上帝讓基督徒「受苦」的目的

(1) 受苦使我們願意悔改，脫離罪惡轄制，使我們走在上帝的道路之中 

首先，上帝讓人受苦的目的可能是為了：使我們願意悔改，脫離罪惡轄制，使我們走在上帝的道路之中。

詩篇 139:23-24：「神阿、求你鑒察我、知道我的心思、試煉我、知道我的意念。看在我裏面有甚麼惡行沒有、引導我走永生的道路。」

耶利米書9:7-9：「所以萬軍之耶和華如此說、看哪、我要將他們融化熬煉。不然、我因我百姓的罪該怎樣行呢。他們的舌頭是毒箭、說話詭詐。人與鄰舍口說和平話、心卻謀害他。」

在墮落之後，人的本性是敗壞的，人很容易就會去想不該想的事情、去做不該做的事情；但卻很不願意去想該想的事情、去做該做的事情。人在這種軟弱敗壞的光景之中總是無法自拔。然而上帝愛我們，上帝不願意我們的生命被罪轄制綑綁，上帝不願意我們因為罪惡過犯

而與他遠離；因此上帝願意主動幫助我們脫離罪惡過犯。而上帝幫助我們脫離罪惡過犯的方式之一就是透過「苦難」來使我們願意悔改，願意脫離罪惡過犯的轄制，使我們走在上帝的道路之中。

所以以賽亞書 30:20-21說到：「主雖以艱難給你當餅、以困苦給你當水、你的教師卻不再隱藏、你眼必看見你的教師。你或向左、或向右、你必聽見後邊有聲音說、這是正路、要行在其間。」

我認識一位朋友，他年輕的時候，很喜愛賭博，一拿到錢就去賭博。原本以為結婚以後，他會將錢拿去養家活口，而把賭博戒掉。想不到，結果是他不但把自己的作工的薪水拿去賭，還把他太太辛苦賺的錢也拿去賭。後來又染上毒癮，所有的錢都拿去賭博和吸毒。最後連小孩子的奶粉錢也被拿去買毒品。小孩子沒有牛奶喝，家裡沒有東西吃，他卻是在那裡賭博和吸毒。後來被抓到監獄裡關了七年。別以為監獄是一個會令人改邪歸正的地方，其實監獄只是一個讓人暫時無法犯罪的地方，監獄根本無法改變人罪惡的本性。甚至有些人到監獄認識更多的壞朋友之後，人變得更壞。

在這段時期，他的太太成為基督徒，常常向她在監獄中的老公傳福音。七年後，她的太太原本以為他從監獄出來後會改過自新，結果他仍然是去賭博和吸毒。 這一次因為家裡沒錢，所以他跑去向別人借錢去賭博和吸毒。後來因為還不出錢來，被人家追殺，到處逃亡。他的太太整天被人家討債，活的非常痛苦，決定要去自殺。但是自殺了兩次都沒有成功。 就在這個段時期，我這位朋友真正看到他的人生充滿許多苦難，他的人生已走到的盡頭，他這個時候才想到他需要上帝的幫助，他這個時候才想要來信靠耶穌。

後來他信耶穌成為基督徒之後，整個人被上帝改變，不但有力量戒除毒癮、也不再去賭博，而且願意改過自新、認真工作。甚至後來還積極的參與教會的服事、積極的向別人傳福音。兩個星期前，我和他連絡，他的太太告訴我：他們已經將所有的債務都還清了，他們現在投入更多的服事，家裡也成為一個小組的聚會點。現在他們夫婦開口閉口都是「感謝主」、「感謝主」。  的確是感謝主，這就是所謂的：「人的盡頭，是上帝的起頭」。若是上帝沒有透過苦難使這位弟兄願意回轉歸向主，那麼可能他早就被人家殺死在路上，或是又被關到監獄裡。   

到這裡，我們了解：有些時候，上帝讓我們短暫受苦，免得我們永久受苦、免得我們永久滅亡。因此，這樣的受苦表面上是「苦」的，但實質上卻是「甘甜」的；這樣的苦難表面上是上帝的「懲罰」，但實質上卻是上帝的「愛」；因為它使我們再度回到上帝的祝福及上帝的懷抱中。

 

 (2) 受苦使我們願意改變自己，順服上帝的旨意  

第二，上帝讓人受苦的目的可能是為了：使我們願意改變自己，順服上帝的旨意，使我們的生命能獲得益處。  

詩篇 119:67：「我未受苦以先、走迷了路。現在卻遵守你的話。」詩篇 119:71：「我受苦是與我有益、為要使我學習你的律例。」

的確，我們在順利的時候，總是喜歡按著照自己的意思去做，不喜歡照著上帝的旨意去做。但是當我們在受苦之中，我們剛硬的心就容易被軟化，我們就會比較願意去順服上帝、按照上帝的旨意去做，而不是按照自己的喜好去做。

舉例來說，我是一位很容易就擔心很多事的人，即使跟我沒有關係的事情，我也會擔心。我有一位好朋友他在經營一家麵攤，在路邊賣麵。自從我知道他在賣麵後，我就常常擔心他的生意；擔心客人太少會讓他無法養家活口，但是又擔心他生意太好，那他整天就只會在那裡忙著賺錢，只為賺錢而生活，而失去生命存在的意義。我在那裡替他擔心啊！擔心啊！於是我就用箴言書30:8-9向上帝禱告說：「主啊！求祢使他不貧窮、也不富足、賜給他需用的飲食。恐怕他飽足不認你、說『耶和華是誰呢？』。又恐怕他貧窮就偷竊、以致褻瀆神的名。」
       
不過，雖然我已經為他向主禱告，但是我的腦袋就在那裡擔心啊！擔心啊！到後來，只要我看到有人在那裡吃麵，我就會想到我這個朋友，然後就在那裡擔心啊！擔心啊！

我這種擔心的個性，讓我吃了很多苦，因為我整天都會去擔心很多很多的事，結果使我因為心理常常憂愁煩悶而常常會睡不好、吃不好、使得身體經常很虛弱。直到有一天，聖靈光照我，我才發現：我實在是不能在這樣下去，我得身體會受不了的；我也覺悟到：其實我常常在那裡所擔心的那些許許多多的事，可是我的擔憂不但無法改變那些事，而且還會使我太過憂愁而造成焦躁不安的個性，以及難以安息的身體。
       
所以後來我就調整自己，遇到令我擔憂的事，我就禱告交託給主，盡量不再去擔心。我會有這樣的轉變，就是因為我的身體和心靈已經受太多苦，在受苦當中，我才願意調整自己。若沒有受苦，我可能就只會在那裡擔心憂愁，而不像是一位有平安、有喜樂的基督徒。

 這就是苦難的重要性。受苦使我們願意改變自己。在受苦之中，我們的生命得到益處。在受苦之中，我們會願意去遵守上帝的旨意，而不是按照自己的喜好去做。 因此，我認為：「基督徒並沒有知不知道該做什麼的問題，只有願不願意去做的問題」。也就是說，其實該上帝通常都會讓我們清楚該做什麼，只是我們不太願意順服上帝的旨意去做。求主幫助我們不要總是要透過苦難，才願意順服上帝。

 

(3) 受苦使上帝的旨意成全

第三，上帝讓人受苦的目的可能是為了：使上帝的旨意能夠成全。

當我們在受苦之中，願意順服上帝，照著上帝的旨意去行時，那麼上帝的旨意就被成全了。

詩篇105:19：「耶和華的話試煉他、直等到他所說的應驗了。」

這裡說到，上帝祂會熬煉我們，直到祂的話語應驗，直到祂在我們生命中的旨意成全為止。

創世記中約瑟的故事告訴我們，因為約瑟受苦，使得整個以色列民族及埃及都得到上帝的拯救，使得上帝的計畫被實現。

因此創世記50:15-21記載：「約瑟的哥哥們見父親死了、就說、或者約瑟懷恨我們、照凓我們從前待他一切的惡、足足的報復我們。他們就打發人去見約瑟說、你父親未死以先、吩咐說、你們要對約瑟這樣說、從前你哥哥們惡待你、求你饒恕他們的過犯、和罪惡．如今求你饒恕你父親　神之僕人的過犯．他們對約瑟說這話、約瑟就哭了。他的哥哥們又來俯伏在他面前說、我們是你的僕人。約瑟對他們說、不要害怕、我豈能代替　神呢。從前你們的意思是要害我、但　神的意思原是好的、要保全許多人的性命、成就今日的光景．現在你們不要害怕、我必養活你們、和你們的婦人、孩子．於是約瑟用親愛的話安慰他們。」

 

(4) 受苦使更多人能得到上帝的祝福

第四，上帝讓人受苦的目的可能是為了：使更多人能得到上帝的祝福。

提摩太後書1:8：「你不要以給我們的主作見證為恥、也不要以我這為主被囚的為恥．總要按　神的能力、與我為福音同受苦難．」提摩太後書2:9-10：「我為這福音受苦難、甚至被捆綁、像犯人一樣．然而　神的道、卻不被捆綁。所以我為選民凡事忍耐、叫他們也可以得凓那在基督耶穌裏的救恩、和永遠的榮耀。」

凡我所行的，都是為福音的緣故，為要與人同得這福音的好處。因此，我們若是願意為了福音、為了主而受苦，那麼這樣的受苦，就會使許多人得到上帝的祝福，同得這福音的好處。

保羅就是一個例子。保羅因為傳福音而受到迫害，受了許多的苦；但是正因為保羅的受苦，而使福音廣傳，許多人都成為基督徒，甚至到最後整個羅馬帝國都成為一個基督教國家。

此外，我們受苦的經驗也能成為他人的幫助。

哥林多後書1:3-7：「願頌讚歸與我們的主耶穌基督的父　神、就是發慈悲的父、賜各樣安慰的　神．我們在一切患難中、他就安慰我們、叫我們能用　神所賜的安慰、去安慰那遭各樣患難的人。我們既多受基督的苦楚、就靠基督多得安慰。我們受患難呢、是為叫你們得安慰得拯救．我們得安慰呢、也是為叫你們得安慰．這安慰能叫你們忍受我們所受的那樣苦楚。我們為你們所存的盼望是確定的．因為知道你們既是同受苦楚、也必同得安慰。」

從這段經文我們了解到：有時候上帝讓我們受苦，是為了要使我們在受苦之後能夠去幫助那些正在受苦之中的基督徒。台灣曾經有一位財政部長名叫王建煊，他是一位很好的基督徒。他和他的太太一直想要有一個小孩，但直到他們年老他們都沒有小孩。有人曾經問他：會不會因為沒有小孩而感到很難過很沮喪，或是抱怨上帝。他總是回答說：不會，我反而感謝上帝。因為我有這樣的經驗，所以就能去幫助那些因為沒有小孩而在受苦之中的夫妻。 王建煊的見證彰顯出我們的受苦經驗是能夠成為他人的祝福。

 

(5) 受苦使我們能與基督同得榮耀

第五，上帝讓人受苦的目的可能是為了：使我們能與基督同得榮耀。

希伯來書12:1-2：「我們既有這許多的見證人、如同雲彩圍凓我們、就當放下各樣的重擔、脫去容易纏累我們的罪、存心忍耐、奔那擺在我們前頭的路程、仰望為我們信心創始成終的耶穌．〔或作仰望那將真道創始成終的耶穌〕他因那擺在前面的喜樂、就輕看羞辱、忍受了十字架的苦難、便坐在　神寶座的右邊。」

彼得前書4：12-13：「親愛的弟兄阿、有火煉的試驗臨到你們、不要以為奇怪、倒要歡喜．因為你們是與基督一同受苦、使你們在他榮耀顯現的時候、也可以歡喜快樂。」; 羅馬書8:17-18：「既是兒女、便是後嗣、就是　神的後嗣、和基督同作後嗣．如果我們和他一同受苦、也必和他一同得榮耀。我想現在的苦楚、若比起將來要顯於我們的榮耀、就不足介意了。」

因此，若是我們的生命都是充滿快樂、一切順利，都沒有任何的苦難，那我們反而要擔心了；因為我們有可能並沒有真正的背起我們十字架跟隨過主，沒有真正作過他的門徒；因為若是我們有跟隨過主，作過他的門徒，那我們應該會願意為主而受苦、應該會和主一同受苦。在這裡，我們發現：當我們願意為主而受苦時，我們生命中為主而遭受的這些苦難彰顯出：我們是他的門徒。這一類苦難成為主門徒的一個「外顯記號」，使我們能被主以及其他基督徒認出：我們是基督的門徒。使我們能與主同得榮耀。  因此，求主讓我們輕看現在的苦楚，使我們在主彰顯榮耀的時候，可以歡喜快樂。

 

(6) 受苦使我們更加認識這位願意為我們受苦的主 

第六，上帝讓人受苦的目的可能是為了：使我們在苦難中更加認識這位願意為我們受苦的主耶穌基督。若是我們都沒有過為主而受苦的經歷，那麼我們就很難體會主為我們受苦時的痛苦；當我們不能體會我們主的痛苦時，那麼我們就很難真正認識這一位願意為我們受苦的主。但是，若是我們有了為了主的緣故而受苦的經歷之後，我們就會比較能體會主為我們受苦時的痛苦，因此更認識我們所信靠的主。

先知「何西阿」就是一個很好的例子。上帝要何西阿去娶一位犯姦淫的淫婦當作妻子，使耶利米能體會上帝因為祂子民以色列的悖逆所受的苦，因此能夠傳講出上帝因以色列子民的悖逆而受的苦。

的確我們所信靠的這位主是一位願意為我們受苦的神。主耶穌基督雖然與神同等，但祂確願意謙卑自己，為了我們的罪在十字架上受苦。耶穌知道，上帝差遣祂到世界上，乃是要祂成為世人的代罪羔羊，要祂代替世人的罪而犧牲在十字架上，使人因著相信耶穌基督而成為無罪的人，而能與與上帝和好。雖然耶穌知道在十字架上的羞辱與苦楚，但祂愛我們愛到一個地步，祂願意為了我們而受羞辱和受痛苦，願意代替我們而在十字架上受死。

受苦對每個人而言都是有益處的，但是耶穌基督，他的受苦是對眾人有益處，但對自己卻沒有有益處，但是他仍然願意受苦。祂原本是榮耀尊貴的神，卻願意降世為人，甚至為了我們而受苦。

以賽亞53:1-12記載：「我們所傳的、有誰信呢。耶和華的膀臂向誰顯露呢。他在耶和華面前生長如嫩芽、像根出於乾地。他無佳形美容、我們看見他的時候、也無美貌使我們羨慕他。他被藐視、被人厭棄、多受痛苦、常經憂患。他被藐視、好像被人掩面不看的一樣。我們也不尊重他。他誠然擔當我們的憂患、背負我們的痛苦。我們卻以為他受責罰、被　神擊打苦待了。那知他為我們的過犯受害、為我們的罪孽壓傷。因他受的刑罰我們得平安。因他受的鞭傷我們得醫治。我們都如羊走迷、各人偏行己路。耶和華使我們眾人的罪孽都歸在他身上。他被欺壓、在受苦的時候卻不開口。他像羊羔被牽到宰殺之地、又像羊在剪毛的人手下無聲、他也是這樣不開口。因受欺壓和審判他被奪去。至於他同世的人、誰想他受鞭打、從活人之地被剪除、是因我百姓的罪過呢。他雖然未行強暴、口中也沒有詭詐、人還使他與惡人同埋。誰知死的時候與財主同葬。耶和華卻定意將他壓傷、使他受痛苦。耶和華以他為贖罪祭。他必看見後裔、並且延長年日。耶和華所喜悅的事、必在他手中亨通。他必看見自己勞苦的功效、便心滿意足。有許多人、因認識我的義僕得稱為義。並且他要擔當他們的罪孽。所以我要使他與位大的同分、與強盛的均分擄物。因為他將命傾倒、以致於死。他也被列在罪犯之中。他卻擔當多人的罪、又為罪犯代求。」。

的確，我們的主耶穌基督是一位願意為我們受苦的主。

那麼我們的上帝呢？我們所信的上帝，也不是一位高高在上、享受尊貴榮耀的神，而是一位顧念我們的神。祂愛世人到一個地步，祂願意讓祂的獨生愛子耶穌基督將世為人，願意讓祂的獨生愛子成為代罪羔羊，代替我們的罪而在十字架上。上帝願意和祂的愛子一同為了我們而受苦。可是，為什麼耶穌在受苦時，上帝也會受苦呢？全能的上帝真的會受苦嗎？

在座有許多人都是為人父母，有許多人甚至只有一個獨生或獨生女。請位，假如今天有一個法官在街上宣布：有一個殺人犯今天下午要在這個廣場被公開處決，因為中國的法律是一命抵一命。但若是有人代替這個殺人犯執行死刑，那麼他不但可以不用被處死，而且可以當場被宣判無罪而被釋放。請問，你會願意讓你的獨生兒子或女兒去代替這犯人去受死嗎？你絕對不會的。

但是假如這個時候，你的兒子站出來自願代替這名殺人犯去受死，請問當你兒子在那裡被公開處死時，你心裡的感受是如何？ 不要說處死了，現代的許多父母，光是小孩不小心被刀割傷，他的心裡面就像被刀割到一樣的痛苦。他還寧願是自己被割到，而不願小孩被割到。我相信當你的小孩願意站出來自願代替這名殺人犯去受死，你絕對不會讓他這麼做，你會寧願自己去代替兒子去做這件事的。因為那是你的愛子，寧可是你受苦，你也不願他受苦。寧可是你死，你也不願讓他死。要是你的小孩在那裡受苦，你一定比他更痛苦。

這樣你就可以想像當上帝的獨生愛子耶穌基督在十字架上受苦時，父神上帝的感受是如何了。  當耶穌在十字架上呼求：「我的神、我的神、為甚麼離棄我！」，你想父上帝真的離棄他的愛子嗎？還是祂在那裡痛苦萬分，寧願是祂被釘在十字架上呢？ 你想耶穌在那裡呼求時，上帝那時為什麼不對耶穌說一些話呢？ 還是祂在那裡痛苦到一個地步，以至於祂說不出話來？因此，我們所信的上帝是與祂的獨生子耶穌一同受苦的上帝，祂是願意為我們受苦的上帝。

當我們的兒女在受苦時，做父母的我們常常是比兒女更加痛苦。也就是說，表面上，只是一個小孩在受苦，但實際上是父母與這個小孩都一同受苦。上帝也是如此，當耶穌在十架上受苦時，上帝乃是在那裡和耶穌一同受苦。上帝受苦到一個地步，以至於祂說不出話來。

也因為上帝願意為我們受苦，所以這一位上帝經歷過受苦時的痛苦；因此這一位過苦的上帝祂深知道我們受苦時的痛苦。所以當我們受苦時，這一位上帝願意替我們擦乾眼淚，這一位曾經受苦過的上帝祂能夠安慰在受苦之中的我們。德國神學家潘霍華 (Dietrich Bonhoeffer) 也曾經說過：「只有受過苦的上帝能成為受苦者的幫助」。的確，若是我們所信的上帝從沒有受過苦，祂怎能體會我們受苦時的痛苦，祂若沒有辦法了解我們痛苦，那祂如何能在我們受苦時幫助我們呢？ (就好像：只有曾經非常貧窮過的人，他才能去安慰那些正在貧窮之中的人們)。
   
我們所信的上帝不是一位高高在上的上帝，而比較像是我們的父母；這位上帝會在我們受苦時，擦乾我們的眼淚 (以賽亞書25:8; 啟示錄7:17; 21:4)。這一位上帝因為經歷過受苦，所以祂理解我們的受苦時的痛苦，所以祂能安慰我們。

相同的，假如我們都沒有過為主而受苦的經歷，那麼我們就很難體會上面所說的這些主為我們受苦時的痛苦，我們就很難深刻的認識這一位願意為我們受苦的上帝。當我們不能體會我們主的痛苦時，當我們不認識我們所信的主時，我們怎麼會願意為主奉獻自己；當我們不認識我們所信的上帝時，我們怎麼會了解上帝的旨意，怎麼會願意順服上帝的旨意呢？ 

然而，若是我們有了為了主的緣故而受苦的經歷之後，我們就會比較能體會主為我們受苦時的痛苦，我們就比較認識認識這一位願意為我們受苦的上帝。因此而願意繼續的為主受苦，也願意在苦中順服上帝的旨意。也因因此我們的生命也會更加的與主同活、為主而活。 這就是受苦的另一個重要的目的。

 

 

 

為主受苦

     聖經中有關「受苦」的記載及「受苦的人」 ,

     上帝讓基督徒「受苦」的目的 ,

     基督徒「受苦」的意義 ,

     部分基督徒在「受苦」中失敗或跌倒的原因 ,

聖經中有關「受苦」的記載及「受苦的人」

 

 

詩篇 90:15：「求你照凓你使我們受苦的日子、和我們遭難的年歲、叫我們喜樂。」

 

馬太福音 16:24：「於是耶穌對門徒說、若有人要跟從我、就當捨己、背起他的十字架、來跟從我。」

 

腓立比書 1:29「因為你們蒙恩、不但得以信服基督、並要為他受苦。」

 

提摩太後書 2:3,9a：「你要和我同受苦難、好像基督耶穌的精兵。... 我為這福音受苦難、甚至被捆綁、像犯人一樣。」

 

    果然上帝真的是要我們受苦。似乎我們回想一下歷世歷代上帝的使者、僕人、見證人，他們的人生好像真的很受苦。例如：

 

1.亞伯拉罕本來是一位很有錢、生活很榮華富裕的人。聖經記載：他家裡的僕人就有318人，你可以想見他多有錢。但上帝卻叫他放棄舒服的日子，離開自己的地方，到一個他從來沒去過的地方，到一個比他原本家鄉更落後的地方去過苦日子。

 

2.約瑟(創世記中的約瑟)是一個心地很單純的孩子。他的爸爸雅各很寵愛他，但是他的哥哥們很忌妒他，於是把他賣到埃及成為奴隸，後來又被陷害，被關在監獄十多年。約瑟人生中最黃金的時段，不是在當奴隸，就是被關在監獄中，非常苦。

 

3.摩西本來是埃及王子，可以在埃及（當時世界上最富裕強盛的國家之一）享受榮華富貴，卻被上帝帶領到曠野中流浪，直到死的那一天，摩西都沒有進到上帝所應許的迦南美地。摩西的一生都在受苦。

 

4.約伯更不用說，祂的苦是出了名的，連他的苦瓜臉也非常的著名。他原本好端端的，非常敬畏上帝，但是卻被魔鬼攻擊，連自己的小孩也被攻擊而全都死了，他的生命受苦到一個地步，他甚至想要求死，不想活了。

 

5.新約時期基督徒被迫害，生活也是苦不堪言。其中的代表是保羅。

 

    哥林多後書11：23b-28：「我比他們多受勞苦、多下監牢、受鞭打是過重的、冒死是屢次有的．被猶太人鞭打五次、每次四十、減去一下．被棍打了三次、被石頭打了一次、遇凓船壞三次、一晝一夜在深海裏。又屢次行遠路、遭江河的危險、盜賊的危險、同族的危險、外邦人的危險、城裏的危險、曠野的危險、海中的危險、假弟兄的危險。受勞碌、受困苦、多次不得睡、又饑又渴、多次不得食、受寒冷、赤身露體。除了這外面的事、還有為眾教會掛心的事、天天壓在我身上。」

 

    保羅在敘述受苦時，把受鞭打的經驗放在受苦名單中的第一順位，各位就知道我們不能小看這種刑罰。鞭打是用一種可能上面還有小鉤子的皮鞭來打犯人，打下去再抽起來時，皮都會被拉起來或掀起來。這種痛是我們無法想像的。

 

    總而言之，歷世歷代許多上帝的僕人的確都在那裡受苦。既然在過去上帝會讓祂的僕人們受苦，現在當然祂也會讓我們受苦。基督教這樣的信仰，實在令一般人難以相信，甚至連許多基督徒都難以接受，怎麼上帝會讓我們受苦。

 

    的確，一般人都認為：人會遭受苦難，一定是人造成的；不是自己、就是他人造成的。可能是在某些事情方面做錯了、可能不注重身體健康、可能是犯禁忌、或是有業障、或是倒楣運氣不好，或是被他人陷害…。總之，一定是人造成的。而「宗教」就是當人受苦時，幫助人理解苦難的因由，進而幫助人脫離苦難之中。

 

    但基督教卻恰恰相反。基督徒所遭遇的苦難，有可能不是人所造成的，而是上帝加諸在他身上。基督徒可能沒做錯什麼事，但上帝就讓他受苦。也就是說，基督教不是讓人免除苦難的宗教，基督教乃是給人苦難的宗教。

 

    德國神學家潘霍華 (Dietrich Bonhoeffer) 曾經說過：「基督呼召一個人，乃是呼召這個人為基督受苦、為基督受死！」

 

    這意味：當一個人決志信主，受洗成為基督徒，也就是決定他的人生開始要走一條受苦的道路。因此，若是正要考慮成為基督徒的朋友，是必須要想清楚這一點，並且做好心理準備，迎接苦日子的到來。而已經是基督徒的弟兄姊妹，更是需要勇於承擔起這種與主同受苦的生命。

 

    這樣聽起來，基督教還真是違背人性、基督教的信仰令人「敬而遠之」。而基督徒明知受苦還願意相信，實在是莫名其妙。但假如這樣的認為，那麼其實是對上帝及基督教了解的很淺薄。事實上，上帝讓基督徒受苦乃是有很深遠的意義，是有目的的。

 

 

基督一性說

 

    所謂基督一性說者，是指基督只有一性（monos，一；physis，性質，本性），而此思想的原型，早於亞歷山太的區利羅對抗涅斯多留的言論便出現。區利羅在《基督只有一》（That Christ is One）宣告說：「成為肉身的神道只有一性（mia physis），我們只當作一個身體來敬拜祂」。但按哈納克的看法，區利羅的理論是純正的基督一性說，他卻不是故意提倡這說法，而他也沒有為此說清楚定義。

    真正擁護此說的，是君士坦丁堡反對涅斯多留的修士歐迪奇（Eutyches，約378～454）。歐迪奇在431年的以弗所會議，站在區利羅的陣線，反對涅斯多留，可惜他自己在448年被多利黎暗的優西比烏（Eusebius of Dorylaeum）指斥，說他把基督的二性混淆了，終於被君士坦丁堡的主教夫拉維亞（Flavian，449年卒）罷免。但歐迪奇得到法庭的支持，在449年把夫拉維亞的判決推翻，得到平反；後來二人同向羅馬的利奧申訴。利奧判歐迪奇敗訴，他在451年迦克墩會議被判有罪，結果歐迪奇再被罷免和放逐。

    歐迪奇的基督論，其實只是針對涅斯多留主義的一種反動，結果自己卻墮進亞波里拿留主義的陷阱。別人問他是否相信成為肉身之基督有二性，他說︰「我們的主在（神與人）聯合之前有二性，但我承認祂在聯合後只有一性」。他認為基督的二性是相混在一起的。在聯合中，神性占了主導的地位，人性與神性混在一起，像一滴蜜糖混在海洋一樣。

    利奧在《大卷》（Tome） 中斥責歐迪奇的基督一性說，此書成了迦克墩最重要的參考書。迦克墩會議宣告聯合後仍保留著二性，只不過沒有解釋二性怎樣在一位基督內得到聯合，而聯合後仍 能保持著二性的獨立。迦克墩信條在東方不是到每一處都受歡迎；區利羅的信條︰「道成肉身之一性」反而更受到歡迎，有人甚至不惜訴諸暴力來維護它。

    迦克墩之後，基督一性說分為兩個主流。較溫和的一派，是以安提阿宗主教瑟佛留為首的瑟佛留派（Severans），跟隨區利羅的立場，認為二性只是一種抽空的理想，且強烈主張基督的人性是可以朽壞的，像我們的一樣。這一派的基督一性說，有時被稱作「膜拜可朽壞者的人」（phthartolatrai）。另一組人是猶利安派（Julianists），跟隨哈利加拿修（Halicarnassus）的主教猶利安（Julian，約518年遭罷免），採取歐迪奇的立場。對他們來說，神人二性的聯合是如此有力，以致基督的人性完全被改造成不可朽壞。基督的受苦全是本於祂自己的意旨，而不是因為祂具有可朽壞的人性，因此亦有人稱他們為「不朽壞者的教師」（aphthartodoketai），或作「宣稱基督之身體只是幻像的人」（phantasiastai）。

    另一組人在約519年的君士坦丁堡大受歡迎，他們說「三位一體的其中一位，在肉身上受苦」；因此反對他們的人，稱他們為教導「上帝受苦」的人（theopaschitai）。

    巴斯里斯加（Basiliscus，477年卒）在476年發表了Encyclion，要求東方各教區均採取一性說，但皇帝哲諾（Zeno）在482年發表了Henoticon，宣稱只有尼西亞信經才是有效的。這宣稱反刺激教會更支持迦克墩的議決。到了六世紀，拜占庭的李安迪本於區利羅的立場，重新解釋迦克墩信經，結果反能使東西方大部分教會均同意迦克墩會議的信條。

直到今天，基督一性說仍然是敘利亞之雅各派、科普替教會及衣索比亞（衣索比亞東正教神學）教會的正式立場。

 

解放神學(Liberation Theology)

解放神學是一個相當複雜的運動，於1960年代末在拉丁美洲興起。雖然我們可以說它源自1960年代的拉丁美洲，但是它早在1950年非洲仍在殖民地的時代，當時主權國為了鞏固他們在殖民地的控制和利益，不惜用殘暴手段屠殺、粉碎起而爭取獨立的人民。非洲人及當時的教會就為了爭取解放而興起黑人的解放神學。但這思想傳到拉丁美洲和其他第三世界，解放神學才比較多元化及豐富。

起初，解放神學主要是在以天主教為主的拉丁美洲興旺。

解放神學家掙扎的問題，是信仰與後殖民地主義期的剝削，嘗試在貧窮的世界尋找希望；他們的問題乃是︰「在不義的世界內，公義的上帝在什麼地方呢？」顧特萊（Gustavo Gutierrez，1928年生）的說法︰「解放神學的起點是委身於窮人」。巴西兩個天主教神父︰萊奧納爾多（Leonardo，1938年生）與博夫（Clodovis Boff）說這是一種「化學反應」︰信仰 + 壓迫→解放神學。

特別在1970年代之後，解放神學從拉丁美洲擴散到其他地方，像美國由龑雅各（James Cone，1938年生）等人寫的黑人神學，關心的是種族壓迫；南非反對種族隔離政策的黑人神學，尋求政治上的平等權利。

解放神學在亞洲的影響，是國際神學界愈來愈關注的問題。除了以文化的角度作出回應的日本神學外，在南韓、菲律賓、台灣等地，亞洲的解放神學是直接面對政治的現實，很多時候還不惜用武力來爭取他們應得的權力。

【起源與發展】

1. 解放神學最基本的反思來源，是第三世界在基督教國家多年統治下所經歷的貧窮、剝削與壓迫；解放神學家認為這是違反上帝的旨意的，這種神學觀構成了基督徒良知的一種道德使命。顧特萊說︰「我們是站在窮人的一邊，非因他們是對的，只因他們是貧窮的。」基督徒應怎樣回應呢？我們若讓這種令人憤怒的情況繼續下去，就是有罪的。烏拉圭天主教神父薛君度（Juan Luis Segundo，1925年生）說︰「不要忘記我們是活在一個最基督教的國度，同時也是一個最非人的地方。」

2. 一些解放神學，可上溯至歐洲的政治神學（ 政治神學}），和莫特曼的希望神學。解放神學家認為我們必須正視信仰在政治層面的意義，而教會則是社會良心的一種建制。解放神學在歐洲的討論多注重抽象的理論，忽略了悲慘和不義的現實。

3. 解放神學根源仍是在羅馬天主教願意與世界展開對話。從1962年開始，願意重新檢視世界的社會和經濟情況，繼續為窮人說話。1986年開始，一種新的立場成形。這時強調教會應該與窮人站在同一陣線，甚至在某種壓迫的環境下，要恢復社會公義，便可能要訴諸武力。

【神學思想和方法】

1.      解放受壓迫的

    解放神學以被拒者和受壓迫者的苦難作反省的素材。這是委身於窮人的神學工作︰窮人者，不是福音憐憫的對象，乃是新人類的工程師，他們是塑造者，而非受塑造的人。

2.      真實的社會情況

    解放神學家指出，教會的使命乃是由歷史及歷史性的掙扎、解放界定的。認為歷史的意義與目的是要放在歷史性的「現在」之內。神學必須回答由社會、政治與經濟分析引發出來的問題︰我們怎樣在一個壓搾窮人，又把他們的人性趕到邊緣的社會相信上帝。

3.      講究實際行動(Praxis)的反省

    解放神學家指出，神學是要身體力行，不只是要來學的。實際行動先行一步，神學屬於第二個階段。在第一階段的實際行動，我們委身於社會的更新，是為了、也要與受壓迫的窮人一起而更新。「實際行動」（praxis）一詞源自馬克斯，也是本自馬克斯思想的一種社會分析；它描述的是行動與反省的雙向活動，是一種改變世界的辯證活動。也藉此改變世界；人是藉著實際行動來進入社會及歷史的命運。

【解經與教義】

1. 解放神學嘗試從受壓迫者的角度來作解釋聖經。早期釋經的努力均集中在舊約，特別是出埃及的記述。他們並不以聖經作為正典來看待，而是一個代模、一個關心貧苦人的典範。近代研究則開始擴闊其範圍。在與不義制度的持久鬥爭過程中，以色列人被虜的經驗變得重要起來；此外新約上帝國的概念也受重視。基督的工作是被大大的按著解放的原則去詮釋，特別是祂認同窮苦大眾和受壓迫之人的言行。

2. 道成肉身的意義，特別是拿撒勒人耶穌的行動，去解釋認同窮人的意義︰耶穌以一個貧窮的工人身分接近窮人，與他們為伍，亦甘願與他們認同。

【批判】

對英語世界及華人教會保守的信徒而言，解放神學很容易成為批評的對象。

1. 解放神學並沒有太重視救恩論。傳統教會對貧窮的問題，可能會藉著靈意化的解釋來逃避；然而解放神學會似乎陷於另一極端，完全捲入了社會和經濟的鬥爭層面來看救恩。

2. 把罪消減至只有個人的層面，或過於浮淺。聖經中對罪有豐富與深刻的描述，可是在解放神學家的手上，就變得模糊不清。罪引來上帝的忿怒；那是撒但的奴隸；是屬靈的死亡；是個人及整個社會的疾病。換句話說，這是一種敗壞的狀態，僅僅除去貧窮、壓迫、種族歧視、性別歧視、階級主義或資本主義，並不能根本革除人的罪惡問題。

3. 解放神學的福音以階級衝突的角度去詮釋其意義。福音成為了驅使行動工具，要求人投身社會、政治和經濟的行動。

 

 

解放神學之建立

   誠意、行動和鮮血孕 育了解放神學的理論。1968年7月，秘魯神學家古斯塔沃‧古鐵雷斯在秘魯的一次神職人員全國大會上做了一個報告，題為《走向一種解放神學》，1971年，報告內容以《解放神學——前景》為題成書出版。這樣，解放神學就有了自己的系統理論。

    古鐵雷斯神甫曾在比利時盧萬大學攻讀神學和心理學，在法國里昂攻讀神學。他是拉丁美洲主教理事會的神學專家。他的觀點實際上是對其他解放神學家思想的歸納和總結。

    在歐洲，傳統神學研 究往往表現為概念思辨和史據考證。拉丁美洲解放神學家開宗明義地指出︰神學是對實踐的批判性思考。對此古鐵雷斯是這樣表述的︰“只有通過默默地祈禱和與窮人結合的實踐，才能得到關於上帝之神秘的啟示，我們稱這種基督徒的生存方式是第一位的。然後，這種生活將會啟發理性思考，這是第二位的。”

  

    這就是古鐵雷斯提出的“實踐權威論”，它是解放神學的方法論。

    他進一步解釋說，信仰者有兩種境遇︰一是沉默，一是表述。沉默是由祈禱和基督徒式的行為構成的，沉默是人與上帝親切相遇的條件。語言無法表達信者在靜默中獲得的深刻體驗， 但這種體驗卻能使信者的語言更加豐富和謙卑。神學是什麼呢？神學就是“被沉默豐富了的表達”。

 

    解放神學不僅是一種思想，更是一場運動。廣大神職人員和信徒投身於轟轟烈烈的窮人解放事業，不怕流血犧牲，靠的就是這種信念︰像基督教導的那樣。和窮人團結在一起，就是接近上帝。而這種信念是他們在自己創造的基層宗教社團裏早已獲得的意識，解放神學家們使群眾的認識更加理論化。

 

    在解放神學運動中，出現過許多自發的群眾性《聖經》學習小組，他們依據自己每日的生活與鬥爭體會對《聖經》做出新的解讀。比如︰他們認為，《出埃及記》的主要含義不是傳統的“出走’說，而是為了擺脫奴役；耶穌是被“謀殺”的，他的死主要不是由於司法上的錯誤和猶太人的仇恨，而是由於他履行向窮人宣講福音的使命，觸犯了維護秩序的當局；“原罪”除了神學上的解釋，也是一個歷史事實，即人與他人的脫離；以色列部落在迦南建立政權的歷史證明，在塵世建立正義的國度是上帝的旨意；他們根據《聖經》裏的反偶像崇拜內容，提出應該反對資本主義社會裏的金錢拜物教，把金錢當偶像來崇拜就是蔑視上帝。

 

    解放神學家在此基礎上倡導恢復早期基督教的歷史觀。他們認為基督教經歷了一種從希伯來文化的“改造意識到希臘文化的“靜觀”意識的轉變。《聖經》的原始精神強調建正義的國度，強調改造自然。後來，正統神學以古希臘柏拉圖主義為基礎，強調精神世界與物質世界的分裂。歐洲神學家傾向於建立“純粹神學”體系，而解放神學則提倡基督教精神的“非希臘化”，恢復早期基督教參與塵世正義鬥爭的積極色彩。

    新的實踐和新的理解使基督教的“救贖”與人世的“歷史”得到了統一，但這種統一又不是宗教與政治的簡單結合。解放神學支持人民的正義鬥爭。但絕不提出獨立的政治方案，反對建立政黨式的組織，它堅持認為宗教只是人世的靈魂、解放神學家認為，基督教精神裡有一種積極的烏托邦因素，它使人的解放成為一個連續的過程。人有權利在塵世開始建立天國。但絕不把任何理想社會的建立看做天國的到來。天國是一種象徵，天國是一種等待，它永遠代表未來。古鐵雷斯認為人的解放要經過三個階段， 第一個階段是人在政治、經濟和社會方面的解放；第二個階段是在兄弟般友愛的社會裏締造一種新人，開始一場文化革命；在第三個階段，人將脫離原罪，與上帝 和所有的“鄰人”結合成一體。

    靈魂是自由的精神。在這種精神的鼓舞下，爭取正義的鬥爭產生了神聖的意味，人民大眾在鬥爭中感到超自然力量的存在，不畏犧牲，堅信勝利。這種絕對自由的精神又包含著一種反偶像崇拜的不斷革命意識，它幫助人民避免將天國與任何一個人類歷史階段等同，避免解放進程政治化、意識形態化、教條化，避免一切革命進程蛻變成“宗教”。

 

麥德林會議

 

教皇於1968年8 月22日抵達聖菲波哥大，8月26日，第二次拉丁美洲主教會議在該城召開，教皇到場。然後實質性的會議挪到了哥倫比亞的第二大城市麥德林( Medellin) 。麥德林會議是拉丁美洲教會史上一次里程碑式的會議。這次會議使持解放神學觀點的神職人員從教會內部得到了重要支持。

    麥德林城所在的群山中，有一座高高的山巒，250名主教和神學家參加的主教會議就在高山上的一座神學院裡舉行。山下100萬居民的城市裡，幾十萬窮人無家可歸，5萬妓女被迫賣淫。是面對貧窮還是背對貧窮？上帝的使者們面臨著抉擇。

 

    在神學院對面的另一座山巒上，一位年輕的下級教士和7000名被警方強行轟趕到這裡的無地農民在曠野裏堅持他們的反暴力鬥爭。這位曾就學於巴黎的教土名叫加夫列爾‧迪亞斯。迪亞斯應農民們的要求，在真實的地面上建起了一座磚砌的教堂。教堂內簡易的佈道壇上立著一個用兩塊木板釘成的十字架，但沒有基督像。迪亞斯向人們解釋道︰“窮人就是基督。”

    教堂的門楣上寫著︰“上帝子民之家。”

    9月2日至3日，迪亞斯邀請了14位神學院的學生與他一起絕食48小時，希望對面山坡上的主教會議傾聽他們的聲音。在他們散發的公開信裏寫著︰“教會應當學習耶穌的榜樣，脫去全身的裝飾，拋棄一切財產，扔掉手裏所有的牌，只留下寫著愛和正義的那一張。”

    9月1日，星期日， 同樣在麥德林會議期間。麥德林市郊工人區的比森特‧梅希亞神父面對1.5萬名流離失所的窮人進行了一次布道。他飽含深情地敘述了這些農民被迫背井離鄉、流落城市的悲慘遭遇。在他的佈道詞裡，有這樣一段話︰“我與這些被剝奪了一切的人生活在一起，我感受著他們的所有苦難，我在一個漆黑如磐的寂靜夜晚，從一位幾乎一無所有、餓得面黃肌瘦的母親手中接過一個降生在褲管裡的嬰兒，我理應呼喚正義。因為基督宣講過這正義，而我作為他在人世的代表，應該面對必將降臨於我的一切苦難。”

    由於這個“顛覆性”的佈道，梅希亞被罰款500比索。他所在的工人區群眾聞訊，自發為他募集了500比索，送到他手中。

 

    時代是有感召力的，麥德林會議終於不負眾望做出了它的正確抉擇。

 

    會議於9月6日閉幕。與會150名主教中有30名持極端保守立場，另有30名持激進立場，但會議通過的長達140頁的最後文件使激進派的立場佔了主導地位，強烈譴責社會不公正的現象，敦促政府實行徹底的結構性改革。文件要求人們避免使用暴力手段，但同時指出在拉丁美洲許多地區存在著“合法暴力”的不合理局面，呼籲權貴們不要利用教會的和平立場阻礙必要的改革，否則他們就應承擔引發暴力革命的歷史責任。文件在題為《貧窮》的一節中提出了“窮人教會”的主張，其中這樣寫道︰“一個貧窮的教會應該譴責此世不公正的貧窮狀況以及制造了這種貧窮的罪孽；宣講並體味窮苦的精神，以精神上的質樸理解上帝；自身過貧窮的物質生活。實際上，在拯救史上教會永遠是貧窮的。”

    麥德林會議一結束就發布了這份文件而沒有像事先計劃的那樣先提交梵蒂岡審批。這一行動同樣意味深遠。

    至此，1968這個年份己經在拉丁美洲的宗教史留下了它不可磨滅的印記。智利群眾佔領聖地亞哥大教堂、《解放神學》的出現，麥德林會議，這些爆炸牲的事件使國際-輿論驚呼——1968年是拉丁美洲宗教年。

 

    哥倫比亞神父曼努埃爾‧阿爾薩特‧雷斯特雷波是法國神學院的博士生，在巴黎被任命後擔任哥倫比亞卡利市一個黑人貧民、工人區的神父，深受群眾的愛戴。由於他的激進立場。卡利市主教命令燒毀他批評教會的小冊子，免去了他的教職。教區群眾得知後，在阿爾薩特神父任職的教堂周圍搭起帳篷，輪流守護，不讓人趕走他們的神父。為此，卡利大主教將支持阿爾薩特的100多名教徒革除教籍。1969年10月，警察攻佔了該教堂，用催淚彈驅散群眾，抓走了阿爾薩特。

 

    在羅馬被任命的阿韋拉多‧阿里亞斯‧阿韋拉埃斯擔任了哥倫比亞安蒂奧基亞市的神父。他曾專門研究亞非國家的貧窮問題。他在教區的一個村子裡辦了一個信用社，貸款率為月息 1%，大大低於富人月息10%的高利貸。他為85個赤貧家庭找到了工作，以教區的名義買了三輛卡車，幫助牛奶生產者運送、銷售牛奶。他還幫助窮人的女孩在附近美國修女辦的貴族女子學校上學，為此遭到了教會上層和地方當局的譴責。讓女學生到貧民區服務的美國修女們也遭到哥倫比亞政府的驅逐。

    1968年12周20日，阿根廷21名廠區神父在首都“政府宮”前靜默站立，抗議政府拆除貧民村的計劃。4天後，100名神父在11個城市同時禁食50個小時，並拒絕做彌撒，抗議現存的“體制性罪孽”。他們以這樣獨特的方式度過了紀念耶穌降生的聖誕夜。

 

    60年代，這裡成為解放神學的重要活動地區。該地區的埃爾德爾‧卡馬拉大主教因為站在窮人（窮人在巴西專門有一個詞叫favela）一邊，被敵視他的人稱為“紅色主教”。卡馬拉稱宗教界的少數優秀分子為“亞伯拉罕少數派”；取自信仰之父亞伯拉罕之名，因為這些人明知沒有希望仍孜孜不倦地懷著希望追求。卡馬拉在世界各國——發達國家、不發達國家，包括社會主義國家——尋找這樣的優秀分子、巴西的極右組織列了一個暗殺32人的黑名單，其中有卡馬拉。

    1969年。卡馬拉的一名助手遇難；他被吊死在樹上，胸部被子彈穿透，喉嚨被割開……。拉丁美洲優秀的神職人員就這樣用自己的行動淨化著被污染了的教會歷史。

 

教會自身的革命

 

    在基督教的範圍裡，相對於基督新教和東正教，天主教的組織更嚴密，教規更嚴厲，神職人員和各修會的教士一律獨身。具體在拉丁美洲，大多數國家的天主教會與現政權和富裕階層保持著程度不同的政治、經濟聯繫。這種傳統的教會體制在解放神學運動中受到了很大衝擊。

 

    首先向這種結構挑戰的是貧苦的基層天主教徒。50年代末，拉丁美洲陸續出現了一種基層教徒自發組織起來的宗教小組。60年代中期，這種群眾性的宗教組織幾乎遍布整個拉丁美洲。60年代後期，它們蓬蓬勃勃地如雨後春筍般大量涌現。

    巴西著名的持解放神學立場的神父萊奧納多‧博夫估計目前在整個巴西有10萬個這樣的基層宗教組織，包括300多萬人。每個團體約由15-20戶人家組成，每周聚會一到兩次。人們在這種宗教團體裡討論《聖經》，研究共同面臨的現實問題，採取集體行動，並根據實踐中的體驗加深對上帝的認識，堅定宗教信仰。這種組織的成員都是最貧困地區的底層人民，他們成了宗教活動的主角和創造性力量。實際上形成了底層人民對教會上層的奪權。人們在不同地區把這些組織或稱為“窮人教會”，或 稱為“人民教會”。這些組織並不是與傳統教會平行的新教派、新教會，而是拉丁美洲天主教從底層開始的內部改造和重建。後來這些基層組織越來越被重視，並有了自己的名稱-——基層宗教社團。在90年代，基層宗教社團仍然存活於民間，神學界、學術界對它們的研討也一直沒有停止。

 

    對於包括拉丁美洲天主教會在內的各國天主教會來說，羅馬教廷和教皇具有絕對權威，各級教會機構對下級機構也具有絕對權威，這一點也是天主教與基督新教的重大區別之一。解放神學運動利用教皇約翰二十三世的改良方針在拉丁美洲造成了一場大規模的群眾運動，其激進內容遠遠超過了羅馬教廷能夠容忍的程度。但是，解放神學始終以《聖經》和天主教歷史上的各種前例為依據，又使得羅馬教廷在表態時不得不考慮再三。1984年，羅馬教廷信仰理論部部長簽署了《關於解放神學的若干方面的諭旨》，明確譴責解放神學。1986年該部簽發的《基督徒的自由與解放》卻又公開承認了解放神學，給其合法地位；80年代末、90年代初，隨著國際政治的變化，羅馬教廷再次對解放神學派的神父施加高壓。

 

    波瀾壯闊的解放神學運動造成了許多前所未有的現象和事件，如神父上山打游擊，神父和修女結婚，神職人員出任革命政府官員，等等。對這些事件，羅馬教廷動用了嚴厲的制裁手段，衝突又引起了新的矛盾和思考。解放神學派的神職人員從《聖經》和教會史上尋找根據，實踐帶來的研討進一步開闊了人們的視野，擴充了人們對基督教神學的認識。

    他們說，從以色列時代、也就是《舊約》時代起。上帝就沒有在窮人和法老中間採取調和的態度，上帝用劍而不是用和平對付埃及法老的暴力，解放了人民。在《新約》時代耶穌也曾用鞭子趕走聖殿裡的商人，因為耶穌不能同時事奉兩個主人︰上帝或是財富。當有人指責1968年佔頷聖地牙哥大教堂的智利神職人員和教徒們造反時，佔領者們回答說，在耶穌的教誨裡，真誠的態度、勇敢的創新精神以及捍衛真理的自由是比謹慎或中庸更加重要的價值。教會史上重要的中世紀神學家聖托馬斯也認為，在教會內部，應該允許教徒從關心教會的良好願望出發展開自由批評，哪怕是批評教會上層。解放神學就這樣向嚴格的天主教會內部輸入了一股反叛精神 。

 
    在這場激進的宗教運動中，解放神學派的神父們要求教會不但要成為窮人的教會，而且要成為貧窮的教會。他們要求教會上層脫離世俗強權，主教不再從政府領取薪資，取消教會的關稅特權，不再建豪華的天主教大學、高等神學院，教堂陳設簡樸化，神職人員住宅簡樸化，改造教會的財政體制，擺脫對富人的依靠，不為本地工業巨頭、政府作宗教祝福，等等。這些建議的目的都在於防止教會成為與資本主義社會相聯繫的、違背基督教精神的機構。建議中的具體措施與教會的切身物質 利益緊密相關，提出這類建議需要有很大的勇氣。

 

    不僅建議是大膽的， 一些真誠的神職人員身體力行，把這些建議付諸實踐。1969年，巴西大主教曼努埃爾‧桑切斯命令把自己所管轄教會的地產交出來，為當地1000萬戶貧窮的農民蓋房子。他教導教內人說︰“上帝創造了地球和地球上的一切，是為了造福於所有的人和所有民族，教會將根據這個教誨來清點自己的財產並與人民分享自己的財產。”

    同年，一批墨西哥神父發佈文件，表示要當自食其力的神職人員，成為普通人中間的一員。他們仔細分析了從事各種勞動的可能，覺得手工藝勞動和文化事 業是最適合神職人員的謀生手段。他們還研究了可能出現的各種困難，試圖找到不至於遭到教會上層和一般群眾反對的途徑，使人們逐漸習慣新的制度。這種態度表明他們確實是在認真考慮行動的可能性。

 

    解放神學的神父讓自己成為窮人，他們因此贏得了窮人的信任。烏拉圭籍的胡安卡洛斯‧薩法羅尼神甫是解放神學的重要領袖之一。他曾是耶穌會會員和大學哲學教授，曾在比利時和巴黎接受神學教育。後來，他離開了耶穌會的聖依格納西奧教團，自願當了“工人神父”。他先當木匠，後在貧困的烏拉圭北部當砍甘蔗的農工。1968年2月，他率領一支砍蔗工隊伍走遍烏拉圭，最後駐扎在首都市郊，公開號召反政府起義，在受到通緝後潛逃，建立了“地下教會”。薩法羅尼深受烏拉圭教內外青年的崇拜，追隨他的人稱他“被禁止的基督”。

 
    墨西哥城附近有一座美麗的小城，叫奎納瓦卡。這個地區的神職人員不約而同地為傳統的天主教注入了現代化的活水，他們的確“解放”了神學。

 

    奎城附近有一座本篤會修道院，院長是比利時修士格雷瓜爾‧勒梅西耶。他運用心理分析研究人們選擇宗教道路的原因。比利時天主教在接受現代知識方面是有傳統的，該國的盧萬大學是傳播現代天主教思想的中心。勒梅西耶提出了教士的心理變態間題，試圖分辨真正的信仰和出自變態的信仰。勒梅西耶本人於1961年1月17日開始接受心理分析，此事被看成20世紀宗教生活中的一件大事。羅馬教廷嚴厲譴責了勒梅西耶的做法，他和他的同道們被迫離開了修道院，組成了一個“普通基督徒”團體，在奎城附近建立了一所心理分析中心，繼續從事上述考察。這個中心吸收不同種族和信仰的人參加，人們在那裡從事各種勞動，集體接受心理治療。1969 年，羅馬改變了態度，允許青年男女在初步決定加人僧侶隊伍之前過一段世俗生活、上大學、從事各種職業，以考驗自已的信念是否真誠。這時，人們又開始重新重視勒梅西耶許多年以前-就開始的嘗試。勒梅西耶在一次演說中這樣說道︰“早晚有一天，人們會像我們這樣做的，未來的神父將不再是判斷良心的法官，而是引導良心的導師”。

 

    奧地利籍神父伊萬‧ 伊利奇受過高等自然科學和人文科學的教育，得到教皇胡安二十三世的信任，享有“閣下”的尊稱。伊利奇在拉丁美洲天主教機構工作期間，一貫反對富國通過教會向窮國提供的經濟援助中所包含的文化殖民主義色彩，他明確站在窮國人民一邊，大量揭露拉丁美洲的真實情況。他於60年代在奎城附近建立了一所“綜合文化文獻中心”，吸收各種宗教信仰、各種政治傾向的知識分子參加；對拉丁美洲的現實進行社會調查和分析。其出版物向墨西哥國內外100多個圖書館發行。由於這所社會調查中心的進步傾向和開明色彩，伊利奇受到羅馬教廷的傳訊，中心於1969年遭到查封，伊利奇在受到無理的審訊後辭去了教內一切職務。

    在伊利奇的許多主張中。有關天主教神職人員的獨身問題是一個重要的內容。他認為在未來的社會裡，神父不再由神學院畢業的專職人員擔當，而是由已婚的、有職業的男子來擔當；神職將不再是一項專職工作，而是一項業餘工作；可以讓住戶成為比教堂更常用的宗教場所。他甚至提出，已婚並負起教育子女職責的人比獨身者更有條件當神父。

    伊利奇的這些思想是建立在對天主教體制批評的基礎之上的。他認為以梵蒂岡為中心的天主教會制度是世界上最大的非政府官僚機構，修道院制度是教會體系裡一個腐朽的存在，他要求人們以對生活深刻的歡樂態度來迎接這一官僚體制的消亡。

 

    勒梅希耶和伊利奇等 人的革新嘗試之所以能在奎城附近展開，與奎納瓦卡地區主教塞爾希奧‧門德斯‧阿塞奧的大力支持分不開。門德斯‧阿塞奧從1953年至1983年退休一直擔任奎納瓦卡的主教。他開始是一位保守的神職人員，後來在時代的感召下和現實的影響下明確擁護解放神學。在一次本地區的勞資衝突中，他堅決站在工人一邊，他說︰“我是衝突的一方而不是調解的法官。”

    他表示︰“寧死也不當沉默的狗！”

    由於門德斯‧阿塞奧的積極活動，一貫保守的墨西哥教會起了變化。門德斯‧阿塞奧還積極改革天主教的宗教禮儀，主張讓簡樸和歡樂成為教會的主調，他曾在梵蒂岡第二次大公會議上明確表述了這個意見。他用墨西哥人民喜聞樂見的“馬里亞奇”民間樂隊代替森嚴的歐洲式教堂樂班，用原始基督教裡親切的人道主義面孔趕走天主教給人們的刻板、嚴厲印象。這種更適合拉丁美洲人民天性的改革為門德斯‧阿塞奧主持的教會迎來了更多的教民，尤其是勞動者。

 

    的確很難用簡單的語言來概括豐富的解放神學運動。它不僅有階級性很強的“窮人色彩”，也將很現代化的神職人員獨身問題提上了日程。“馬利諾會傳教士事件”是一個-十分鮮明的例子。

    馬利諾外方傳教會是總部設在美國紐約的天主教傳教組織。這是個傳統上保守的傳教會，而它的成員卻在1967年制造了轟動的“馬利諾會傳教士事件”。

 

    具有美國、墨西哥雙 重文化背景的該會修女馬喬里‧布拉德福德1964年懷著虔誠的宗教感情來到瓜地馬拉北部貧困山區的教會學校任教。嚴酷的拉丁美洲現實培養了她對當地窮人的同情，於是，在偏僻的高山上出現了修女和游擊隊親近的“大逆不道”的怪事。與她持同樣態度的還有馬利諾會的神父梅爾維耶兄弟。他們很快受到了馬利諾會總部和瓜地馬拉各方的注意。1967年，他們從瓜地馬拉失蹤，同時失蹤的還有25名危地馬拉富裕家庭出身的大學生，這些大學生都曾受過他們的影響。不久，在瓜地馬拉和墨西哥邊境地區出現了一支新成立的“卡米洛‧托雷斯陣線”游擊隊。消息傳開，3名傳教人員受到了開除會籍的處罰。反叛者的行動還不止於此，修女布拉德福德與神父托馬斯‧梅爾維耶未經教會允許結了婚，此舉使他們兩人進一步受到了被革除教籍的嚴厲處罰。這就是“馬利諾會傳教士事件”的梗概。

 

    為了澄清事實真相， 布拉德福德與梅爾維耶對新聞界發表了公開信和文章，開誠布公地闡明自己的觀點。他們的觀點除涉及自己的信仰與行動動機、美國在拉丁美洲的反動作用、拉丁美洲天主教會的歷史評估、資本主義制度的與基督教精神的抵觸，革命的暴力與反革命的暴力等重大問題外還直言不諱地表明了對大主教神職人員獨身的看法。

    布拉德福德在公開信裡寫道︰“貞潔是一種價值，但我覺得人類的愛情具有更大的價值和不可估量的美。現在，我在婚姻中充分體驗著對一個男人的愛，這種愛使我對人類之愛更加敏感，我覺得如今自已更有能力去愛他人了。我們必須準備推辭享受修道院的和平與安寧為我們提供的幸福，我們必須奮起鬥爭爭取千百萬人已經獲得的權利，那就是在愛情中生活、像人一樣生活的權利。我們可能犯錯誤，但是人們永遠不能指責我們因為害怕而退讓，為了成為完美的人，我們不會害怕付出任何犧牲。”

 

    托馬斯‧梅爾維耶在所發表的文章裡指出，大多數神父獨身是出於神職需要，並沒有認識獨身本身的價值。同樣，他們也沒有認識婚姻的價值。如果一個人對性生活實際上根本沒有體驗，就徹底放棄了性生活，這說明他們的選擇不是自由選擇，不是出於強烈的宗教信念。他們中的一些人受到了名利的驅使和社會的壓力，有不少神職人員甚至是出於同性戀的窘迫而從事這一職業的。性是上帝給予的美德，性生活是美好、自然和有創造力的。《新約》中並沒有童貞比仁慈更重要的提示。當今世界面臨著墮胎、離婚等問題，如果神父不了解愛情，無法做人們的精神導師。獨身在崇拜男性美的拉丁美洲有一定的特殊困難。不應該懷疑獨身之價值，因為基督和聖保羅就是明確選擇獨身之路的榜樣，問題在於羅馬教廷把獨身作為必需條件強加給拉丁美洲神父，然而在教會史上曾有40個教皇結過婚，同時東正教會也把獨身作為神職人員的一種自由選擇。在這個問題上的寬鬆有利於人們認識真正的基督教精神——愛。

 

 

上帝的使者－－人民的部長

    尼加拉瓜是一個中美洲小國，在這個一度被一個美國海盜竊取了總統職位的國家裡，在這個飽經苦難和戰火的國家裡，人民以其非凡的英雄氣魄在20世紀50多年的時間裡成功地進行了一場可歌可泣的革命戰爭。

    這個國家有過奧古斯托‧塞薩爾‧桑地諾（1895-1934）這樣的民族英雄。他曾用自己的積蓄購買武器彈藥，用沙丁魚罐頭制成“桑地諾手榴彈”，領導人民進行了7年抗美游擊戰爭，最後被受到美國唆使的索摩查集團誘騙殺害。

    這個國家有過在美國支持下用暴政統治人民近半個世紀的索摩查家族，到1979年跨台前，索摩查家族財產高達20億美元，擁有全國40%的可耕地，掌握340家公司。這個家族在70年代還發明了新穎的“血漿工業”。低價購買尼加拉瓜人的鮮血，為美國的醫藥老板提供貨源。

    這個國家有過用青春 熱血寫詩的愛國詩人里戈韋托‧洛佩斯‧佩雷斯。1956年，他在一次有國家要員參加的舞會上，近距離連發數槍，刺殺了暴君老索摩查，自己也被索摩查的衛隊當場殺害。他在臨行前給母親留下了這樣的一句話︰“我決定由我來充當結束這個暴政的肇始人。”

    60年代初，在古巴革命和拉美人民革命運動高潮的影響下，尼加拉瓜人民重新舉起桑地諾的旗幟，誓與獨裁政權決一死戰。獨裁者的暴虐和人民的正義使這場革命成為一場“得道多助，失道寡助”的鬥爭。以桑地諾命名的民族解放陣線成立了，它一天天成為一個團結了全國各階層人民的廣泛陣線，並通過武裝鬥爭於1979年7月19日趕走了索摩查，成立了民族復興政府。

 

    這場革命最鮮明的特點之一，是它得到了廣大基督徒的支持，它不僅在基層包容了大量天主教徒、新教徒，在領導層吸收了許多有資歷和威望的神職人員，而且在革命成功後的民族復興政府裡重用了大批宗教界人士；在革命政府裡，天主教徒多於非天主教徒，5名神職人員、6名普通教徒參與政府重要部門的工作，其中有文化部長、外交部長、桑地諾全國青年陣線副總協調員、尼加拉瓜駐美洲國家組織代表等要職。

    尼加拉瓜革命以它的歷史進程證明，在那裡，基督徒與革命之間沒有矛盾。解放神學在尼加拉瓜得到了一個執政的例證。

    這一切又可以追溯到桑地諾時代。桑地諾在開創革命事業之前是一個非常接近上帝敵人把這種色彩帶到了游擊戰爭中，有人稱他是一個神秘主義游擊隊員。1931年，拉丁美洲的革命高潮遠未出現，桑地-諾蓋章，簽發了一份題為《光明與真理》的文件，文件中寫道︰“萬物之始是愛，即上帝。愛的獨生女是神聖的正義。你們也許對末日審判的說法已經耳熟……我們應該把末日審判理解為消滅地球上的非正義，讓光明和真理的精神，即愛。主宰大地……不要害怕，我親愛的兄弟們……我們很快就會在尼加拉瓜取得徹底的勝利，那時，我們將點燃投向全世界帝國主義者的‘無產階級火藥’的導火線。”

 

    宗教感情為這場革命增添了神聖的感情色彩。當桑地諾陣線惟一存活的創始人托馬斯‧博爾赫司令看到大量基督徒和神職人員涌入革命隊伍後，曾感慨地說︰“這個國家有-幸孕育了一批容易受民眾感情感動的知識分子和一批容易受革命感動的宗教人士。”

    同樣革命發起者對神職人員的充分理解和高度信任也在這個國家裡創造了先例。桑地諾陣線領導的民族復興政府中有3位神職人員擔任部長級職務，他們的經歷濃縮了這個歷史進程。

    在尼加拉瓜民族復興政府的文化部裡，有一位蓄著花白絡腮胡須、頭戴貝雷帽的慈祥老人，他就是文化部長埃內斯托‧卡德納爾（Ernesto Cardenal, 1925- ）。人們並不稱呼他部長，人人都親切地稱呼他“神父”。

    卡德納爾從小接受天主教耶穌會的教育。他自幼喜愛文學現在仍是尼加拉瓜知名的優秀詩人。1954年，卡德納爾參加了反對索摩查獨裁政權的一次起義，起義失敗後，他的幾個朋友犧牲了。1956年，卡德納爾經歷了精神上的一次巨大轉折，加人了天主教修會。1965年，他出任尼加拉瓜首都馬那瓜的神父，同時在尼加拉瓜地區的索蘭蒂納梅群島上創建了一個貧苦基督徒的宗教團體。

    12年裡，在美麗的尼加拉瓜湖中這個靜謐的群島上，卡德納爾和他的同道們力圖創造一種新型的修道團體。他們教當地的農民改良農業技術，幫助他們建立合作社，組織他們繪畫、寫詩、從事手工藝創作，幫助他們向外界介紹和出口自己的藝術品，也和他們一起討論神學問題。

    1968年仍處在地 下的桑地諾陣線的主要領導人親自寫信約見卡德納爾，希望他參與反對獨裁政權的革命鬥爭，這是桑地諾陣線與宗教人士的第一次接觸。以後，卡德納爾作為桑地 諾陣線的代表頻繁地出訪許多國家，為尼加拉瓜人民的正義鬥爭爭取國際同情和支持。1976年他勇敢地在羅馬的羅素法庭上不顧生命危險向世界揭露索摩查獨裁政權侵犯人權的罪行。

 

    革命勝利後，桑地諾陣線的領導人3次邀請卡德納爾出任政府文化部長，他在經過了激烈的思考後，同意暫時接受這一職務。他說，也許就像基督讓他的使徒們給人們分送麵包和魚一樣，我感到上帝安排我在這個位置上給人們分送文化。卡德納爾努力工作著，把在索蘭蒂納梅取得的群眾文化活動經驗向全國推廣。然而，對於修道士和詩人卡德納爾來說，當部長意味著“背上一個十字架”。

 

    沒有人理解，在部長工作中，最使卡德納爾頭疼的竟是出席會議和外交禮儀。他說，我一生中經歷過的最艱難的階段就是當都長和在修道院裡當見習修道士。他常常在煎熬中度過那些禮節性場合，一邊赴宴一邊用手在餐桌下數念珠做玫瑰經祈禱。一次，他甚至天真地問別人︰“切‧格瓦拉是否也出席那些禮節性場合？”

    有一些別有用心的人污蔑說，卡德納爾當部長是出於對權力的野心。卡德納爾對一個朋友披露說，人們往往把被罷免叫做“下台”，而我卻把被罷免看做“高升”，我現在當部長的時候，正是我感到自己“下降”的時侯。

 

    這位修道士全憑著對上帝和人民的愛堅持在文化部長的崗位上，他知道那正是尼加拉瓜的關鍵時期。革命缺少幹部，人民迫切需要他留任。他默默忍受著別人無法體會的痛苦。除了精神上的衝突、外人的誤解，還有修道士的孤獨。當人們結束了一天的工作回家之後，卡德納爾一個人靜靜地守在孤寂的空屋內——他曾說︰“我不否認我的生活是悲慘的。我的安慰來自人民的親情，我在和人們接觸時能觸摸到這種親切的感情。為了人民我這樣做，為了人民我保持著孤獨，這種孤獨直至死亡來臨才會結束。”

    1981-1982年，保守的尼加拉瓜主教團要求卡德納爾等三位部長放棄在民族復興政府裡的職務。當時尼加拉瓜革命正處於國內外敵對勢力的嚴重威脅之中。基督徒的良心告訴卡德納爾，不能在這樣的時刻拋棄人民。主教團再次提出以特例的方式處理3人的問題︰他們可以暫時留任，但必須自動放棄在尼加拉瓜國內外的任何公開、私人場合行使神父職權、包括主持彌撒的權利。

 

    是做上帝的使者還是做人民的部長？在革命運動中得到統一的矛盾卻在教會組織中成為不可調和的對立。在3位神職人員兼部 長與尼加拉瓜主教團談判期間，拉美各國、世界各地的群眾和神職人員，包括20名世界知名神學家寫來了幾百封聲援信對他們表示支。1985年，羅馬教廷下達了最終判決︰如果不放棄政府職務，卡德納爾必須暫停以神父身份進行的一切宗教活動。卡德納爾勇敢、沉靜地接受了上述判決，但他表示︰“我只是沒有服從一條教規，但是我沒有不服從上帝。”

    卡德納爾被迫放棄了主持聖事的權利，但他主動保持著要求神職人員做到的一切犧牲和應盡的義務，其中包括獨身，他說︰“我的這個權利誰也不能剝奪。”

    另一位擔任桑地諾全國青年陣線副總協調員的費爾南多‧卡德納爾（Fernando Cardenal）是耶穌會教士，也是埃內斯托‧卡德納爾的弟弟。在大學工作期間，他一貫支持進步學生運動。1970年，他與100多名天主教大學的學生在首都的大教堂裡舉行了饑餓示威，要求獨裁政權釋放被捕並瀕於死亡的學生代表。他們在連續三天半的時間裡，每15分鐘敲響一次喪鐘，日夜不停，得到了成千上萬馬那瓜市民和學生的支持，終於使獨裁政權讓步。費爾南多於1977年參與桑地諾陣線的革命工作，革命成功後，由於他的教育工作經歷，受革命政府委托領導了全國掃盲運動。尼加拉瓜當時有51%的文盲，人們熱烈歡迎這一充滿仁慈精神和人道主義的運動。大街上貼著這樣的標語︰“像愛你自已一樣愛他人，教別人識字吧！”

    人民的熱情使費爾南多確信自己選-擇的道路就是上帝指引的道路。桑地諾陣線把教育整個青年陣線的任務委托給了這樣一位對人民充滿愛的教士。但是，1985 年，費爾南多受到了被耶穌會總會開除酌處罰。面對上帝，他感到心情十分平靜。實際上，在拉美其他國家裡，如哥倫比亞，教育部也有耶穌會員任職，然而他們並沒有受到任何非難。費爾南多感到羅馬的決定是出於教皇與美國政府間的一種交易。無理的處罰更加堅定了費爾南多的宗教信仰。此後，他以更加徹底的獨身來表達對窮人宗教的忠誠。

    米格爾‧德‧埃斯科托（Miguel D'Escoto）是天主教馬利諾外方傳教會的神父，出生於一個富裕尼加拉瓜人家庭，從小長在美國但是他自幼痛恨富人，同情窮人，這種感情使他選擇了傳教士的道路。 1975年，他開始與桑地諾陣線接觸，革命成功後，他出任政府外交部長。一次在訪問蘇聯時，那裡的人不知怎樣稱呼他才好，於是就稱他“部長神父同志”。 像其他神職人員一樣，埃斯科托也從革命和人民中獲得了許多豐富的精神養料。

    他經常在戰鬥、工作之餘與桑地諾陣線的領導人和戰土們討論神學問題，他發現那些自稱無神論的革命者在精神上與真誠的基督徒有很多相似之處。1985年，他像埃內斯托‧卡德納爾一樣受到了羅馬教廷的處罰。當他得知，他們從此連主持私人彌撒的權利也被剝奪時，感到十分委屈，曾有過“找個女友”的半分鐘的遲疑，當晚他哭了整整一夜。但是，埃斯科托絕不願意用虛假的服從去背叛良心，背叛人民。他說︰“在這場搏鬥中，十字架以什麼樣的方式呈現，我就以什麼樣的方式去擁抱它。”

    尼加拉瓜革命中的神父們用血和淚的體驗實踐了解放神學的精神——愛窮人就是愛上帝。1980年，桑地諾民族解放陣線全國委員會發表了《關於宗教問題的正式公報》，這是一個革命政權對信教者表示充分信任的文件。文件中寫道︰

“一個宗教信徒同時 也可以成為一名革命者，二者之間沒有不可克服的矛盾—一教徒們已經成為我國革命歷史的組成部分，這種結合達到了拉丁美洲（也許是世界上）任何一次革命運動從未達到的程度。這一事實為其他地區的基督徒開闢了參加革命的新的更加誘人的可能性——不僅在為政權而鬥爭的階段，而且在其後的建設新社會時期。”

 

    廣大基督徒在艱苦的 戰爭歲月裡用神聖、信仰和希望等觀念為革命增強了必勝的信念，在革命成功後的日子裡又以基督教的仁慈情懷影響著革命政府的政策。桑地諾陣線有一個口號︰ “戰鬥中要堅決，勝利後要慷慨。”

    桑地諾陣線在革命成功後廢除了死刑和無期徒刑，成為世界上第一個取消了死刑的革命，並強調監獄是改造人而不是懲罰人的地方。桑地諾陣線的領導人在革命成功之前對這一點就有預見。托馬斯‧博爾赫司令曾經說︰“我們擔心，在尼加拉瓜這樣一個罪惡連年的國家裡，革命的成功會造成與革命精神不成比例的無政府主義與暴力。當我們接近這些宗教人士時，常常想，他們應該能做一些工作，防止這種預見到的暴力發生。”

    這位桑地諾陣線的創 人在革命成-功後領導內政部時說︰“英雄的兒子和殺害英雄的凶手的兒子同樣應該受到愛心的關照。”

 

    1990年，桑地諾陣線不顧美國大力支持尼加拉瓜國內反對派的壓力，勇敢地按照民主程序舉行了全國大選，以微弱的差額失去了政權。卡德納爾等宗教人士並沒有因此失去信念和希望。卡德納爾口到了他闊別多年的索蘭蒂納梅，間時繼續利用各種機會宣傳尼加拉瓜革命的正義性和這場解放神學實踐的意義。他在一篇題為《天國，請為我們降臨大地》的文章裡寫過這樣一段話︰“我們知道現在許多人都不敢談馬克思主義，更不敢談共產主義甚至社會主義。然而我發現，在蘇聯和東歐遭受災難之後，左派中沒有垂頭喪氣的一般是基督徒……一個西班牙人在馬那瓜訪問了我，他告訴我他不久前參加了共產黨，現在感到迷茫和絕望，並想知道他該相信什麼，期待什麼——他需要-某種引導。我到處踫到這種惶惑，但信仰馬克思主義的或革命的基督徒、解放神學家不在其中。”

 

    尼加拉瓜革命中的解放神學實踐觸及了宗教與杜會主義的關係間題，實際上，這個問題自始至終是解放神學運動中的一個重要問題。大多數解放神學家在感情上傾向社會主義，但是他們對當時存在的社會主義模式持批評態度。他們認為，前蘇聯的變化證明，缺少精神上的超越性、單純經濟主義式的社會主義是沒有出路的；馬克思主義關於宗教社會學的理論是不完善的，在社會主義社會裡，宗教只會得到改造，而不會消失。他們向往一種更加符合基督教原則的民主的社會主義。那位被列入暗殺黑名單的巴西主教卡馬拉認為，社會主義並不只有一種模式，主張尋找一種與唯物主義沒有必然聯繫的社會主義。

    古巴革命領導人菲德爾‧卡斯特羅在宗教問題上不是一個教條主義者。他很早就敏銳地覺察到了解放神學的重要性。1968年1月，卡斯特羅在哈瓦那卓別林劇院的文化大會閉幕式上高度贊揚了解放神學，“這真是歷史的悖論︰怎麼在我們發現一些宗教人士轉變成革命者的同時，卻不得不承認一些馬克思主義者正在轉變成教會式的（保守） 勢力？”

 

    後來，卡斯特羅越來越關心這一運動。1969年1月，古巴專門召開了紀念卡米洛‧托雷斯神父的大會，並以卡米洛‧托雷斯的名字命名了一所農村學校。1985年，巴西道明會教士弗雷‧貝托發表了與卡斯特羅長達23個小時的訪談錄，輯為《菲德爾與宗教》一書，在世界上引起了很大反響。

    卡斯特羅在書中說︰“解放神學意味著基督教重新找到了自己的根源，重新翻到了它自己最動人的、最富有魅力和英雄氣概的、最光榮的一頁歷史……這一重要性迫使拉丁美洲所有的左派意識-到，解放神學是我們時代所發生的最很本的偉大事件之一。”

    在同一書裡，卡斯特羅還這樣說︰“我相信，在昨天的紀念為宗教信仰而獻身的烈士祭壇上，可以安放今日為人民犧牲的革命者。我認為歸根結蒂，宗教烈士和革命英雄都是大公無私的人。沒有這種品質，既不會有宗教英雄也不會有政治英雄……一個真正的馬克思主義者不會信任一個虛假的基督徒，一個真正的基督徒也不會信任一個虛假的馬克思主義者……可以這樣說，如果他是一個天主教徒的話，如果他屬於教會的話，他具備了一個聖徒的全部美德。”

 

 

對世俗神學的批判

    柯克斯的《世俗之城》出版後，掀起了世俗神學在美國的大辯論。

     過去人們以為人的本質、天性、目標是個宗教性的問題，也嚐試在宗教的領域裡解決這些問題。但是，很明顯的，當我們把這些問題及答案只局限在與現世生活不相干的神聖領域或來世時，這樣的宗教及神學就只是片面的、麻醉的、和逃避的。但是，如果只把神學局限在世俗的層面上，那麼也是另一種片面的、妥協的神學。由於世俗神學認可現存制度，把現世視為正常而應當的，否認了壓迫性的現狀是可以被生命的另一超越水平加以裁判，它忽略了人生命中的超越性層面，忘記了現世可以被超越。從這個角度來說，世俗神學是替現代化毫無保留的辯護的意識形態，是布爾喬亞的神學。

    世俗神學是實用主義哲學的神學，因此和實用主義一樣，都不大談形上學和超越性，雖然兩者都不否認形上學或超越性觀念的可能性。

    世俗神學熱情地擁抱工業化、都市化，因此歡迎打倒舊權威及傳統。柯克斯從「無名性」和「流動性」兩點論到資本主義社會給人精神自由的可能性，這似乎是自由個人主義政治哲學較少論及的。但是世俗神學並未提到資本主義社會存在著不可避免的惡──結構性的罪，即由於資本主義經濟制度本身所致的異化；而且，除非徹底改變資本主義經濟制度，這種異化是無法克服的。從世俗神學對世俗化的樂觀看法而言，應當會否認有這樣結構性的罪，或者將之視為一種形而上的觀念，正是因為這個原因，世俗神學被視為意識形態的。

 

    不管如何，有不少神學家認可了這樣批評，因此，進一步地提出了革命神學、解放神學等等。而柯克斯本人則吸納了這樣的批評，在後期則將十分現代的世俗神學轉變為「後現代神學」，與解放神學接合。

 

    現代神學的開端是巴特的危機神學，其精神仍是保守的，所以又被稱為「新正統」，而第一個自稱「激進」的現代神學流派，要算上帝已死神學：但神死神學或半保守的存在神學（以田立克、布特曼為代表）仍然是在純宗教哲學圈子之內，討論的是深奧的神學問題及形上的觀念，是齊克果內省式的神學。

 

    世俗神學揚棄了形而上問題，認為田立克這些人的神學對現代人是無用的，因為現代人根本不關心終極問題（例如：「人生的意義是什麼」這類問題），而對田立克而言，關切終極問題才是信仰的表現。

    世俗神學揚棄了一切形上學的問題，強調現世，必然產生對現世負責的觀念，所以世俗神學的晚期就出現了「責任」的問題。若是把「責任」再向前推一步，到了「改造世界」此一觀念上，我們就走進了希望神學的大門。我們固然可以從意識形態的觀點，把世俗神學視為激進神學的右派，把革命神學（及解放神學）視為左派，可是我們也可以從現代神學史的觀點來論斷世俗神學的地位。

 

    現代激進神學明顯約有兩大趨向。一是傾向神祕主義的、形上學的，這可以用阿爾泰式的神死神學及其後的過程神學為代表。另一趨向則是世俗神學及其後的希望神學、解放神學為代表。從這個角度來看，世俗神學是占著承先啟後的地位的。

 

 

解放神學

     邁向作為解放神學的後現代神學  , 

      解放神學(Liberation Theology) ,

      解放神學起源之土地  , 解放神學之建立 ,

     上帝的使者－－人民的部長   ,

     教會自身的革命  , 麥德林會議  ,

     解放神學之背景 ,

黑色神學

   黑色神學  ,  黑色神學的歷史背景   ,  黑色神學的定義   ,

戰後福音派的崛起與發展

　　基要派在二十和三十年代遭遇一段受歧視與排擠的日子。而在四十年代開始，有保守派的教會領袖呼籲放棄過去故步自封、劃地為牢的做法，要將基要信仰重新打進公眾社會與知識世界。

    他們拒絕基要派這個已帶有許多負面含義的名稱，改稱為「新福音派」（New Evangelicals）。他們一方面在信仰上恪守傳統教義，尊崇聖經的權威：但另方面在學術知識上爭取受人尊敬，對社會事務積極關懷和參與，並且加強福音派的互相合作與聯合見證。

　　1940年，「全美國福音派協會」（Nantional Association of Evangelicals）成立，這是促進福音派信徒在社會上作聯合見證的一個聯絡組織，協會的官方 刊物《聯合福音派行動》（United Evangelical Action）大抵可以反映他們的目標。卡爾亨利是其中一位發起人。

　　1949年，美國福音派神學家成立「福音派神學學會」（Evangelical Theological Society），努力在神學研究上作出建樹。

　　在英國福音派的主要組成分子是聖公會的低教派。司徒德、巴刻、基連（Michael Green）都是聖公會福音派的重要人物。

 

 

福音派信仰的四個重點

 

　　（1）聖經的權威與充分性

福音派確認聖經的絕對權威及其全備性，聖經中已有上帝充足而全備的啟示，故毋須另找啟示的來源。他們拒絕相信人類經驗（歷史）是上帝啟示的另一種形式。人類歷史有值得參考借鑒的地方，但卻不能將人類的經驗提升成為上帝啟示的一部分。

　　福音派不會如基要派般詳細列出甚麼是他們得堅持的教義，卻將聖經的權威地位視為最重要的堅持。

　　（2）耶穌基督代贖的獨特性

福音派強調耶穌基督救贖的獨持性。耶穌基督不是人類各個宗教眾先知的其中一位，他與佛陀、穆罕默德、孔子等屬於完全不同的層次。耶穌的教訓不僅旨在導人向善，而且指出人本身不具備向善的資源和能力。耶穌基督是人類唯一的拯救，除它以外，別無救法。這無疑是很霸道的主張，但卻是福音派必須堅持的立場。

　　事實上，福音派在這一點之上是師承二十世紀初的新正統主義（Neo－Orthodoxy）的，他們一方面否定自由主義對人盲目樂觀的思想，另方面亦強調基督教信仰的超越性（transcendence）。

　　（3）個人悔改的必須性

基督教信仰不僅是一套理論知識，讓人洞悉人生的智慧，而且是要改造人的生命。它不是要在人既有的宗教知識上再添加一種，而是要拆毀人從前的宗教信仰。基督教信仰要在人的生命中促成一場巨大的革命，關乎人的思想行為及生活的每個層面。個人親身的經驗在信仰中有不能被替代的位置。

　　福音派不僅重視客觀真理，更重視真理的內在化與主觀化。有人（如 Stanley　Grenz，維真學院的神學教授）甚至主張，後者才是福音派的真正定義呢！若看大多數福音派教會講壇所傳講的資訊內容，我們大概不能反對這個說法。

　　（4）傳福音的必須性、合宜性與緊急性

福音派的第四個特徵是強調傳福音。這不是廣義的將教育、醫療、社會服務，乃至爭取民主、人權、自由，統統視作傳福音，卻是指狹義的直接宣講福音的內容。福音的內容不是要建設香港、釋放民運人士，而是耶穌基督並他釘十字架。基督徒並非不食人間煙火的人，除傳福音外別無可戀，一切皆視作不重要；儘管傳福音是至高無上的關懷，基督徒作為人仍有其他追求的目標，也應理宣氣壯地擁有其他關懷。

如此，我們毋須將其他關懷提升到福音的絕對位置，認為要非如此，其他關懷便無法擁有合法的地位。人生有許多次要關懷其實都是非常重要的，包括讀書、工作、結婚、生育子女、置業等個人層面的需要，也包括民主自由、人權法治、公義、現代化、環保等集體層面的理想，它們在人生自有其合法的位置，基督徒可以光明正大地追求它們。不過它們總不是福音，亦不能取代福音的位置。這個世界需要福音，人需要耶穌基督的拯救，他是人類唯一的拯救。

 

福音派運動的特徵

　　（1）跨宗派運動

福音派運動基本上是一個跨宗派運動，福音派信仰亦淩駕於各個宗派傳統之上；一個人不管是屬循道會、播道會、浸信會、聖公會抑或宣道會，都可以同時是福音派的信徒。

對華人教會而言，由於宗派傳統觀念向來淡薄，信徒甚至牧者大多都不關心（也不認識）自己的宗派背景，放他們對「福音派」這個名號的認同，也許較其對所屬的宗派還大呢！這種對福音派身分的認同，正是前面提到的福音派普世主義。

　　（2）在主流的宗派理

因著福音派信仰的跨宗派性質，福音派信徒可以存在於任何一個主流宗派之內，毋須自立門戶。譬如說，六、七十年代香港的基督徒學生福音團契非常活躍，不少青少年人在其主辦的活動中接受基督教，也接受福音信仰，但他們卻在不同的宗派及堂會中聚會。

不過，華人信徒特別喜歡另起爐灶，自立新的宗派，故今天也有不少沒有甚麼宗派背景、純粹標榜福音派的堂會存在。

　　（3）普世性運動

由於強調傳福音與關心社會，這兩方面的工作都可以突破堂會的藩籬而進行，因此福音運動裏多數的事工都是由一些福音機構推動；而成立新的聯絡或事工機構亦往往是謀求跨宗派或超宗派合作的重要手段。因此，福音派建立了好些普世性的組織，推動一個又一個的普世性信仰運動。

 

 

新正統主義

      新正統主義   ,  教會對新正統神學的批判  ,

     危機時代的警世鐘聲—一頁「辯證的神學」發展史   ,

     卜仁納的神學(新正統神學)  ,

基要主義

     基要主義  ,  基要派之信仰  ,

     基要主義之歷史緣起  ,

     基要主義之信仰內容  ,

      基要主義的成敗  ,

     新基要主義   ,    

福音派與基要主義的分別

 　　福音派在尊重聖經權威的同時，也非常重視聖經研究。他們並不回避聖經批判學及各種對聖經詮釋的理論和結論，但卻指出聖經批判學本身有其前設，並非如其宣稱般的客觀或科學。

十九世紀不少自由主義的學者否定聖經所記載的神跡奇事為虛構，並非在於他們憑任何科學方法證明了神跡的不可能，而只是他們按照實證主義的前設，把一切超自然的記述排除出研究範圍之外，甚至進而否定其在現實世界的可能性吧。

而在二十世紀初，那些歷史批判學者在發現同一卷書有兩段 似乎不全諧合的經文時，他們的做法往往是無限誇大這兩段經文的差異，並主張它們是各源自不同的傳統——反正他們一開始便認定聖經只是一個大雜燴，故任何一卷聖經都有十來個不同的傳統在其中。福音派學者接受對經文作歷史的、文體的、形式的、修辭的批判，但卻要指出這些批判有其本身的前設甚或信仰。

　　同樣地，福音派對神學研究持較寬廣的態度，不會自設門牆，拒絕與不同傳統的人溝通對話。他們相信真理是經得起學術的考核討論的，若是在辯論中失敗了，該負責任的仍只是辯論者而非真理自己，並且這將策勵他們繼續努力從事研究工作。

無論如何，關起門來自說自話並不是一個做學問的合宜態度，不戰而退、自行棄械的做法更是要不得的。我們看到近數十年來，有大量具福音派背景的信徒在那些自由派的神學院（或大學的神學系）畢業，可以說，福音派對別的傳統的瞭解，遠較別的傳統對福音派的認識為多。再者，在神學討論上，福音派亦愈來愈具自信，逐漸減少那種抗爭性與護衛性的態度，可以較持平地檢視自己與對手的強弱得失，取長補短，豐富自身的傳統。

　　福音派對社會與文化持較正面的態度。雖然他們並不相信人有能力在地上建立天國，亦不認為社會服務或政治改革便等於福音的傳遞和彰顯；但是，他們卻同意基督徒在領受福音使命的同時，亦承擔了一個文化使命，故對所處的世界及其內的人民有推卸不掉的責任。他們積極參與社會，在救濟和一般性建設（教育、醫療）事工上有頗多貢獻；惟是在對制度改革與暴力革命的問題上，他們仍無法取得較為一致的看法，他們往往也苦於缺乏社會分析與策略厘訂的理論工具。

 

福音主義

      歐洲福音派組合   ,   福音派主義  , 認識福音主義 ,

      福音派與基要主義的分別 , 戰後福音派的崛起與發展 ,

      福音派運動的特徵  ,  福音派信仰的四個重點 ,

         「新福音派」的心態  , 「新福音派」的中立式心態 ,

       福音派重要真理  ,

認識福音主義

 

    在教會史上，福音主義（evangelicalism）一直廣為信徒採納，早期教會如是，改革時期的馬丁路德更以福音主義者自居，稱自己為「福音派人士」（die Evangelischem）。十八世紀英國由於衛斯理和懷特菲的復興運動，教會充滿了福音主義的氛圍。十九世紀美洲因著基要派和自由派的論爭，基要主義一辭令人望而遠之。影響所及，歐洲信仰純正的人改稱為「福音派」（Evangelicals），福音主義（Evangelicalism）在二十世紀隨之復甦。英國神學家史托德（John R. W. Stott）在《獨排眾議的基督》（Christ the Controversialist）一書中指出：「福音派的基督教其性質是神學的，其本質是來自聖經的，其歷史淵源不斷，其重心與歷代福音運動一致。」

    可見，福音主義源於十六世紀那些看重聖經教導和實踐的信徒。他們的信念顯然與當時著重傳統過於聖經教導的教會大為不同。事實上，這種看重聖經的屬靈傳統，在十六世紀以前的本篤修院已經存在，而且可上溯至早期教會。然而，當中古教會越來越制度化，這種以聖經為生活中心的信徒生活漸漸失落，代之而起的是追求聖人功德、禮儀和補贖。宗教改革──尤其是路德宗──繼承這種以聖經為中心的精神，往往被視為與福音主義等同。可是後來福音主義漸漸失去動力，成了基督教（Protestant）的同義詞。十七世紀以後，少有人稱基督教為福音主義。

        1942年，美國教會審慎而刻意地重新採納福音主義一詞，以便與基要主義（fundamentalism）有所區別，組成了「全國福音派聯盟（National Association of Evangelicals，簡稱NAE）。福音主義繼而成為一項運動，發展蓬勃。福音主義並非一個宗派，但從其名稱所蘊含的意義來看，今日自稱為福音派的教會似乎都有一些共識。

        福音主義源於希臘文euangelion，即有關上帝給世人的好消息，內容是耶穌的救贖，是上帝無條件的恩典；藉著聖經的啟示，我們得以認識和接納這好消息。路德提出的「唯獨恩典，唯獨聖經，唯獨信心」成了福音主義的核心。麥格夫（Alister E. McGrath）用四點來總括今日福音主義的特色：

        a. 以耶穌基督為中心，包括屬靈上及神學上的探討，特別重視祂在十字架上的犧牲。

        b. 無論在屬靈操練、教義或倫理上，聖經都是最高的權威。

        c. 強調認罪悔改的宗教經驗，例如重生或生命的改變。

        d. 關懷傳揚福音，與別人分享信仰。

        雖然今日宗派眾多，福音主義並沒有被嚴格界定屬哪一門哪一派，不過舉凡自稱福音派的，大都認同上述四點。福音主義是內在於眾教會的一個無形群體，貫串起不同 歷史、地域、文化的基督徒。無論在西方還是東方的基督教，福音派都代表一個舉足輕重的群體，我們既自稱為福音派的信徒，更必須認識清楚我們的信仰特質，以免自毀牆腳。如此，二十一世紀的福音派教會，特別是華人教會，才能有更大更快的發展。

    然而福音派的信仰特質是甚麼？我們不能光靠喊口號便叫人滿足於所委身的信仰。福音派信仰的特質是肯定信仰的對象是客觀、真實且普遍的。這與後現代所推翻的「宏大敘事」（grand narrative）大相逕庭。我們先看看福音派所強調的信仰，然後再看看多元主義的挑戰。蘭姆（Bernard Ramm）在《洪流中的堅信》（The Evangelical Heritage）指出：「基督教只有一個，它就是真理。」

    福音派並不擁有全部真理，但她肯定「這」真理，並有系統地趨近它。神學與哲學不同，哲學可以有精密的思維，但沒有客觀的對象。神學一如科學，是一種尋求成果的活動，不是主體營造的理念，並有確實的對象。基督教只有一個，並沒有多個基督教，其核心就是上帝最高和最後的啟示中心──耶穌基督。希伯來書一章1至3節用七個主題與基督相比，例如創世、救贖、啟示和世界的終局等。道成肉身的基督是福音派神學的核心，但在二十世紀多元主義的舞台上，耶穌基督越來越顯得局促一隅。

    衛爾斯（David Wells） 感到二十世紀的人太著重自我、太內在化，整個世界只有自己的感受，宗教沒有普遍的真理，甚至有些基督徒把基督教私有化，變成個人的真理。他強調基督教的信 仰乃在客觀上帝的話語：「它〔基督教信仰〕源於上帝的恩典，是客觀地根源於基督。它不是倚賴人的感覺來傳送，乃是因著人接受這啟示的真理而向人展示出來。」

    布洛殊（Donald Bloesch）也說：「正確的神學是在乎它是否與所討論的對象吻合（conformity），這對象就是上帝啟示的道。」

    因為這道確實存在於歷史中，是客觀真實的。難怪巴特自言，若要在歷史的天主教和新派的基督教之間作出選擇，他寧願選擇天主教，因為天主教的信仰有歷史根源可尋，新派的基督教，由士萊馬赫、立敕爾等開始，已脫離基督教賴以生存的客觀真理。雖然巴特仍稱士萊馬赫為基督徒，我們也看見新派基督教有值得欣賞之處，但他們的信仰根基畢竟太偏重啟蒙運動以來所高舉的理性，距離啟示的真確性越來越遠。

    1942年緊隨全美福音派聯會之後，加拿大福音團契（Evangelical Fellowship of Canada）亦於1950年代成立。福音派其後人材輩出，有卡爾亨利（Carl Henry〔美〕）、薛華（美）、史托德（英）、狄力奇（Helmut Thielicke〔德〕）、葛培理（Billy Graham〔美〕）、滕近輝（Philip Teng〔中〕）等。

 

蘇格拉底（Socrates B.C．470-399）思想簡介

 

　　1. 蘇氏對德行的看法

　　蘇氏認為絕對的知識就是絕對的良善。他說，明確的知識必產生良善的行為。邪惡的行為由無知而來。美德是可施教的。美德本來就存於人的裡頭，只要人加以提引，便可獲得。

　　2. 蘇氏對神的看法

　　神，雖我們人眼所不能看見，但神是使人有美德的創始者。神如何管理自然界，他也照樣引導人類各方面的生活。只要人享有神的智能，人的靈魂便享有神部份的性情。人的靈魂脫離身軀之後，其靈魂是永生不朽的。

　　3. 基督教會對蘇氏的評價

　　殉道者游斯丁在他所著那本基督徒所信仰的哲學一書中，論及蘇格拉底實際上是一個基督徒。再者，初代基督徒尊仰蘇氏為一位道德模範者。

　　4. 蘇氏對基督數會的影響

　　(1)主後初幾個世紀，許多教父所傳的基督教帶有道德上的特色，這是因參考蘇氏著作的緣故。

    (2)蘇氏將知識與良善視為同一，這就影響以後的諾斯底派與亞歷山太革利免的看法。

    (3)希臘教會諸教父亦強調知識為基督教的本質。

 

揀選和遺棄的計畫

  A. 上帝決定靠兒子的救贖，從墮落的人類中贖出一部分人。

  B. 對達到救贖的人的揀選具有永遠(aeternitas)、特殊(particularitas)、不變(immutabilitas)的特性，是完全的救贖。

  C. 選民將不是全體人類而是一部分。但是人類本身得到救贖。

  D. 揀選過程並不是預知(praevisio)會相信，而完全出於上帝的好意，給選民信心和悔改(弗2:8-9)。選民適時地蒙完全的恩典，得到揀選的確實性(certitudo electionis)，最終達到信仰(persistentia in fide finalis)。

  E. 遺棄(reprobatio)是因罪而定罪的計畫，即按他的公義(justitia)從蒙恩中略去。

  F. 這種遺棄的內在原因(causa movens interna)是對罪的正當刑罰，是公義的懲罰(justitia Dei vindicativa)。而外在原因(causa movens externa)是對基督功勞的拒絕(repudium meriti Christi)，即不相信基督為救主。

  G. 根據這個遺棄，從蒙恩中略去，從永遠的救贖的後嗣中除去，進入永遠的刑罰中。

  H. 這個遺棄決定(decretum reprobationis)也是永遠不變(aeternum et immutabilitum)。被遺棄者是多數(pluralitas)，他們或許一時停留在有信心的狀態，但最終停留在不信(perseverantia in infidelitate finalis)中。

 

救恩之實施的次序

 

基督的救贖是一個整體的救贖。在上帝方面而言，它是在永遠中決定的，但救贖的實施乃是在歷史中按次序實現的（弗一︰4，9；加四︰4~5）。

另一方面，這救贖也是完整地加諸於人的身上。上帝不但作成救贖的工作，也將這救贖之果應用在罪人身上，成就他的目的。在這方面的實施，也是在歷史中經過，連串的行的。這些行之次序，或是按照情理，或是依據因果，或是根據時間，為要顯明上帝在各方面所賜的恩惠，並信心在救贖之實施中之地位。

聖經並未列述救贖之實施的全部次序，但是我們可以在各部分經文中找出某些部分的次序，然而把它們連結起來，就能發現一個輪廓。下列經文可作為代表性的証據︰

恩召先於重生──結卅七︰1，14。耶和華先藉以西結對沒有靈氣之人宣講真理，然後將氣息輸入，使他們復活（參彼前一︰23）。

重生先於信服──約一︰12~13。凡信主名的人，乃是從上帝生的（參約壹三︰24；四︰13）。

信服先於稱義──羅三︰22。因信稱義（參羅四︰3）。

稱義先於嗣養──多三︰6~7。上帝將聖靈“厚厚澆灌在我們身上，好叫我們因主的恩得稱為義，可以憑著永生的盼望，成為後嗣。”

嗣養先於成聖──羅六︰22。“現今你們既從罪裡得了釋放，作了上帝的奴僕（“上帝的兒子”，羅八︰16），就有成聖的果子，那結局就是永生。”

成聖連於忍──來十︰36。“你們必須忍耐，使你們行完了上帝的旨意，就可以得著所應許的。”

成聖先於得榮──來二︰10~11。基督使信徒成聖，要領他們進入榮耀（參羅八︰30）。

 

信心之對象

信心之對像是耶穌基督，及祂所顯明的三一真神。藉著信，罪人與上帝重新建立正常的關係，與基督連屬，成為他肢體之一部分（約三︰16；十四︰1；徒十︰43；十六︰31；約十五︰5，7~8；弗五︰30）。

    有人也以聖經為信心之對象。但嚴格而言，聖經並不是信心之對象，因為聖經只是見証基督，啟示上帝旨意之媒介（約五︰39）。因此，聖經是領導我們認識基督的工具，但其本身並不是我們的信心之對象（提後三︰15）。福音派神學有時被批評為將聖經當作偶像崇拜，好似聖經本身能賜給我們救恩，好似文字的本身具有大能。然而，基督是唯一救主，除他之外，並無救法。

    基督確然在地上建立了他的教會，藉著教會從各處召聚他的百姓，並餵養信徒的靈命。但教會也只是實施基督救贖之工的媒介和工具，而不是信心的對象。

 

虛偽之信心

 

    除了真實得救的信心之外，尚有數種模仿而虛偽的信心。它們在外表上，不易與真信識別，但沒有紮根。我們在此要提出三種模仿性的信心。

（1）暫時的信心

    這種信心，在未經試煉前，看似與真實的信心無異。這類教友在決定參加教會時，或許是帶著誠意，並非出於偽裝，但他們往往是“順風信徒”，把教會或基督當作生活的保障，在順利的環境時，隨從別人一起信主。但當患難臨頭時，就拋棄他們的信仰，脫離基督和他的教會了。耶穌在撒種的比喻中，把它擬作撒在石頭上的種子，“就是人聽了道，當下歡喜領受，只因心裡沒有根，不過是暫時的，及至為道遭了患難，或是受了逼迫，立刻就跌倒了”（太十三︰20~21。參提前一︰19；來六︰4，8；約壹二︰19）。

（2）傳統的信心

    這種信心特別是在從基督徒家庭中生長的人身上發生。他們自幼即受到宗教的薰陶，養成參加教會崇拜的習慣，但內心卻沒有真正接受基督。尤其在歐美的國家內，有許多這一類的教友。他們或仍經常參加聚會，或在實際上已經與教會只具藕斷絲連的關係，但卻自承是基督徒，在婚喪喜事時採用宗教儀式。若有人稱他們為非信徒，他們會大感不悅，但事實上沒有與基督連屬的生命（賽廿九︰13；太三︰9，約八︰39）。

（3）投機的信心

    這種信心，自始即是以虛偽和欺騙為目的。這種人在口頭承認基督為救主，加入教會，而內心則在謀策如何獲取利益，或是為錢財，或是為職位，或是為婚姻，或是為名譽；總之，他們是存著不正當的目的加入基督之教會的。

    新約中有兩個顯著的實例，即猶大和西門。猶大為著錢財的利益，加入耶穌門徒的隊伍，但始終是以獲利為念（約十二︰5~6、可十四︰10）。西門本是在撒瑪利亞城中，靠行邪術度日的，後來他聽了腓利的証道而信了主，並且受洗。但他的目的是想靠使徒的能力獲利。因此，當他看到使徒為人按手，救得聖靈降臨時，就想用銀錢購買這權柄，從中取利（徒八︰18~23）。

 

信心的價值

（1）救恩的媒介

    救恩不是依靠行為，而完全是出於上帝的恩典，是顯而易見的（羅三︰24；十一︰6；提後一︰9）。另一方面，救恩的領受是藉著信心的媒介。如保羅所言，“你們得救是要乎恩，也因著信”（弗二︰8）。

    這樣說來，信心是否是獲得救恩的一個因素呢？人之得救是否是靠托基督的救恩加上他自己的行為（信心行動）呢？他的信心是否是一種功勞呢？保羅為要避免這種謬見，因此立刻接下去說“這（信心）並不是出於自己，乃是上帝所賜的，也不是出於行為，免得有人自誇”（弗二︰8~9）。這裡的“這”字顯然是指信心，而不是指行為，否則保羅不必重覆聲明，不是出於行為了。

    信心的功用，乃是在於領受上帝的恩惠，確認上帝的恩典（約三︰36；太八︰13；參太八︰10~11；十五︰28）。我們不應因相信揀選的道理並救恩完全出於上帝的道理，而輕視信心的價值，因為信心是上帝所預備的媒和工具，使人領取基督已完成之救恩。

（2）生命的力量

    信心不但是罪人得蒙救恩之媒介，它也是信徒在得救以後，生命中的力量。這力量確是聖靈的恩典，但也是藉著信心的運行而發揮的。靠著信心之運行，基督徒能夠勝過世界（約壹五︰4），忍受逼迫，制勝敵人（來十一︰33起）。事實上，耶穌曾毫無保留地應許說︰“在信的人，凡事都能”（可九︰23；太十七︰20）。

    再者，基督徒若要在靈命上有長進，必須要在信心上建立自己，在聖道上造就自己（猶20節）。基督徒的生活，應當是信心的生活，因為凡不是出於信心的行為，都是罪，也不能蒙上帝悅納（羅十四︰23；參來十一︰6）。