此﹗
問68︰基督在新約中指定了多少聖禮？
答︰兩個︰洗禮和聖餐。
多少聖禮？
聖禮是與恩典的約有關的標誌和印記。舊約也記載了兩個聖禮︰割禮和踰越節。割禮是神為亞伯拉罕設立的，它在實質上所代表的，與洗禮一樣。踰越節在以色列人出埃及以前設立。它所指向的，恰與聖餐相同。
在舊約的聖禮中要流所獻牲畜的血，因為當時基督還未拋灑寶血。以色列人所獻的祭是指向基督的，當時他還未來。
羅馬天主教有七個聖禮︰補贖禮，聖餐禮，洗禮，堅振禮（與我們年輕人當眾坦承自己的信仰有些相似），封立典禮（按立神父），婚禮和抹油禮（為臨死之人和病人塗油）。要問這些是不是真的聖禮，我們必須用這樣的標準來判斷︰它們是否為神所立，並在神的話語裡有所啟示？它們是否標誌和印記？只有洗禮和聖餐才滿足這些標準。

多特信經——第一項教義 論上帝的預定

第一條  

因眾人在亞當裡都犯了罪，受咒詛，當受永死，所以上帝若令眾人滅亡，因罪的

緣故而被定罪，祂也不算不公義。根據使徒保羅在羅馬書三章19節說：“好塞

住各人的口，叫普世的人都伏在上帝審判之下。”又在23節說：“因為世人都

犯了罪，虧缺了上帝的榮耀。”又羅馬書六章23節說：“因為罪的工價乃是死。”

第二條  

但“上帝差遣祂的獨生子到世間來，上帝的愛就在此顯明了，叫一切信祂的，不

至滅亡，反得永生。”（約壹四9；約三16）

第三條  

為了使人相信，上帝便在祂自己所定的時刻，本著祂的恩慈，將傳這大喜信息的

使者，差派到祂所預定要傳的人中間；由於他們的傳講，人便悔改並相信釘十字

架的基督。羅馬書十章14-15節：“然而人未曾信祂，怎能求祂呢？未曾聽見祂，

怎能信祂呢？沒有傳道的，怎能聽見呢？若沒有奉差遣，怎能傳道呢？”

第四條  

上帝的忿怒常在那些不信此福音的人身上。但那些憑真實活潑的信心接受福音，

並相信救主耶穌的人，卻蒙祂拯救，脫離上帝的忿怒，脫離死亡，並得到加在他

們身上的永生恩賜。

第五條  

此不信以及其他眾罪的原因與罪孽，並不在於上帝，乃在於人自己；然而相信耶

穌基督，並因祂而得救，乃是上帝白白的恩賜，因為經上記著說：“你們得救是

本乎恩，也因著信，這並不是出於自己，乃是上帝所賜的”（弗二8）。腓立比

一章29節：“因為你們蒙恩，不但得以信服基督”等等。

第六條  

有些人從上帝領受了相信的恩賜，有些人則否，這都是出於上帝永遠的定旨，“這

話是從創世以來，顯明這事的主說的”（徒十五18）。“這原是那位隨己意行

作萬事的，照著祂旨意所預定的”（弗一11）。上帝按著這定旨，本著慈愛軟

化選民的心，不拘他們如何固執，也使他們相信；而任憑那非被揀選者，為他們

自己的邪惡與硬心受上帝公義的審判。在此特別顯示，那共同陷入滅亡中的人所

有深奧、慈愛，同時又公義的區分；或顯示揀選與遺棄的定旨，乃啟示在上帝的

話語中，雖然那些謬妄、不潔與不堅固的人對上帝的定旨加以強解，就自取敗壞，

可是對聖潔與敬虔的人，卻給予不可言喻的安慰。

第七條  

揀選是上帝不變的旨意，藉此上帝在創立世界以前，只是出於祂的慈愛，按著祂

主權的美意，從全人類中，就是由於自己的錯謬而墮落，從他們原始無邪的狀態，

而墮入罪惡與敗壞中的全人類，祂揀選一定的人數而得基督的救贖，這位基督就

是從永恆上帝所派定的選民的中保與元首，並為選民得救的根基。此被選的人

數，雖然在本性上比別人沒有強到哪裡，也不配，反陷於共同悲慘的命運中，可

是上帝卻定意將他們給予基督，被祂救贖，有效地呼召他們並吸引他們，藉著聖

經和聖靈與上帝有交通，賜給他們真實的信心、稱義與成聖，在與祂兒子的交通

上得蒙全力的保守；最後，為彰顯祂的慈愛，並祂榮耀的恩典得著稱贊，就使他

們得榮耀；正如經上記著說：“就如上帝從創立世界以前，在基督裡揀選了我們，

使我們在祂面前成為聖潔，無有瑕疵；又因愛我們，就按著自己旨意所喜悅的，

預定我們藉著耶穌基督得兒子的名分，使祂榮耀的恩典得著稱讚；這恩典是祂在

祂愛子裡所賜給我們的”（弗一4-6）。又在別處說：“預先所定下的人又召他

們來；所召來的人又稱他們為義，所稱為義的人又叫他們得榮耀”（羅八30）。

第八條  

並非有各種不同揀選的定旨，只有一個同一的定旨，就是關乎所有那些在舊新約

之下要得救的人；因為聖經宣稱上帝所喜悅、所預定的旨意只有一個，按此旨意，

祂從永遠揀選我們得恩典與榮耀，得拯救並得救之法，就是祂所安排我們要行在

其中的。

第九條  

此揀選並非根據預先所見之信，以及信心的順服、聖潔，或在人裡面看見任何其

他美好的品格與氣質作為得救所依靠的先決條件；因此上帝的揀選才是各種得救

後的美德，即如從此而來的信心、聖潔以及其他得救的恩賜，最終得著永生作為

蒙選的果效，按著使徒保羅所說：“在基督裡揀選了我們（不是因為我們已經），

使我們在祂面前成為聖潔，無有瑕疵”（弗一4）。

第十條  

上帝的美意乃是此恩慈揀選的惟一原因，這並不在乎上帝揀選一些人，是出於人

行動中一切可能的品格，作為得救的條件；而是出於祂樂意從罪人的群眾中，收

養某些特作自己的子民，如經上記著說：“雙子還沒有生下來，善惡還沒有作出

來”等等；又對利百加說：“將來大的要服事小的。”正如經上所記：“雅各是我所愛的，以掃是我所惡的”（羅九11-13）。“凡預定得永生的人都信了”（徒

十三48）。

第十一條  

上帝既然是全智、不變、無所不知、無所不能的，所以祂所作的揀選，既不能受

挫，也不能改變、收回或作廢；選民既不能被遺棄，人數也不能被減少。

第十二條  

在適當的時候，蒙選召的人，對於他們永遠與不改變揀選的確知上，會有些不同

程度與各種大小，這並不是由於好奇問難地窺探上帝隱秘和深奧之事而來，乃是

由於他們聖潔、屬靈地觀察到自己裡面有聖經所指出蒙揀選的確實果子。即如在

基督裡真實的信心，兒子一般的敬畏，為罪的憂傷，飢渴慕義等。

第十三條  

此蒙揀選的意識與確定性，會叫上帝的兒女每日在上帝面前更謙卑，更讚美祂的

深恩厚愛，並潔凈自己，就是要報答祂首先向他們所彰顯如此的大愛。想到此揀

選的教義，決不能叫人忽視上帝的命令，或沉緬於肉體上的安全；以上所說這些，

由上帝公正的審判看來，乃是那些不行選民之道的人，對揀選之恩存輕率的假

設，或存虛妄的與放肆的輕薄所得的結果。

第十四條  

上帝按其至智旨意揀選的教義，既由先知、基督自己與眾使徒所宣布，並清楚地

在舊新約聖經中啟示出來，所以仍須於上帝的教會中，適時適地予以發表，因為

這是特別為教會預備的，應存敬畏的心，以分辨虔誠的態度，為求上帝至聖之名

的榮耀，來鼓勵並安慰祂的子民，而不虛妄地企圖去查考至高者的隱秘作為。“因

為上帝的旨意，我並沒有一樣避諱不傳給你們的”（徒二十27）。“深哉！上

帝豐富的智慧和知識。祂的判斷何其難測！祂的蹤跡何其難尋！誰知道主的心？

誰作過祂的謀士呢”（羅十一33-34）？“我憑著所賜我的恩對你們各人說：不

要看自己過於所當看的；要照著上帝所分給各人信心的大小，看得合乎中道”（羅

十二3）這樣，上帝願意為那承受應許的人格外顯明祂的旨意是不更改的，就起

誓為證。藉這兩件不更改的事，上帝決不能說謊，好叫我們這逃往避難所，持定

擺在我們前頭指望的人可以大得勉勵”（來六17-18）。

第十五條  

我們之所以特別注意並推舉揀選之永遠與白白的恩典，乃是因為聖經明明的見

證，並不是所有的人，乃是一些人蒙揀選，而其他的人由於永恆的定旨被遺棄；

這些人都是出於上帝的主權、極公義、無可指摘與不變的美意，預定了將他們棄

置於他們自己所投入共同悲慘的境域中，並不將得救的信心與改正的恩典賜給他

們；反而在祂公正的判斷中任他們自行己路；最後，為了宣揚祂的公義，永遠定

他們的罪又刑罰他們，這不僅是因為他們的不信，也是因為他們所有別的罪。這

就是遺棄的預旨，這決不使上帝成為罪惡之源（連有這種念頭也是褻瀆的），反

而宣佈祂是可畏的、無可指摘和公義的審判者與報復者。

第十六條  

那些尚未被上帝有效地造成經歷在基督裡活潑的信心，內心有確切把握，良心的

平安，像兒子一般誠懇的順服，和借基督榮耀上帝的人，應當堅持使用上帝所指

定的這些蒙恩之道（法），在我們裡面生發這些恩賜，不該為了以上所提的遺棄

而驚慌，也不應該把自己列入被棄者之中，乃當慇勤恆常使用這蒙恩方法，並存

著熱望，敬畏謙虛地等候更豐盛恩典的時期來到。凡誠心願意歸向上帝，惟願討

上帝喜悅，並願身體脫離死亡，還沒有到達所盼望聖潔與信心程度的人，更不必

因遺棄的教義而驚懼；因為慈愛的上帝已經應許，將殘的燈火祂不吹滅，壓傷的

蘆葦祂不折斷。但是這教義對那些忽視上帝與救主耶穌基督，沉緬於世界和肉體

快樂，尚未誠懇歸向上帝的人，才真是可怕的。

第十七條  

既然我們是從上帝的話語來辨明上帝的旨意，而上帝的話證明信徒的兒女是聖潔

的，不是由於他們的本性，乃是由於他們同父母所承受的恩典之約，所以愛上帝

的父母，當上帝按其美意將他們的子女於嬰孩時期召去時，決無理由懷疑他們的

蒙選與得救。

第十八條  

對那些因揀選白白的恩典，與遺棄公正的嚴厲而不平的人，我們要像使徒保羅回

答說：“你這個人哪！你是誰，竟敢向上帝強嘴呢？”（羅九20）又引證我們

救主的話說：“我的東西難道不可隨我的意思用嗎？”（太二十15）因此，對

這些上帝秘要本著聖潔景仰的心，我們要用使徒保羅的話驚嘆說：“深哉！上帝

豐富的智慧和知識。祂的判斷何其難測！祂的蹤跡何其難尋！誰知道主的心，誰

作過祂的謀士呢？誰是先給了祂，使祂後來償還呢？因為萬有都是本於祂，依靠

祂，歸於祂。願榮耀歸給祂，直到永遠。阿們！”（羅十一33-36）

關於揀選與遺棄的真實教義已經解說了；總的來說是反對以下的錯謬：

一、有人教導說：上帝的旨意是拯救那些要相信並在信上堅持而順服的人，這是

揀選人得救的整個與完全的預旨，關於此預旨在上帝的話語中並未啟示其他別

的。

因為這些欺騙的話明明與聖經相反，聖經說上帝不但拯救那些要相信的人，祂也

從永遠揀選某些特定的人，超過別人到了時候要賜給他們在基督裡的信心與恆

忍；正如經上記著說：“你從世上賜給我的人，我已將你的名顯明與他們”（約

十七6）。“凡預定得永生的人都信了”（徒十三48）。又說：“就如上帝從創

立世界以前，在基督裡揀選了我們，使我們在祂面前成為聖潔，無有瑕疵”（弗

一 4）。

二、有人教導說：上帝揀選人得永生的種類不同：有一般的與不確定的，有特殊

的與確定的；而後者照樣是不完全的，可反悔的，不確定的與有條件的，或是完

全的不可反悔的，確定的與決定的。同樣，有一揀選得信心，另外是揀選得救，

所以揀選可以得到稱義的信心，未必然是確定的而得救。因為這都是人心的幻

想，不照聖經而有的發明，以此來敗壞揀選的道理，並破壞了我們救恩的金鎖鏈：

“預先所定下的人又召他們來；所召來的人又稱他們為義，所稱為義的人又叫他

們得榮耀”（羅八30）。

三、有些人教導說：上帝的美意與目的（論此聖經在揀選的教義中提到）並不包

括在揀選中，說上帝揀選某些人而遺棄某些人，乃是說祂從可能的條件下揀選人

（在其中也有律法的行為），或從事物的次序中揀選，從信心的作為上揀選；同

時因其不完全的順服作為得救的條件，而上帝要恩慈地考慮這些，作為完全的順

服，並且認為值得永生的賞賜。這種錯謬的說法破壞了上帝的美意與基督的功

勞，使之失去效力；而人從恩慈的因信稱義，並從聖經的單純性，被無用的問題

而奪去，而使徒保羅的宣稱被認為是不真實的：“上帝救了我們，以聖召召我們，

不是按我們的行為，乃是按祂的旨意和恩典。這恩典是萬古之先，在基督耶穌裡

賜給我們的”（提後一9）。

四、有些人教導說：因信蒙選的條件事先已經要求了，即是說人應當正確用此自

然之光而敬虔、謙卑、溫柔而配得永生，正如這些事才是揀選所靠賴的。因為這

正是伯拉糾所教導的，與使徒的教義正相反，保羅寫著說：“我們從前也都在他

們中間，放縱肉體的私慾，隨著肉體和心中所喜好的去行，本為可怒之子，和別

人一樣。然而上帝既有豐富的憐憫，因祂愛我們的大愛，當我們死在過犯中的時

候，便叫我們與基督一同活過來，（你們得救是本乎恩）。祂又叫我們與基督耶

穌一同復活，一同坐在天上，要將祂極豐富的恩典，就是祂在基督耶穌裡向我們

所施的恩慈，顯明給後來的世代看。你們得救是本乎恩，也因著信，這並不是出

於自己，乃是上帝所賜的；也不是出於行為，免得有人自誇”（弗二3-9）。

五、有些人教導說：某些人在揀選而得救上不完全與未決定之事發生，乃因未見

到他們的信心、聖潔、敬虔，就是才開始或已繼續一段時間的緣故；但那些完全

與決定揀選之發生，乃因預先見到他們在信心上的堅忍、歸正、聖潔與敬虔；又

因蒙揀選之人比未蒙揀選之人更蒙恩，更值得；因此信心、信心的順服、聖潔、

敬虔與堅忍，並非不變之揀選得救的結果，乃是事先見到所要求的條件為那些蒙

揀選的所履行。

以上所說完全與聖經相反。聖經所說的常包括與此相似的聲明：揀選並非出自行

為，乃是出於那人的主。“上帝揀選人的旨意，不在乎人的行為，乃在乎召人的

主”（羅九11）。“凡預定得永生的人都信了”（徒十三48）。“就如上帝從

創立世界以前，在基督裡揀選了我們，使我們在祂面前成為聖潔”（弗一4）。

“不是你們揀選了我，是我揀選了你們”（約十五16）。“既是出於恩典，就

不在乎行為”（羅十一6）。“不是我們愛上帝，乃是上帝愛我們，差祂的兒子

為我們的罪作了挽回祭，這就是愛了”（約壹四10）。

六、有些人教導說：並不是每一被選得救之人是不變的，乃是有些被選之人，雖

有上帝的預旨還是滅亡，而且真的滅亡。由於這種大錯，而使上帝成為可改變的，

並破壞了敬虔之人從他們蒙選的可靠中所得的安慰，而且與聖經相衝突；聖經教

導說，蒙揀選之人永不能隨流失去（太廿四24）；基督永不能失落父所賜給他

的人（約六39）；而上帝也榮耀他所預定、所召、所稱為義的人（羅八30）。

七、有些人教導說：我們今生不知道永遠被揀選至榮耀裡的事，也無果實，這一

切都在乎改變與不確實的情況。說這不確實的話實在是荒謬的，也與聖經不符。

聖徒由於他們蒙揀選與使徒一同快樂，讚美上帝恩。以弗所一章說按照基督的訓

誨，因名字記載在天上與祂的門徒一同歡喜，路加也說要因你們的名字記錄在天

上歡喜（路加十20）。他們也以蒙揀選的確知來面對魔鬼的火箭，說“誰能控

告上帝所揀選的人呢”（羅八33）？

八、有些人教導說：上帝並沒有僅憑他公義的旨意，決定任憑人留在亞當的墮落

中，與被定罪的共同情況中；或遺棄什麼人，以致得不到信心與歸正所必需的恩

典上的交通。為此有上帝確定的預旨：“上帝要憐憫誰，就憐憫誰，要叫誰剛硬，

就叫誰剛硬”（羅九18）。耶穌又回答說：“因為天國的奧秘，只叫你們知道，

不叫別人知道”（太十三11）。同樣：“耶穌說，父啊，天地的主，我感謝你，

因為你將這些事，向聰明通達人就藏起來，向嬰孩就顯出來。父啊，是的，因為

你的美意本是如此”（太十一25-26）。

九、有些人教導說：上帝為什麼把福音傳給一個人，而不給另外一個人，並不僅

是出於上帝的美意，乃是由於一個人比另外一個人更好，並更值得接受福音的事

實。為此摩西反對，他對以色列說以下的話：“看哪！天和天上的天，地和地上

所有的，都屬耶和華你的上帝。耶和華但喜悅你的列祖，愛他們，從萬民中揀選

他們的後裔，就是你們，像今日一樣”（申十14-15）。基督說：“哥拉汛哪，

你有禍了！伯賽大啊，你有禍了！因為在你們中間所行的異能，若行在推羅、西

頓，他們早已披麻蒙灰悔改了”（太十一21）。

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