得榮耀

    得榮耀是救贖的最後步驟  ,  榮耀中的基督徒充滿尊嚴和尊榮   ,  在永恆裡得榮耀    ,

    預備迎接死亡   ,   基督是如何奪去死亡的權勢   , 死亡之死   , 死亡的本質  ,

   在基督裡的安睡  ,   信徒的「得榮耀」與被造物的更新切切相關  ,

    信徒「得榮耀」和基督在榮耀中來臨切切相關   ,

    得榮耀──上帝救贖工作的高峰  , 得榮耀   ,

平安

   平安  , 如何才能獲得蒙福的平安  , 保全平安之方法   ,  努力獲取蒙福的平安  ,

    成聖的人擁有真平安嗎  ,  怎麼知道擁有真平安  , 假平安的記號為何   ,

   未蒙恩的人能擁有平安嗎   ,  平安從何而來  ,

成為後嗣

    得兒子的名分  ,  察驗上帝的兒女  , 成為上帝的兒女是白白而來的恩典   ,

  我們要因得兒子的名分所帶來的益處而歡喜  ,  上帝的後嗣  , 作上帝兒女 ,

   收納的背景 , 上帝收納之舉動 , 收納的重要性 , 立嗣的靈  ,

   上帝的後嗣之權利與責任 , 上帝的父性和上帝賜人兒子名分 ,

     立嗣的意義 , 關於立嗣與上帝其他恩典的作為的關係 , 

    得救的過程（4）：得兒子的名分  ,

   成為上帝的兒女之祝福  ,
 

確信或堅忍

     確信   ,  缺乏確信的人要如何才能得到安慰  ,  那些沒有確信的人該怎麼辦  ,

     有什麼可以激勵我們尋找確信  , 真實的確信與膽大妄為有什麼不同  ,

     什麼是確信  ,  所有成聖的人都有確信嗎 ,  擁有確信的人該如何行事  ,

    如何行才能得著確信  ,  持守真道的方法  ,   堅守信仰的攔阻    ,

    不至失喪的保證  , 聖徒之堅守忍耐  , 永遠得救的確據  ,

    「聖徒的堅忍」不同於「信徒的穩妥」  ,  聖徒的堅忍 ,

   堅忍是來自上帝的憐憫之恩   ,

成聖

  奥古斯丁式的聖潔 , 奥古斯丁主義的特色 , 奥古斯丁主義的優點和缺點 ,

  衛斯理式完全主義 , 對衛斯理式完全主義的評價 , 凱錫克信念：中途宿舍 ,

  凱踢克信念的優點 , 凱錫克信念所引致的問題  , 基督徒成聖   ,

 成 聖  ,  成聖 , 成聖是什麼  ,成聖的意義  ,  如何成聖 , 成聖的源頭 ,

 成聖是上帝的作為  ,成聖的方法 ,  成聖的需要性呈現於何處  ,

  虛假仿冒的成聖  ,   我們如何達到成聖之路 , 成聖的主要誘因   ,

 我們最在乎的事——成聖  , 成聖的記號 , 被成全的完全   ,

  聖化的意志  ,  聖化的感情  , 聖化的理性  ,   復興  ,

  成聖與善行   ,  人的聖潔  ,  聖潔的賞賜   ,  天堂的聖潔 ,

  務要聖潔 , 上帝呼籲我們追求聖潔 , 追求聖潔 , 如何追求聖潔 ,

  聖經鼓勵信徒追求聖潔 , 追求聖潔的障礙 , 追求聖潔的喜樂 ,

  成聖是積極的參與聖靈的工作  , 成聖是聖靈的工作  ,

  成聖是上帝超自然的工作 ,  成聖的工作  ,

   成聖的先決條件 ,  成聖目標──學習像耶穌基督 ,

   成聖形式上的特徵──分別出來   ,

   成聖是一個漸進的過程與事實  , 成聖是一個過程  ,

   『成聖』是關乎到『罪的污染』  ,

   成聖的神學理論  , 得救的過程（6）：成聖 ,

稱義

   
   稱 義 , 稱義是甚麼  , 何謂稱義  ,

    稱義是來自上帝的作為   ,  稱義帶來之安慰  ,

    稱義的方法   , 稱義之性質  ,  稱義的大能 ,

     稱義(1) , 稱義(2)  ,  稱義(3)  , 稱義(4) , 稱義(5) ,

    「稱義」兩方面的果效   ,  上帝的義分賜給我們  , 

     因信稱義  ,  因信稱義 , 因信稱義 ,  稱義之依據  ,

     上帝何以能稱人為義  , 稱義的兩面──上帝的公義與憐憫  ,

     稱義之結果   ,  得救的過程（3）：稱義 ,  稱義的積極面與消極面 ,

     稱義是透過信心來領受的  , 基督的義是歸在我們的身上的義 ,

     稱義是根據──基督耶穌為我們在十字架上，所作成代贖的工作 ,

      稱義是透過信心來領受的賜福  , 稱義是上帝對罪人在法庭的宣告 ,

      稱義是透過信心來領受的福份 ,  ,

信心

    
     信 心  , 信心是甚麼  ,

     何謂信心  , 信心之對象 ,

     信心之性質  ,  信心的本質 ,

     信心的價值 , 信建立於知識 ,

     信心之效用  ,  信心之察驗   ,

     信心的回應  , 虛偽之信心 ,

     信是對基督的信靠 , 得救與信心 ,

     信心與功德   ,  聖經中提到的信心 ,

    信基督的含義是什麼  , 信心的類別  ,

    信心的憑據   , 在基督裡的信心 ,

    信念的力量 , 亞伯拉罕的盼望 ,

悔改

         悔改與信心  , 改 宗   , 論悔改  ,  悔改 , 悔改與救恩關係 ,

          悔改是重生得救的果子而不是條件 , 悔改與得救的關係 ,

          什麼是悔改  , 悔改的意義 , 悔改是上帝賜給的 , 悔改在信靠以前 ,

          真悔改 , 假悔改 ,  悔改所包含的要素  , 悔改之要素 , 悔改的記號 ,

          為罪而自責是必須的嗎？   , 哪一個先行：信心還是悔改？  ,

          在拯救秩序中悔改 ,

          真悔改第一項成份： 知罪 ,

          真悔改第 二 項 成 份 ： 爲 罪 憂 傷  ,

          真 悔 改 第 三 項 成 份 ： 認 罪 ,

         真 悔 改 第 四 項 成 份 ： 爲 罪 羞 恥 ,

         悔改的動力 ,  信心和悔改是一個過程  ,   悔改之對象 ,

         藉悔改而鼓起見證之勇氣   , 聖經中的兩種悔改  ,

          赦罪的要件 ---- 悔改  ,    

         聖經中「歸正」的教導  ,

         得救的過程（2）：歸信  ,

呼召

    呼召的起源 ,   呼召與揀選  , 普遍的呼召  ,

    上帝的呼召  ,  上帝呼召人做什麼 ,

    未蒙揀選者被排除在救恩之外   ,  上帝的揀選與救贖 ,

     呼召內容與方式  ,  上帝把人從什麼樣的光景中呼召出來  ,

    有效的恩召之起因  , 有效恩召的特徵  ,   有效恩召之應用 ,

   有效的呼召 ,   上帝藉著什麼方法使我們獲得這有效的恩召  , 

    甚麼是有效恩召   , 有效的呼召  ,

    得救的過程（1）：上帝的呼召 ,

  

重生

    重生是一個過程  ,  重生的必要  ,

    新生命是藉著更新的大能而產生的  ,

     耶穌基督復活使我們有新生之樣式 ,

     重生的性質  ,   恩召與重生  ,

     恩召與重生 ,  重生之真義   , 重生的證實 ,

     自由和釋放  , 罪與重生  ,  基督徒重生的目的 ,

     新生命是上帝所賜的  ,  重生的本質 ,

    得救的過程（5）：重生  , 聖經中的『重生』  ,

     重生的意義  , 重生與歸正  ,

    重生基督徒的經歷 ,

悔改的動力

    沒有人能被迫悔改，如果有的話，那只是虛假的形式。真實的悔改絕對是出於自發性，這樣的自發性來自各人悔改的動力，要成為源源不絕的生命力。

1.受真道的光照

    人的生命由上帝而來，生命的源頭在上帝裡面，這生命就是人的光。人犯罪之後，使這個世界陷入黑暗掌權，但是人生命裡頭的光依然存在。然而，光照在黑暗裡，黑暗卻不接受光（約一4～5），光與暗是對立而不相容，人若願意並且立志脫離黑暗，就必蒙真道的光照而生出悔改的動力。

    以色列亡國之後的回歸時期，尼希米帶領百姓重建完成耶路撒冷的城牆之後，請文士以斯拉將耶和華藉摩西傳給以色列人的律法書帶來，在水門前的寬闊處，從清早到晌午，在眾男女、一切聽了能明白的人面前讀這律法書，眾民都側耳而聽。他們清清楚楚地念上帝的律法書並講明意思，使百姓明白所念的，結果眾民聽見律法書上的話都哭了。接著以色列人就聚集禁食，身穿麻衣，頭蒙灰塵。他們與一切外邦人離絕，站著承認自己的罪惡和列祖的罪孽，大聲哀求耶和華──他們的上帝（尼八1，九4）。

    約拿先知奉上帝的命令往尼尼微大城去傳警告，向其中的居民宣告上帝所吩咐的話。結果這些警告的話如同光照入他們罪惡黑暗的心中，讓尼尼微人信服上帝，便宣告禁食，從最大的到至小的都穿麻衣，全城的人都向上帝謙卑悔改（拿三1～5）。

    使徒時代彼得受聖靈之後向眾人傳講基督，眾人聽見這話而覺得扎心，感覺自己的罪惡，就問彼得和其餘的使徒說：「弟兄們，我們當怎樣行？」（徒二37）

    上帝的道活潑又有功效的，比一切兩刃的劍更快，能刺入和剖開人的魂與靈，如同分解骨節與骨髓，連人心中的思念和主意都能辨明（來四12）。上帝的道會使人心裏的隱情顯露出來，不得不向上帝屈身敬拜；人也會從所聽見的話省悟到自己的罪，感覺到良心不安，因而發自內心有向上帝悔改的需要（林前十四24～25）。

2.神蹟顯明

   神蹟就是上帝大能的作為。

    舊約時代上帝差遣摩西帶領以色列民出埃及，驕傲的埃及法老自認為是真命天子，絲毫不把耶和華真神放在眼裡。上帝就藉著摩西在埃及地降下各樣災禍，一次比一次更嚴重又更可怕，上帝用大能的作為一次又一次的打擊法老，在埃及地總共降下了空前絕後的十大災殃，最後自高頑強的埃及法老終於不得不屈服，願意釋放以色列人出埃及（出七20～十二36）。神蹟顯明可以打破剛硬的心，使人願意尊上帝為大，進而願意承認自己自高悖逆的罪。

    以色列民在信仰上心持兩意，又要事奉耶和華真神又要拜巴力。以利亞先知要領他們回頭專心歸向真神，就邀集了以色列眾人和巴力的先知在迦密山上。兩邊以獻祭的方式，各自擺上一隻牛犢為祭物，不用點火來燒祭物，而用祈禱的方式，各自呼求自己的神降火下來燒掉祭物，好證明自己所拜的是真神。結果巴力的先知無論如何呼求都毫無動靜，他們從早晨到午後不停的求，甚至狂呼亂叫，還拿刀槍對自己的身體又割又刺，弄得全身流血，依然毫無動靜。接著輪到以利亞先知，他先築壇，並在壇邊挖溝，再將祭物放上，最後把水倒在祭物上，直到溝滿了水。到了獻晚祭的時候，以利亞開始向上帝禱告，結果耶和華降下火來，燒盡燔祭、木柴、石頭、塵土，又燒乾溝裡的水。眾民看見了，就俯伏在地，說：「耶和華是上帝！耶和華是上帝！」（王上十八21～37）。神蹟顯明讓以色列民專心歸向真神，並將假先知全部殲滅。

    主耶穌要揀選彼得為門徒之前，讓他看到一件奇特的神蹟。先是彼得和他的同伴整晚捕魚，但是都沒有捕到任何漁獲。耶穌指示他們將船開到水深之處下網捕魚，彼得依從耶穌的話去做，結果網到滿滿兩船的魚，甚至船將要沉下去。西門彼得看見，就俯伏在耶穌膝前，說：「主啊！離開我，我是個罪人！」他和一切同在的人都驚訝這一網所打的魚（路五8）。彼得一看到神蹟就認出耶穌是上帝，所以立刻在上帝面前承認自己是個罪人。神蹟顯明讓人清楚體會或直接看到上帝，虔誠的人會隨即在至聖的上帝面前謙卑認罪悔改。

    耶穌在世上傳福音的時候，在猶太諸城中行了許多異能，但是有一些城的人終不悔改，耶穌就在那時候責備他們，當審判的日子，他們將要受更重的刑罰（太十一20～24）。

    保羅從前是褻瀆上帝的，逼迫人的，侮慢人的（提前一13～16）。他向主的門徒口吐威嚇凶殺的話，要把信奉主道的人都捆綁帶到耶路撒冷。就在將到大馬士革的路上，被上帝的榮光四面照著他，他就仆倒在地，並有聲音告訴他說：「我就是你所逼迫的耶穌。」同行的人站在那裡，說不出話來，聽見聲音，卻看不見人。掃羅從地上起來，眼睛竟然失明，三日不能看見，也不吃也不喝（徒九1～9）。後來上帝差遣門徒亞拿尼亞去為他禱告，使他復明並受聖靈充滿，之後再為他施洗，從此保羅就回轉為基督而活，忠心至死。

3.受上帝管教

    在所羅門王的時代，當聖殿竣工時，上帝的約櫃運入聖殿後，所羅門王向天上的上帝大聲祈禱說：「祢的民若得罪妳（世上沒有不犯罪的人），祢向他們發怒，將他們交給仇敵擄到仇敵之地，或遠或近，他們若在擄到之地想起罪來，回心轉意，懇求祢說：『我們有罪了，我們悖逆了，我們作惡了』；他們若在擄到之地盡心盡性歸服祢，又向自己的地，就是祢賜給他們列祖之地和祢所選擇的城，並我為祢名所建造的殿禱告，求祢在天上祢的居所垂聽他們的禱告祈求，為他們伸冤；饒恕得罪祢的民，赦免他們的一切過犯，使他們在擄他們的人面前蒙憐恤。」（王上八46～50）

    這些禱告的內容曾經在士師時代發生過，也延續到後來的列王時代，直到最後國家滅亡。選民的歷史中不斷出現這樣的循環，也就是「犯罪→受上帝管教→悔改→上帝拯救→平安→遠離上帝→犯罪……」，選民的悖逆會招來上帝的管教，上帝管教的目的就是要他們悔改。

    智慧的言語這麼說：「遇亨通的日子你當喜樂；遭患難的日子你當思想；因為上帝使這兩樣並列，為的是叫人查不出身後有甚麼事。」（傳七14）

    這段經文告訴我們，人生是亨通與患難交錯的境遇，雖然人無法預知將來的禍福，但是這些事都不會脫離上帝的主權。所以患難有可能是上帝的管教，智慧人懂得思想和自我省察，就能明白該如何以悔改來面對自己人生的道路。不認識上帝的主權與大能的人都是愚昧人，如《啟示錄》中所預言的：「其餘未曾被這些災所殺的人仍舊不悔改自己手所作的，還是去拜鬼魔和那些不能看、不能聽、不能走，金、銀、銅、木、石的偶像，又不悔改他們那些凶殺、邪術、姦淫、偷竊的事。」（啟九20～21）

     甚至於褻瀆那有權掌管這些災的上帝之名，並不悔改將榮耀歸給上帝（啟十六9）。這些愚昧人是最悲慘的人，因為他們是不會悔改的人，已經受到上帝的管教仍然無法生出悔改的動力，非常堅定的走向滅亡和永遠的沉淪。

    所以蒙上帝揀選的人受到上帝的管教時，應當回想自己是從哪裡墜落的，就在那裡生出悔改的動力，行起初所行的事；否則將會失去上帝所賞賜生命的光，結局就是黑暗的深淵和永刑的痛苦（啟二5）。

4.真神的恩賜

    人要能夠悔改也是出於上帝的恩賜，因為在人的肉體中沒有良善，誠如保羅所說：「立志為善由得我，只是行出來由不得我。」（羅七18）

    若非上帝的憐憫，人光靠自己的自由意志是無法真正得到悔改的果效。若非上帝使人的心意回轉（王上十八37；耶卅一18），人註定要在罪惡中循環而無法脫離。若非上帝的大能，人的石心無法轉變成肉心（結卅六26，十一19）。若非上帝給人悔改的心，人就無法明白真道而醒悟過來（提後二25）。若非耶穌基督復活得勝死權，人也無從領受悔改的心和赦罪的恩（徒五31）。綜合以上可知，若非上帝的恩賜，人就完全沒有得救的機會。因為得救是本乎恩，也因著信；這並不是出於自己，乃是上帝所賜的；也不是出於行為，免得有人自誇（弗二8～9）。必須先有上帝賜恩給人的條件，叫人可以悔改得生命，如此之後，人的悔改才會發生功效（徒十一18）。

    其次，在上帝賞賜給人悔改的恩賜中，聖靈扮演著很重要的角色。因為聖靈是保惠師，要叫人明白一切的真理。當聖靈進入人的生命中，就要叫世人為罪、為義、為審判，自己責備自己（約十六8）。所以領受上帝所賞賜的聖靈也就領受了悔改的心，讓聖靈這位保惠師來督責，就能生出沒有後悔的懊悔來，以至於得救（林後七10）。另外，人有許多隱而未現的罪，是連自己都尚未察覺的過錯（詩十九12），更需要靠聖靈這位保惠師來提醒，將我們心中所深藏不完全的意念顯露出來，才可以生出悔改的心。

上帝的主權和人的意志-4

「因為你們立志行事，都是上帝在你們心裡運作，為要成他的美意。」
腓立比書二13 

3 ．人的意志的無能 

　　　接受或拒絕主耶穌基督作救主，是在人的意志的能力範圍之內嗎？設想福音向罪人傳播 了，聖靈也向他揭示了他失喪的處境，最後的關鍵是否在於他是否靠自己意志的能力向上帝臣服呢？對這個問題的回答將決定我們對於人類敗壞的定義。所有自稱為基督徒的人 都承認人是墮落的，但大多數人所謂的墮落是什麼卻很難界定。一般的印象似乎是：人 現在是必死的，他不像剛離開他的創造主之手那時一樣，而是會有疾病，會遺傳邪惡的天性。但是倘若他善用自己的力量，盡力而為，最終他總會快樂的。啊，這種說法離可 悲的現實相差何等遙遠！缺陷，疾病，甚至死亡，比起墮落給道德和靈性帶來的後果只 是小事一樁！只有查考《聖經》，我們才能真正對這一可悲災難的嚴重後果有些微正確的瞭解。 

　　　當我們說人全然敗壞時，我們指的是，罪進入人的體內，對人的每一個部份每一種能力 都產生了影響。全然敗壞意味著人在身心靈方面都成了罪的奴隸，魔鬼的俘虜。他行事為人「順服空中掌權者的首領，就是現今在悖逆之子心中運行的邪靈」（弗2 ：2 ）。對 這個宣判我們無需有爭議，它的確是人所普遍經歷的事實。人無法意識到自己的慾望，無法將自己的慾望物質化。他不能作自己應該作的事，一種道德上的無能使他力不從心。 這就正面證明了他不是一個自由人，而是罪和撒旦的奴僕。「你們是出於你們的父魔鬼， 你們父的私慾你們偏要行」（約八44 ）。罪不僅僅是一個或一系列行動，而是一種狀況， 是行動背後，產生行動的一種力量。罪已經滲透佔據了人的全部。它使悟性盲目，心靈敗壞，使人心與上帝為敵。意志也未能逃脫其劫，而降伏在罪和撒旦的統治之下。因此， 意志也不是自由的。總而言之，感情之所以愛其所愛，意志之所以擇其所擇，都是因為 心靈的光景所致，因為人心比萬物都詭詐，壞到極處。「沒有尋求上帝的」（羅三11 ）。 

　　　我們再一次重複我們的問題：人要向上帝稱服，是取決於他自己意志的力量嗎？讓我們先 來問其他幾個問題，看能不能有個答案。水自己能上升到水平線以上嗎？潔淨的東西可以出於不潔淨之物嗎？意志可以違拗人整個天性的傾向和束縛嗎？在罪的束縛之下的事 物能產生純淨聖潔的事物嗎？顯然不能。一個墮落敗壞的受造物要向上帝移動，必須有一 種上帝聖的力量臨到，消除那把它朝相反方向拉的罪的所有影響。這只是「若不是差我來 的父吸引人，就沒有能到我這裡來的」的另一種說法。換句話來說，就是上帝在□掌權的 日子裡，一定要使□的子民心甘情願地稱服。就像J 。N 。大比先生所說：「如果基督來拯救那些失喪的人，自由意志就無立足之地。不是上帝阻止人接受基督，絕不是這樣。但 當上帝在人心裡使用了一切可能的引導和所有可能的影響，就更加顯明了人對之無動於衷。他的心是如此的敗壞，他的意志如此頑固地拒絕向上帝投降（不管有多少是魔鬼在慫恿他 犯罪），以至於沒有什麼可以說服他去接受主，放棄罪。如果用『人的自由』這樣的詞 語，就說明沒有人強迫他拒絕主，這種自由完全存在。但如果有人說，因為罪的統治，他又是罪的奴僕，那麼他很自然地無法逃出自己的處境，選擇善──那麼他就沒有任何 自由可言。」 

　　　意志沒有主權。因為它為人身上另一些力量所影響所控制，它只是奴僕而已。人既然是 罪的奴僕，意志就無法自由──我們的主說得很清楚：「所以天父的兒子若叫你們自由， 你們就真自由了」（約八36 ）。人是有理性的，必須對上帝負責。但要肯定他能選擇屬靈 上的善，就是否認他其實是全然敗壞的──就是說，在意志上敗壞，也在其他一切上敗 壞。因為人的意志是被他的心智所統率，因為這些都由於罪而變質而敗壞，所以如果人 要轉到上帝的方向，向這個方向行進，必須由上帝自己「為要成就□的美意」，在人的心裡作工。人所誇口的自由其實只是敗壞的束縛。一個學識淵博的上帝的僕人說，人事奉自己 的慾望淫樂，「人的意志是無能的。他根本不想討上帝的喜悅。我相信自由意志；但它的自由只是根據它的天性行動的自由。鴿子是不吃腐肉的；烏鴉也不願吃鴿子的乾淨食物。 把鴿子的天性放到烏鴉裡面，它才會吃鴿子的食物。撒旦對聖潔絕無慾望。我們心懷敬 畏地說，上帝也絕無對邪惡的慾望。罪人在其罪惡的天性裡，不會有從上帝那裡來的慾望。因此他必須先得重生」（J 。鄧含木‧史密斯）。這正是我們通篇所說的──意志為天性 所束縛。在總結羅馬天主教信仰標準的「天特會議」（1569 ）信條中我們可以發現下列句子（在《稱義標準》中）：「如果任何人堅稱，由上帝所激發和推動的人的自由意志沒 有與那作為推動者的上帝相配合，準備好稱義；如果，還有任何人說，人類意志不可能按它所喜歡的去拒絕服從，而是不活躍的，被動的，這樣的人可咒可詛！」 

「如果任何人要堅稱，自從亞當的墮落，人的自由意志就失落了，消失了；或者，人的自由意志只是有名無實，是由撒旦引薦到教會裡的謊言，這樣的人可咒可詛！」 

因此，今天那些堅持人的自由意志的人，恰恰與羅馬天主教所教導的如出一轍！ 

　　　罪人若要得救，有三個必要條件：父上帝必須設計這個救恩計畫，上帝子必須買贖，聖靈必 須運用。上帝對我們所作的，比設計更多。如果他僅僅只是發出邀請，我們所有的人都會失喪。這在舊約聖經裡有非常驚人的例證。在《以斯拉記》一章1-3 節我們讀到：「波斯王古列元年，耶和華為要應驗藉耶利米口所說的話，就激動波斯王古列的心，使他下詔 通告全國說：『波斯王古列如此說：耶和華天上的上帝已將天下萬國賜給我，又囑咐我在猶大的耶路撒冷為他建造殿宇。在你們中間凡作他子民的，可以上猶大的耶路撒冷，在 耶路撒冷重建耶和華以色列上帝的殿。』」在這裡，上帝向一群被擄的人發出邀請，給他們機會重回耶路撒冷──上帝的殿堂所在之地。以色列人對此反應熱烈嗎？沒有！大多數人 滿足於呆在被擄之地，只有少數「剩下的人」積極響應。為什麼他們會這樣呢？看看 《聖經》對此的回答：「於是猶大和便雅憫的族長，祭司，利未人，就是一切被上帝激動 他心的人，都起來要上耶路撒冷去建造耶和華的殿」（一5 ）。同樣，當有效呼召臨到上帝 的選民時，上帝也激動了他們的心。直到那個時候，他們才會甘心樂意地回應上帝的呼召。 

　　　過去半個世紀裡，不少職業的怖道家所作的工作非常膚淺，他們應對現今流行的有關屬 血氣的人所受的束縛之錯誤認識負主要責任。這些錯誤宣傳，因為會眾懶於「凡事察驗」 （帖前5 ：21 ）而大為時興。大多數牧師傳達了這樣的信息：罪人得救與否完全在於他自 己的能力，說是：「上帝作了他份內的事，現在輪到人履行他那部份的責任。」啊呀，一 個毫無生命的人可以作什麼？人按天性來說是「死在過犯罪惡之中」（弗2 ：1 ）！如果 人們確信這一真理，我們就會更加依靠聖靈創造奇蹟的力量，而不會洋洋自得地企圖 「為基督贏得靈魂」。談到未得救之人時，怖道家們常把聽到上帝的福音的罪人比作一個 其床頭櫃上放著藥品的病人。這個病人所要作的一切就是伸出手去拿藥服下。但若要這個比喻切合《聖經》為我們所描繪的墮落敗壞的罪人形像，臥床的病人就該被描繪為瞎 眼的（弗四18 ），因此他看不到桌上的藥；手癱了（羅五6 ），因此他無法伸手去拿；他 的心不僅對藥物全無信心，而且恨極了醫生本人（約十五18 ）。唉，我們現今對人的絕望光景所作的描繪是如何的膚淺！基督來，不是為了幫助那些願意自助的人，而是為□ 的子民作那些他們自己所無法作到的事：「開瞎子的眼，領被囚的出牢獄，領坐黑暗的 出監牢」（賽四十二7 ）。 

　　　在我們快要結束這篇文章時，我們來預料一個常見的，不可避免的反對意見──如果人沒有能力回答，為什麼還要傳揚福音？如果罪人受的奴役如此之深，以至於自己毫無力 量來靠近基督，為什麼還吩咐他們到基督這裡來？我們的回答是： 

我們傳揚福音，不是因為我們相信人有自由意志，能接受基督；而是因為上帝命令我們如 此行（可十六15 ）。雖然對那些要滅亡的人來說，福音是愚拙的，但是，「在我們得救 的人，卻為上帝的大能」（哥前一18 ）。「因上帝的愚拙總比人智慧，上帝的軟弱總比人強壯」 （哥前一25 ）。罪人死在過犯罪惡當中（弗二1 ），而一個死人是完全沒有能力去願意作 任何事的。因此「屬肉體的人不能得上帝的喜悅」（羅八8 ） 

　　　就屬肉體的智慧而言，對那些死了的人，自己不能作任何事的人傳福音實在是蠢到極點。是的。但是上帝的道路不同於我們的道路。上帝樂意「用人所當作愚拙的道理拯救那些信的 人」（哥前一21 ）。對那些「枯幹的骸骨」發預言，對它們說：「枯幹的骸骨啊，要聽 耶和華的話！」（結卅七4 ），這一幕會讓世人哄然大笑。但是啊，這是上帝的話語，他所 說的話，「就是靈，就是生命」（約六63 ）。當主對墳墓裡一個已死的人大聲呼叫： 「拉撒路出來！」時，那些站在一旁的聰明世故的人會說他顯然是瘋了。但是，那發出這樣的呼叫的人自己就是復活，就是生命，他的話語賦予死人生命！因此，我們傳揚福 音，不是因為我們相信罪人本身有什麼力量接受福音所宣揚的救主，而是因為福音本身 就是上帝的大能，要救一切相信的人，因為我們知道：「凡預定得永生的人」（徒十三 48 ），必會在上帝所預定的時間相信（約六37 ；10 ：16 ──注意這裡的「必！」），因為 經上說：「在祢掌權的日子，祢的民要甘心。。。」（詩110 ：3 ）。 

上帝的主權和人的意志-3

「因為你們立志行事，都是上帝在你們心裡運作，為要成他的美意。」
腓立比書二13 

2 ．人的意志的捆綁 

　　　在所有論及人的意志，其品性和功能的文章中，都談到了三種不同的人的意志，就是未 墮落的亞當的意志，罪人的意志和主耶穌基督的意志。在未墮落的亞當身上，意志是自由的，可以在向善和向惡兩個方向自由選擇。但在罪人身上情形就不同了。罪人的意志 生來就不存在道德上的平衡，因為在他裡面有一顆「比萬物都詭詐，壞到極處」的心， 使他對罪惡滿有偏好。在主耶穌身上也不是這樣：他與未墮落的亞當截然不同。主耶穌 基督不會犯罪，因為他是「上帝的聖者」。他他出生之前，天使就對瑪利亞說：「聖靈要 臨到你身上，至高者的能力要蔭庇你。因此所要生的聖者必稱為上帝的兒子」（路一35 ）。 我們無法不崇敬地說，人子的意志不處於道德平衡狀態，就是說，不存在有能力或選擇 善或選擇惡的問題。主耶穌的意志偏向善，因為與他無罪，聖潔，完美的人性共存的，是□永恆的上帝性。與主耶穌只向善的意志不同，墮落前的亞當是處於一種道德平衡的狀 態──可以向善，也可以向惡；而罪人的意志是只傾向於惡，因此只在一個方向有自由 而已，就是說，只在向惡的方向有自由。正如我們先前說過，罪人的意志是受奴役的，因為它受一顆敗壞的心的捆綁。 

　　　罪人的自由包括了什麼呢？我們以上所述的完全可以回答這個問題。罪人的自由意味著 不受外界的強迫。罪人從來不是被迫犯罪。但罪人在行善或作惡上從來就沒有自由，因為他裡面那顆罪惡的心總是使他傾向於罪。讓我們來看看我們心裡有些什麼。好比我手 裡拿著一本書。我一鬆手，會發生什麼事？它掉了。朝哪個方向掉？向下，總是向下。 為什麼呢？因為重力原理，書自身的重量使它往下掉。假如我想要這本書升高三尺，該怎麼辦？我必須舉起它；必須有一種書本以外的力量來舉起它。這也是墮落之人與上帝的 關係。當上帝的力量支撐住他時，他就蒙保守，不致在罪裡扎得更深。一旦這力量撤去了，他就會跌倒，他自身的重量（罪）將他直往下拖。上帝沒有把他推倒，就像我沒有把書丟 掉一樣。一旦上帝的所有約束撤掉了，每一個人都能變成，也會變成該隱，法老，猶大。那罪人怎麼可能行天路呢？是靠他自己意志的行動嗎？不是。必須有一種來自他以外的 力量抓住他，領著他走每一步的路。罪人是自由的，但只在一個方向上自由：自由犯罪， 自由墮落。就像《聖經》所說：「你們作罪之奴僕的時候，就不被義約束了」（羅6 ： 20 ）。罪人可以作他喜歡作的，也總是作他喜歡作的（除了被上帝約束的時候），但他所喜歡的只是罪。 

　　　在文章的開頭，我們堅稱對意志的品性和功能下一個恰當的定義是非常重要的，因為它 是上帝學是否正統或教義是否純正的試金石。但願我們可以詳述這個論點，並努力展現其真確性。意志的自由或是受捆綁是古代的奧古斯丁主義和伯拉糾主義，近代的加爾文主 義和阿民念主義之間的分界線。簡而言之，就是說，它們之間的分別在於是肯定或是否 認人的全然敗壞。

上帝的主權和人的意志-2

「因為你們立志行事，都是上帝在你們心裡運作，為要成他的美意。」
腓立比書二13 

1 ．人意志的本性 

　　　什麼是意志？意志是選擇的能力，是所有行動直接的原因。選擇意味著拒絕一件東西， 接受另一件。在作選擇之前，人必須在心裡權衡好的和壞的兩方面。意志所導致的每一樁行動都存在著偏向──對一件東西的慾望多過對另一件的。若沒有偏向，而是完全的 無所謂，就不會有決定。意志意味著選擇，而選擇則是在不同的選項之間作決定。但選擇是受某種東西影響的，是這種東西決定選擇的結果。因此意志不可能有主權，因為它 本身是那某種東西的奴僕。意志不可能既有主權又是奴僕，不可能既是原因又是結果。 意志不是原因，因為我們說過，是某種東西引起它作選擇；因此那某種東西才應該是原因。選擇本身受某些考慮所影響，由個人身上的多種因素所決定。因此，決定是這些考 慮和因素的結果。既然是結果，就說明它是它們的奴僕；如果意志是它們的奴僕，它就 不是有主權的。如果意志不是有主權的，我們就不能斷言它有所謂絕對的自由。意志所導致的行動不可能自主自在，如果說它們能的話，就是在假定一個沒有原因的結果。 「Ex nihilo nihil fit 」──從無中不可能生出任何東西來。 

　　　可是在歷世歷代，總有些人為意志的絕對自由或主權而奮鬥。他們爭辯說意志擁有一種 自決的力量。例如，我可以上下轉動我的眼球，而我的心對我所作的無所謂；意志則必須下決定。這本身聽上去自相矛盾。這個例子假設我在處於一種完全無所謂的狀態中時， 因為偏愛選擇一樣東西，而不是另一樣。很顯然，兩者都不可能是真的。但我們可以說 心靈在有所選擇之前，都是相當無所謂的。一點沒錯，那時意志也是靜止的。但一旦靜止消失了，決定作好了，無所謂就讓步於偏好。這樣就推翻了所謂意志能在兩樣同等的 事物之間選擇的論點。正如我們說過的，選擇意味著選擇一樣拒絕另一樣或其餘。

　　　決定意志的就是引起它選擇的。如果意志是受決定的，那麼就必須有一位決定者。是誰 在決定意志呢？我們說，是那加諸於其上最強的推動力，不同的事情有不同的動力。有的可能是邏輯理由，有的可能是良心的聲音，有的可能是感情的衝動，有的可能是試探 的誘惑，有的可能是聖靈的大能。不論最強的動力是什麼，怎樣在個人身上發揮最有力 的作用，都是它在推動意志去行動。用另一句話來說，意志的行動是由心靈的狀況所決定的，而心靈的狀況受世界，肉體，魔鬼，或上帝的影響。心靈的狀況最大程度地決定作 某種選擇的傾向。要說明這一論點，我們來分析一個簡單的例子。 

　　　某一個主日的下午，我們的一個朋友頭疼得很厲害。他很想去探訪病人，卻害怕這樣作 會使他自己的病情加劇，弄到不能去參加晚上的崇拜。這樣一來他面臨著兩個選擇：下午冒著頭疼加劇的危險去探訪病人；或者，下午休息（第二天再去探訪病人），頭疼可 能消失，晚上就可以去崇拜。是什麼決定我們的朋友在這兩者之間選擇呢？是意志嗎？ 完全不是。沒錯，最後是由意志做出選擇來，但意志本身受推動來作選擇。在以上這個例子裡，有好些考慮成為選擇的強大動力，選擇者自己權衡這些動力，就是說，在他心 裡，一個選項比另一個有更強的動力支持，決定由此形成；然後意志採取行動。一方面， 我們的朋友為一種要去探訪病人的責任感所推動，他的慈心催促他這樣作，這便成為一種強大的動力。另一方面，他的理智在提醒他：他自己身體不好，實在需要休息。如果 他探訪了病人，自己的病情也許就會加重，結果就不能去參加晚上的崇拜。再說，他知 道，如果主允許，他明天還可以去探訪病人。結果，他決定那天下午休息。在這裡有兩組選擇擺在我們的基督徒弟兄面前：一方面是責任感加上他自己的同情心，另一方面是 他自己的需要加上一種對上帝的榮耀的真正關心，因為他覺得他還是應該晚上參加崇拜。 後者佔了上風。屬靈的考慮壓倒了他的責任感。他作了決定，意志隨之行動，他回到家中休息。上述分析告訴我們：心靈或曰理論的能力是由屬靈的考慮來引導的，心靈約束 並指揮意志。因此我們說，如果意志是受控制的，它就既不是有主權的，也不是自由的， 而是心靈的奴僕。 

　　　常有人教訓我們說：意志主宰人；上帝的話語卻教導我們說，心靈才是我們整個人的統治 中心。許多經文可以用來證明這點。「你要保守你的心，勝過保守一切，因為一生的果 效，是由心發出」（箴四23 ）；「因為從裡面，就是從人心裡發出惡念，苟合，偷盜， 兇殺」等等（可七21 ）。在此我們的主將這些罪惡的行徑追溯到其本源，宣怖這本源就是人的心，而不是意志！還有，「這百姓用嘴唇尊敬我，心卻遠離我」（太十五8 ）。如 果要更多的證據，我們可以請大家注意：在《聖經》裡，「心」這個詞出現的次數比 「意志」這個詞要多三倍。而且提到後者時，近半數都是有關上帝的意旨！當我們確信是心而不是意志在人身上起主導作用時，我們不是僅僅在咬文嚼字，而是堅持非常重要的 意義區別。當一個人面臨著兩個選擇時，他會選擇哪一個呢？回答是，他更喜歡的那個。 這個「他」是指他的心──他的核心部份。擺在罪人面前的，一個是美德和敬虔的生活，一個是罪惡墮落的生活，他會過哪一種呢？後面那一種。為什麼？因為這是他所選擇的。 但這能證明意志是有主權的嗎？不能。從結果再回到原因看看。罪人為什麼會選擇罪惡 墮落的生活呢？因為他喜歡。當然所有論辯都會得出相反的結論，他自己當然也不喜歡這種生活的後果。那為什麼他會喜歡它呢？因為他的心是罪惡的。基督徒也面臨著同樣 的選擇，他選擇了敬虔和美德的生活並為此奮鬥。為什麼呢？因為上帝給了他一顆新心或 者說新的品性。因此我們說，不是意志使得罪人對「離棄自己的道路」的呼籲無動於衷， 而是他敗壞邪惡的心使然。他不會到基督這裡來，因為他不想。他不想，是因為他的心憎恨上帝，愛戀罪（見耶利米書17 ：9 ）。

世俗與神學

世俗（secular）源自拉丁字saeculum，即今世（this age）。而saeculum與另一個拉丁字mundus，都指世界（world）。Saeculum是一個時間性的字，多用來翻譯希臘文 aijwvn，其本意也是指年代（age）或紀元（epoch），Mundus是一個空間性的字，通常用來翻譯希臘文 kovsmo"，指宇宙或創造的秩序。

這兩個拉丁字正好反映了希臘與希伯來對世界的不同看法。希臘人看世界是一個空間、地方，事情可按偶然性出現其中，事件與事件之間並不 構成歷史意義；對希伯來人來說，世界本身就是歷史，由創造事件直至將來世界末日，其間構成了有意義的歷史。早期基督教承襲了希伯來的信仰，把世界看成「暫時」的所在，一切發生的事件都在上帝掌握之下，是有意義的歷史。這樣，宇宙（kovsmo"）成了紀元（aijwvn），世界（world）成了今世（saeculum），這兩者都是非時間性的。

然而，基督教到底與猶太教不同，由於道成了肉身，世界成了啟示彰顯的場所，也是上帝活動的場所，因此基督教漸漸吸收希臘的「空間性」觀念，視世界不單為一個歷史進程，更是肯定其中活動的所在，即肯定世界。

約翰福音三章16節的「上帝愛世人」，原文即世界，是非常具體的。上帝創造了這世界，雖然人犯罪使世界招致咒詛，但上帝並不撇棄世界。上帝可以把世界毀掉，重新造一個新世 界，但上帝並沒有這樣做。因為祂肯定祂所造的世界原是好的，世界之所以敗壞並非祂的創造有瑕疵，而是上帝以外的原因，即人的罪。由於上帝肯定祂所創造的，所以祂不惜為這個敗壞的世界預備救贖方法。救贖就是對所造的世界一種肯定，相反，毀滅是對世界的摒棄。這種救贖的肯定的高峰是道成肉身──上帝親自進入世 界。

從這角度看，上帝的救贖行為是相當「世俗」的。耶穌來到世上，對人間疾苦，因罪帶來的困局，都深表同情。祂的憐憫，是無分界域地臨到受苦的人（如拿因 城寡婦喪子之痛，耶穌主動叫死人復活）。

耶穌對世界的肯定，使祂全情投入地愛世界，甚至不惜為世界而死，被釘在十字架上，上帝對世人的狂妄熟視無睹，竟讓世人任意殘害自己的兒子。十字架突出了人類對上帝的拒絕，也見證了上帝任人憑己意行事而不加干涉。這點，正好彰顯出救贖的特性：上帝肯定祂所造的世界，所以不惜以死來施行救贖；但上帝不會由祂自己規劃人類的歷史，人要為自己負責任。耶穌死的時候，沒有天使救助、沒有天翻地覆，祂無助地死去。人類的歷史由人手所造，人要為自己的事負責，這正是潘霍華 所指的及齡世界及世俗思想的根源。

然而，潘霍華的世界是一個無親情、將上帝的憐憫變成無奈的世界。上帝雖然全情投入，但卻太尊重人的自決，而沈默不語。那個世界沒有神蹟、沒有熱情，只有痛苦。按潘霍華當日的感受，確是如此，世俗的世界不再需要宗教。基督教會將發展成沒有宗教形式的教會。基督教除了不斷內省，培育內在的力量，對改變世界似乎毫無盼望。可惜潘氏並未能看見，他死後不足一星期盟軍便得到勝利，德國無條件投降，否則他可能會稱頌上帝行事奇妙。上帝雖然容許人有自主，但祂是可以干涉歷史的。

世俗化肯定今世，否定上帝。但基督教是否就是捨離世界呢？絕對不是，上帝既是全情投入這世界，祂必然肯定祂所創造的世界。祂的肯定並非肯定世上的罪：例如馬照跑、舞照跳。祂乃是肯定原初創造的美好，可惜人類的罪使世界陷入極大的困局，祂以十字架來打破這困局，叫人類重拾創造之美。

基督教既然肯定世界，我們便可以避免中世紀自然與啟示的對立，我們的神學也是應世的（即世俗化），應世的神學肯定世界，也肯定上帝。我們所建構的神學必須是認知性的（對上帝的肯定），也必須是應世的（對世界的肯定）。由笛卡兒到康德，哲學家高抬主體認知，否定客觀的上帝，甚至否定一切本體知識的可能，這是世俗文化拒絕上帝的原因，也是非還原性神學針對的問題。

士來馬赫和布特曼為我們開拓了一條應世的神學，他們要在現代心靈中為基督教尋找出路，從現代人的理解開始，規劃基督教的神學，它們算是人類學的神學。人類學的神學以人為中心，討論人對上帝的證明而非上帝的啟示。這觀點拒絕了上帝的客體性（objectivity）， 使人的主體決定基督教神學。另一方面，薜華完全肯定《聖經》的啟示性，但卻把一切文化問題溯源於《聖經》，完全忘記上帝是甘心讓世人規劃他們的歷史。人類自犯罪後，人已經踏上自己創建的路，上帝雖然預備救法，但並不即時否定人類所做，這是讓祂的救贖有時間和空間施行。薜華無法明白在非基督教的民族如何生存自處，他忘記了創造的秩序是給予一切人，縱然沒有《聖經》（成文的啟示），人其實也在上帝永能和神性（羅一20）的創造規律下活動，這是上帝給予世人的肯定。

杜倫斯與薜華一樣，完全肯定上帝的客觀實在的啟示，但卻忘記這啟示是謙卑的道成肉身，取了奴隸的樣式，不單開 拓了神聖與世俗對話的模式，有時甚至甘願被人誤會、被人拒絕，目的只為讓人明白永恆的真理。基督教強而不亢，謙而不卑，因為上帝肯定了這世界，更肯定了世 人本來就不明白這啟示，正如耶穌在十字架的第一句話：「父啊！赦免他們，因為他們所做的他們不曉得。」（路廿三34）

上帝道成肉身，且死在十字架上，正表明祂肯定世界。這是上帝與世人交往的模式。因此，在我們肯定上帝神性權威的同時，亦要肯定道對世界的開放性。

沒有認知性的神學，會使上帝隱沒於人主體之內，變成人類學的神學；最後甚至將上帝看為人心所塑造的投射，使信仰內容只剩下道德。沒有道成肉身，上帝只有孤寂在天，與人分割，祂的榮耀和權能，只歸給一小撮基督徒自娛，與世隔絕。

要建構世俗化的神學，必須既肯定上帝的客觀實在性，同時又肯定祂的道成肉身，對世界的全情投入。可惜的是，維護認知性神學的兩位神學家，並沒有重視認知神學的建立，他們都憑「信心」開始其認知性的神學。我們承認宗教最終不能離開信心，但如果先有信心，上帝才有認知性，這對世俗的人來說，卻可能是本末倒置。所以士來馬赫和布特曼的人類學的神學，正好提供神學和世俗對話的起始點。只有當人在生活中覺得需要宗教，宗教從人的感性和存在實況進入他的心靈，他才會有信心，這信心最後也會帶領他進入神學的認知範圍。

神學並不與世俗隔離，反之，神學肯定世界，而肯定的本體──上帝，卻不在世界。我們要建構世俗神學，也必須朝著這個方向，神學是應世的，但它的內容卻是超越。神學進入人的困局，目的是施行救贖，如果神學不觸及人的處境，忽視人的感情，又怎能與人對話，激發人生發信心？但神學有它本身的尊嚴，它的客觀實有就是道成肉身的基督：神學的內容雖謙卑自己，從而進入世界，卻不由世界決定。今日，我們在世俗社會裏，也應有這種精神：耶穌基督不亢不卑地進入世界，全情投入，甘心至死，但祂榮耀地復活、升天，叫世俗人有安慰，又有盼望──它是應世的，又是超越的。

信心的回應

    我們如何得著基督的救贖呢？我們又如何知道我們是被揀選的呢？人的自由與上帝的主權，那個在救贖中扮演救贖的角色呢？嬰兒夭折會否得救呢？

    相信再這樣推下去就會出現更多更多的問題，而這些問題，作為有限又有罪的人，相信不會有一個正確而面面俱圓的答案。

    「你們得救是本乎恩，也因著信，這並不是出於自己，乃是上帝所賜的」(弗 2:8)

    聖經告訴我們，我們在行為上不能成就什麼救贖的工夫，但當認識到基督是為我們而死，我們就當以信心回應、接受，並且繼續堅守這份上帝賜給我們的信心，因為「我們卻不是退後入沉淪的那等人，乃是有信心以致靈魂得救的人。」(來 10:39)

    既知道上帝會保守信他的人到永生，就堅信祂，直到得著那「不能震動的國」。

    加爾文說：「因為我們心思遲鈍，使我們不能了解天命的崇高，所以我們要借助於一種區別。一切萬有都由上帝的一定旨意所安排，然而在我們看來，都似乎是偶然。」

我們在生與死與基督聯合

    我們與基督聯合，客觀方面是在基督死在十字架上的時候。「一人既替眾人死，眾人就都死了」(林後五14)。

    我們與基督聯合，主觀方面是在我們得重生的時候，就是在主的復活裏頭。我們讀羅馬書六章三至五節、八節，就能看見一件事：我們與基督的聯合，在主觀方面，都是在基督的復活裏。受洗是代表甚麼呢？是代表埋葬。我們受洗時，是說我們在客觀方面已經死了，因為死了才去埋葬。我們承認那個死是真的，所以才去埋葬。復活是在埋葬之後，埋葬了一起來就是復活。

    我們在日常的生活裏，並不是要追求死，乃是承認我在基督裏已經死了，乃是天天要讓復活的生命從我裏面活出來。羅馬書第六章要我們作一件事，就是奉獻。我們要知道，我們信了主後所作的頭一件事是承認死。

    「我已經與基督同釘十字架。」(加二20)

    「就世界而論，我已經釘在十字架上。」(加六14) 

    讀這兩節，就知道是我已經與基督同死。因為我們與基督的死的聯合是客觀方面的。基督一次死了，就永遠成功了，我們已經在祂的死裏死了。

系統神學概論

系統神學乃是系統性地闡明神在聖經裡所啟示的真理。因此,系統神學的資料是采自新舊約聖經。聖經各卷的著作，自有其歷史的背景和目的，包括歷史的記述，信徒靈命經驗的表露，神對舊約以色列民的訓戒和預言，以及使徒們對新約各教會所書，關於基督教信仰並基督徒生活之教訓。系統神學之目的，乃是要把這些真理熔於一爐，組成一個合理的體製，前後連貫地依次解釋神在聖經中的全部啟示。
系統神學又稱教義神學。教義神學是表達教會的信條或信仰。但教會的根基既是建立在基督身上（林前三︰11；弗二︰20），而基督又是聖經啟示的焦點（約五︰39；徒廿四︰14），那麼教會的信條或信仰之根據，也必是出自聖經。故此，教義神學和系統神學是通用的名詞，不過前者比較強調神學和教會公認信仰的關係。
一．系統神學的前題
要確實研究系統神學，必先確定某些基本的前題。第一個大前題是承認神的存在（來十一︰6）。因為，天地間若無神，則神學的研究將為虛無，我們將白費心機去探查一個不存在的對象，好似捕風捉影。
另一個前題是假定，這位神自願向世人顯露他自己（羅一︰19~20；約一︰17~18）。 甚至人與人之間的認識，也需要言語、行動和態度的表露為媒介，否則只知其面而不知其心，無法測度他的性情愛惡。因此，我們必先承認，神確實在宇宙中，以不 同的方式彰顯他自己，讓世人能認識他。不是認識神的本性，因有限的人不可能瞭解無限之神的本性，而是認識神自願顯露的各方面性格。
此外，我們也必須相信，神是宇宙一切的創造者（創一章；約一︰3）。天地之間的一切事物和生命，都是為他所造，是故，宇宙間不但充滿神的啟示，而且世人一切知識的根源，也都是出於神。神既是宇宙萬物的創造者，除此之外並無事物和生命之存在，那麼，除此之外也必然沒有其它知識的源頭。
另一個前題是假定，人是按照神的形象所造的，故此能夠吸收及瞭解神的自我啟示（創一︰26，30）。換句話說，人是神啟示的對象，能獲得真實而正確的知識。但人既是被造的生命，他的一切知識也必受到被造者地位的限製，與神全然的知識不同（賽五十五︰8~9）。再者，自從罪進入世界後，人心敗壞，思想腐化，影響到人吸收的一切知識。
這種假定前題的方式，當然會被批評為主觀。但事實上世上並無中立的思想，每個人都有某些主觀的前題，或則相信神的存在，或則否認神的存在；或則相信世界是神 所創造的，或則認為世界是自有永存的，至少認為它是獨立自存的；或則承認神是一切知識的根源，或則以為人能獨立分析並解釋一切事物。由此看來，無人能脫出 假定的前題之原則，其分別只是在於他的假定是以神的啟示為根據呢，還是以他自己的心意為中心。
二、系統神學的價值
1．保持真理的一貫性
神既是一切知識的源頭，他又是真理之神，他的啟示必是前後一致,相 互連貫的。他的啟示──尤其是他在歷史中的啟示──並不是抽象和片斷零碎的，而是彼此連繫，在人的生活中實地經驗到的。因此，要正確明了神各方面的啟示及其目的，我們必須要觀察並分析它們彼此的關係因由，免得顧此失彼，抓住某一點真理來發揮，結果造成曲解真理的不幸後果，並影響到基督徒生活所依據的準則。
我們若忽視聖經真理的一貫性，或聖經啟示的全部真理，就易於偏向某一方面，過於注重某些真理而忽略其它同樣重要或更重要的真理。這種片面解經的方式，必然引致片面的靈性生活。
人因罪的侵入，本性失去平衡。信主的人，雖已得到聖靈的恩典而重生，脫離罪的捆綁，受聖靈的引導，但在成聖的過程中，仍帶著罪的後果，影響他對真理的瞭解。傳道人往往偏愛某些真理，而忽略另一些真理，有些人喜講舊約的預表，從聖經中最簡明的敘述文中，設法尋找並發掘「預表」的意義。另有人專門強調聖潔的道理，特別注重基督徒個人生活的聖潔，及出世脫俗的教訓，結果反而高舉人的成就，自以為義，輕視及批評其它教會和信徒，並以人定的規章取代神的律法，律上加律，法上添法，增加信徒的重擔。又有人專講預言的道理，把未來之事描寫得天花亂墜，以吸引聽眾的興趣，卻忽略了神對世人在現時代的教訓。
系統神學能幫助傳道人避免「只見森林，不見樹木」的弊病，不但學習並研究聖經真理各條個別的項目，也瞭解各該主題彼此間之關係，以至不偏不倚，傳揚神全部啟示的旨意（徒二十︰27）。
2．造就信徒對真道的瞭解
系統神學的另一價值，是造就信徒對真道之瞭解。救恩的基本道理固然是淺明的，能為一般人所聽懂的，但是神的啟示也是深奧的。福音的道理，不單是論到個人的罪 惡和得救的問題，也包括對真神之認識，耶穌基督的身份和救恩的法則，聖靈的工作，個人救恩與社會複新的關係等等。信徒若要在靈命上有長進，更深切地瞭解神的旨意，就不應停留在嬰孩的地位上（林前三︰1~2），而「應當離開基督道理的開端，竭力進到完全的地步」（來六︰1）
再者，信徒若要在信仰上堅定不移，不受異端的騷擾，就必須要獲得神學上的知識（弗四︰14）。中國教會若要自立生根，必須掃除以往普遍不重視神學的觀念，及盲從某某講員的習慣（徒十七︰11）。 而傳道人的職司，不但是要講解基本的救恩道理，引領罪人歸主，也是要建立基督徒的信仰，如保羅所說︰神設立「使徒，先知，傳福音的，牧師和教師，為要成全 聖徒，各盡其職，建立基督的身體，直等到我們眾人在真道上同歸於一，認識神的兒子，得以長大成人，滿有基督長成的身量」（弗四︰11~13）。
3． 建立證道學的基礎
證道學的功用，乃是要辯證基督教真理的合理性，即基督教真理的整個體系。一個證道者若無系統神學作為證道的基礎，對基督教信仰的辯護就無從著手，因為他將面 對千百條孤立的事實。一個人對知識吸收的容量及時間上的限製，迫使他無法滿意地為基督教真理逐條辯護︰更危險的是，他會因罪缺乏對基督教信仰全般真理一貫性的認識和瞭解，在辯證時顧此失彼，以至矛盾偏差，結果弄巧成拙，失去辯證的目的和功效。
反之，辯道者若有系統神學作後盾，對聖經真道的整體熟悉瞭解，就能運用自如，注意大體的辯證，不因某些細節之難解而感困擾或強辯；而且，由於瞭解真理的整體並其各節間之關係，就能把守持定，不會因問題的出奇而手足無措了。
4．排斥異端的侵犯
新約教會在開端時期，已經意識到異端的騷擾（約壹二︰21，26；加三︰1）。而且異端派領袖又往往自持他們的教訓是出自聖經，並以正統派自居。是故，要保持真理之純正，維護信徒的信仰，並公開責斥異端，教會用信經或信條的方式，製定正統的信仰。系統神學則是根據聖經的教訓及信條的解釋而寫成的，較信條更詳細地闡明教會所持守的各項教義。一般而言，系統神學內申述的教訓，大體上與著作者所屬之教會的信條相符，因此，它雖沒有教條的權威性格，實際上卻非正式的代表教會或某一教派的信仰。
三、系統神學與其它神學部門的關係
1．與解經學的關係
系統神學並非是神學家按照其個人在宗教上的心得而研究所得的結論，也不是建立於某些哲學思想的理論上的（至少不應是如此），而是根據聖經啟示作系統性的分題 研究，因此，聖經乃是系統神學的根基，及基本資料的來源。其它資料也必須從聖經的角度來衡量並解釋。解釋聖經，分析其真理，乃是屬於解經學的範圍。解經學的目的，是要根據原文的字意和字根的本義，著者應用的字彙，歷史的背景，及經文的比較等方法，來推考經文的含義，把原著者的本意，用現代本國的語言，解釋 陳明。故此，解經學的成果，為系統神學立下一個堅強的基礎。
2．與聖經神學的關係
聖經神學又稱啟示史，目的是研究神在歷史中啟示的進展，包括自創造時起，至全部聖經完成時止的整個時期。聖經神學按照歷史的演進，追溯神對人的啟示，特別是關於神對人特殊的啟示，以探討神救恩計劃之實施；而系統神學則是採用主題的方式來研究基督教信仰的各項教義，及其彼此間的關係，從各處經文中證實並解釋各該主題，猶如「串珠聖經」之從聖經各卷中串連起相同或相關的意義之經文一般。所以，聖經神學和系統神學乃是從兩個不同的角度，來研究並解釋神在聖經中的啟示，彼此作為陪襯。
3．與證道學的關係
證道學的目的，是要辯證基督教的真道。一方面它闡明基督教信仰的合理性，另一方面它指出凡不以神為中心之哲學及科學的錯誤及不合理。證道者以基督教有神論為出發點，批判非基督教或反基督教哲學和科學的觀點。要為真道辯證，當然先要確定何為真道。再者，要批判偽道及人文主義的哲學和科學，也必須先要確立真道，以資對照比較。系統神學供給證道者一個穩固的基礎確切的內容，對世人辯證。
4．與實用神學的關係
系統神學之目的，不是要作為神學家研究的資料，而是為教會闡明聖經的真理，並發揚之。系統神學的成果，必須用來幫助教會中信徒認識並瞭解各點真理，並且將此真理傳佈於世，發展及擴張神的國度與教會。
實用神學即是討論如何對外傳佈真理，對內牧養教會，關於教牧人員所應具備的工具，採用的方式，依據的資料等。系統神學關於這些主題之陳述，以及對全部真理所作系統性的解釋，為實用神學準備了寶貴的基礎。
5． 與教會歷史的關係
教會歷史是敘述歷代教會的興衰，異端之興起及掃除，教條的來源及內容等，大多與信仰或神學有關，所以教會歷史主要是記述神學思想的進展，描寫神學論戰的曲折風波，及其對教會發展的影響，故此教會歷史與系統神學有著極密切的關係。
四、知識──認識論
1．知識的根源
神是全部知識的根源。宇宙和其中一切事物既然都是神所創造的，並且在宇宙被造以前只有神是存在的，那麼一切受造之物的意義，當然應當都是自神而來的。神不但創造宇宙，他也顯明宇宙中一切事物的意義，及它們彼此間的關係，使人能解釋宇宙的真諦。所以，基督教認為，我們若是否認神的存在及他的創造，我們也必須否 認知識的可能性。因為，宇宙萬物若是由機遇而形成的，沒有計劃，沒有系統，沒有解釋，人就必會似在暗中摸索而不得要領。
然而，因為我們相信宇宙並不是永遠存在的，也非是偶然產生的，而是由神所創造的，並且是由他給它們意義，因此一切的知識，都是由神那裡而來的。新舊約聖經開卷有言︰「起初神創造天地」（創一︰1）；「太初有道，道與神同在，道就是神。萬物是藉著他造的，凡被造的，沒有一樣不是藉著他造的」（約一︰1，3）。
2．知識的灌輸
對於知識灌輸的方法或媒介，我們通常稱之為啟示。啟示一般可以分為兩種，即普通啟示和特別啟示。普通啟示是在大自然中顯露出來的，故此也可以稱為自然性的啟 示。「諸天述說神的榮耀，穹蒼傳揚他的手段。這日到那日發出言語，這夜到那夜傳出知識。」「它的量帶通偏天下，它的言語傳到地極」（詩十九︰1~2，4）。普通啟示的對象是人，並無分歧地顯明於世人。因此，保羅說︰「自從造天地以來，神的永能和神性是明明可知的，雖是眼不能見，但藉著所造之物，就可以曉得」（羅一︰20）
特別啟示則是神特別賜給某一些人的啟示。這種啟示在上古之時是藉著夢境、神蹟、神言、及先知之口，顯示於人，所以也可稱為超自然啟示。在舊約時代，這種啟示主要的對象是神的選民以色列民族（羅三︰1~2）。在新約時代，神藉著基督道成肉身，更清楚地顯明他的啟示（來一︰1~2；西二︰9），並且擴大這特別啟示對象的範圍，包括非以色列民的外邦人（弗三︰3~11）。同時，為要將這些啟示留傳後世，神使用他的選僕，把它們記載成書，即是基督教會公認的新舊約聖經。
特別的啟示是要顯明神救恩之道，所以以罪人為對象，惟一的例外是亞當夏娃未犯罪前，神在樂園中對他們所作的啟示（創一︰29~30;二︰16~17；約二十︰31 ）
3．知識的吸收
知識灌輸的對象是人。由於人是按著神的形象所造的，他具有吸收知識並瞭解力，因此他的知識是準確的。然而，因為人是一個受造者，他的瞭解能力必定是有限度的。他無法測透神的奧秘，而且在對其它知識的瞭解上，程度及品質也是不同於神對它們的瞭解。
自從罪進入世界以來，人的思想變為敗壞，棄神的真理而不顧「自稱為聰明，反成了愚拙」（羅一︰22）。因此，罪人若要吸收神所顯示的知識，必定先要有一個徹底的改變。這改變包括重生、悔改、信仰、謙卑等元素，以至罪人能藉著信心，重新接受並解釋神的啟示（來十一︰3；箴一︰7）。

基督一性論與亞波里拿留主義

       基督一性論(Monophysitism)，廣意而言就是一性主義(one-naturism)。其教義大意乃是說，基督的神性並非取了完全的人性，因此祂只有一種性情。

這類說法產生的原因，是因著某些亞歷山太學派(Alexandrian School)的教父，不能接受安提阿學派(Antiochene School)所說基督裏有神人二性同時共存的說法。

基督一性論源於第三世紀，經過上百年的發展後產生了兩種主要變體，較早的版本是以老底嘉(Laodicea)監督亞波里拿留(Apollinarius)為名的亞波里拿留主義(Apollinarianism)。這理論早在主後350年左右便出現，而在主後371年之後，在教父之間引起劇烈爭執。而較晚期的版本，則是約在主後440年左右，由康士坦丁堡的修士歐迪奇(Eutyches)所提倡的基督一性論。

亞氏認為基督在成肉體後只有一性，就是『道—身』(Logos-Body)性。並且基督既是無罪的，祂必定不具有與罪人相同的人性，因此不能說基督有神人二性。而歐氏則認為基督的人性乃是調和並消失在神性裏，並產生一非人非神的第三性。這兩類一性論，都在教會歷史上被定罪為異端。

       亞波里拿留主張，基督是一個『道—身』的位格，若是將基督裏面的神性與人性分開，信徒的救贖就會受到威脅。對他而言，所有將基督神性與人性分為『神的兒子』與『人的兒子』來討論的，都是相信基督是『二』不是『一』，是以為上帝與人只是表面上結合，而不是上帝成肉身。不僅如此，亞氏的基督論也是基於柏拉圖主義( Platonism )的三元論(Trichotomy)人觀。這種理論將人分為三部分：肉身(body)、感覺魂(sensitive soul)以及理性魂(rational soul)。而在理性魂裏有人的自由意志(free will)，就是人能任意犯罪的來源。因此亞氏認為道(Logos)，只是取了耶穌人性中的肉身以及與肉身緊密相連的感覺魂，有犯罪傾向的理性魂則被神聖的道(Logos)所取代了。亞氏認為去掉耶穌理性魂的功用，一面可以避免基督裏面有兩個意志(will)的衝突，又可以保證基督的無罪與純潔。因此，亞氏相信，在基督裏只有『一個上帝成肉身的本性』。

這個在道成肉身中形成的位格，可以說就是上帝。換言之，亞氏教導，在基督裏道和身體聯結在一起，因此基督只有一個性情，並且就是那神聖的性情。

       顯而易見的，亞氏的基督論過分強調基督的神性到一個地步，以致喪失了祂完整的人性。他為了要保持祂神性的完整與其位格之一致性，犧牲了基督人性的完整性，結果導致基督的人性只是祂人性中的身體，而異於常人完整的人性。這是不合乎新約聖經啟示的—基督與我們同有血肉之體。因此亞氏理論在主後381年的第一次康士坦丁堡會議中被定為異端，甚至連他的摯友亞他那修及加帕多家教父，都在大會中反對他為了強調基督裏神人的『一』，而犧牲基督完整的人性。

歐迪奇主義

       以弗所大會後，有人為了撫平安提阿學派與亞歷山太學派的衝突，題出折衷方案，但雙方都不肯讓步。以致約在主後440年，康士坦丁堡的修士歐迪奇為了支持亞歷山太學派，為維護基督兩性的合一，就題出他的看法，即是後人所稱的歐迪奇主義(Eutychianism)。

歐迪奇是極端的一性論者，他認為耶穌雖從二性而出，但是耶穌的人性被祂的神性吞滅了，『祂的人性，就像一滴蜂蜜融化於汪洋大海之中』，以致在聯合之後，祂只有一性。而且歐氏更進一步認為，耶穌的神人二性在調和(mingling)之後所產生的，是與原來神性或人性都不相同的第三性。這種看法與基督的救贖相矛盾，因為基督若沒有與人相同的人性，怎能救贖人類呢？雖然歐氏有亞歷山太學派人士的支持，也曾在一次會議中藉著有利的局勢被定為正統，但至終他的極端一性論說法仍在迦克墩會議中被定為異端。

    歐氏在其言論中，曾題及基督神性與人性的關係是『調和為一』。歐氏所用『調和』一字來自舊約利未記二章油和細麵調和一起的記載。在利未記二章素祭的圖畫中，描繪出兩種性質(natures)的調和，卻未失去彼此區分的事實。但是這字在歐氏言論中，卻錯用成兩種性質調和產生第三性。到底歐氏所謂『調和』意義為何？而舊約中素祭的圖畫，是否合式用於描述基督神性與人性的關係？歷代教父有無使用這字說明基督二性的關係？我們今天是否可以根據舊約素祭的圖畫，說基督的神性與人性乃是『調和』在一起？這些都是因著歐迪奇事件的發生，所引出的重要問題。

我們相信，基督神性與人性的關係，一面是奧祕，另一面是每一個基督徒都必須認識的重要真理。